Ціннісні грані гуманізму і медіація

Поняття гуманізму ще більш контекстуальне, ніж поняття парадигми. У «Великому тлумачному словнику сучасної української мови (з доповненнями і додатками)» укладача та головного редактора В.

Вона позиціонує гуманізм як зовнішнє відносно людини явище та містить у собі очевидні впливи патерналізму.

Насправді витоки українського розуміння гуманізму сягають незрівнянно глибших пластів загальнолюдської та вітчизняної історії і репрезентують його як системоутворюючу властивість ще недеформованої ментальності та квінтесенцію світогляду спільнот, що населяли Київську Русь. Як резонно зауважує відомий сучасний вітчизняний філософ А. О. Баумейстер, «Україна - це частина Європи. І розпочинати пізнання її ментальної традиції необхідно з першого джерела - з філософії»^[253]. Адже, продовжує він, ще Е. Гусерль дійшов переконливого висновку, що філософські засади ментальності та світогляду спільнот нашого континенту є «первинним феноменом духовної Європи»^[254].

Століттями вивчення цього феномену в Україні було під забороною. Однак уже з кінця ХХ ст., особливо після здобуття Україною державного суверенітету, пізнання вітчизняної культури, духовних засад українства набирає обертів. Своєрідним поштовхом до цього стало дослідження за допомогою ще езопівської термінології світогляду древніх слов'ян М. В. Поповичем, поява академічної тритомної історії філософії України^[255], філософського аналізу народної мудрості Київської Русі, а відтак вихід у світ серії оригінальних досліджень витоків та змісту ментальності і світогляду спільнот, що населяли Київську Русь^[256].

Серед досліджень вищезазначеної проблематики у цей період особливо виділяються новаторством підходів, професіоналізмом постановки й розв’язання пізнавальних проблем праці В.С. Горського^[257]. Як звернула увагу Т.В.Целік, у них «вперше висвітлено значення проблеми людини у ціннісно- смисловому універсумі Київської Русі, зроблено акцент на софійному розумінні філософії (як життя в істині), що дозволило... показати своєрідну «практичну спрямованість культури Київської Русі»»^[258]. Більше того, продовжує вона, найважливішим висновком усіх досліджень давньоруської цивілізації В.С. Горським є визнання ним факту «принципово антропоцентричного»^[259] світогляду спільнот, що населяли Київську Русь, а всієї давньоруської культури такою, що їй органічно «властива своєрідна етизація (від терміна етика. - Г.Р., П.П.) усього кола філософсько значимих проблем, які перебували у центрі уваги діячів Київської Русі. Мова йде не просто про підвищений інтерес до проблем етики у порівнянні з іншими, а про відсутність взагалі етично нейтральних сфер у картині світу, який осмислюється крізь призму уявлень про космічний конфлікт добра і зла»^[260].

Більше того, В.С. Горський як ретельний дослідник буттєвого устрою спільнот, що їм споконвіку були властиві людиноцентристська ментальність та світоглядна установка, особистісне начало у всьому життєвому укладі та антропосоціокультурний код цивілізації, переконливо показав, що вони, разом взяті, й визначили квінтесенцію давньоруського гуманізму. Він став основою формування в індивідів усвідомленої відповідальності за самих себе й за інших, з ким їм випало реалізовувати власні життєві проєкти, впевненості у собі та готовності до здійснення вчинків із принципу, а не тільки під впливом потреб чи інтересів. Такою була ціннісна матриця давньоруського гуманізму.

Повною протилежністю їй виявилася ціннісна матриця монголо-татарської орди, у якій домінували стадне начало та владоцентризм як світогляд^[261].

Західна пізнавальна традиція, відповідно до ще домінуючого у ній підходу веде відлік появи та розвитку гуманізму як системи цінностей також від епохи Відродження. Відомі італійські філософи Джованні Реале і Даріо Антисері у своїй знаменитій «Західній філософії від витоків до наших днів» уточнюють: «гуманізм... починається... з Франческо Петрарки»^[262] і являє собою «грандіозний синтез культур»^[263]. Як

123 зазначав один із перших його глибоких дослідників Якоб Буркгардт, під гуманізмом у вузькому значенні цього поняття слід розуміти особливий тип філософського світогляду, у центрі якого постійно перебуває людина з її земними справами та звершеннями, з властивими її природі здібностями і потягами, з характерними для неї нормами поведінки й відносинами. У широкому сенсі поняття «гуманізм», продовжує він, - це доброзичливе ставлення до людини, яке утверджує людську свободу і гідність, незалежно від здійснюваних індивідом соціальних функцій чи ролей, а також вбачає у ньому самостійне джерело творчих сил, а не результат Божого Промислу. У праці «Культура Ренесансу в Італії» Я. Буркхард резюмував, що «саме в Італії епохи Відродження людина і людство були вперше пізнані повною мірою та в їхній найглибшій сутності.

Найавторитетнішим аналітиком гуманізму з методологічних підходів західної пізнавальної традиції вважається Конрад Бурдах, який у період з 1912 по 1939 рр. підготував та оприлюднив одинадцятитомне дослідження з вищезазначеної проблематики. Зокрема, один з головних його висновків полягає в тому, що: «Гуманізм і Ренесанс є двома сторонами єдиного явища» ^[265]. К. Бурдах послідовно та переконливо демонструє, що зі світоглядних і методологічних підходів гуманізму людина розглядається як вільна істота, спроможна творити саму себе, наділяти себе тією природою, якої тільки вона сама забажає як суб'єкт пізнання і діяльності, що спирається у своїх діях на власний розум і творчі потенції. На його думку, в цьому полягало головне відкриття гуманізму, яке одержало свій подальший розвиток у раціоналізмі Нового часу,

який вбачав вирішальне значення людського розуму як у пізнанні світу, так і у виробленні соціальних форм людського співбуття. Як з’ясувалося згодом, зазначав К. Бурдах, найглибшим та наймасштабнішим вплив гуманізму виявився на розвиток наук про суспільство та філософію, а через них на суспільний світогляд. Гуманістичний ідеал особистості як вільної індивідуальності, здатної до саморозвитку та творчості, породив мрії про суспільство, у якому ця людська здатність буде сповна втілена у життя^[266]. Саме цей ідеал особистості породив з часом гуманістичну «Утопію» англійського гуманіста Томаса Мора^[267] і дещо згодом таку ж утопію «Місто Сонця» італійського гуманіста Томмазо Кампанелли^[268]. Вони ретранслювали та розвивали цінності гуманізму стосовно нових обставин місця та часу, які згодом неабияк заплодоносили.

Західна пізнавальна традиція цілком обґрунтовано побачила історичні та світоглядні витоки гуманізму в Античності, однак на перших порах вона недооцінювала ролі християнства у його становленні - спершу католицизму, а згодом і протестантизму.

125 розумних та активних зусиль, дозволить йому жити, як належить. Це момент особливої важливості»^[269].

Після розколу християнства на католицизм і православ’я останнє перейшло на світоглядні позиції державоцентризму, а ліберальна його концепція дістала свій подальший розвиток у парадигмальних межах католицизму. Відповідно до цієї концепції, найвищою цінністю у світі є Бог та людина як його творіння. Відомий дослідник католицизму Томас Вудс у своїй праці «Як католицька церква створила Західну цивілізацію» послідовно наголошує на людиноцентризмі католицизму. Він пояснює це так: «Канонічне церковне право стало першою сучасною правовою системою Європи. Його поява довела, що на основі того масиву статутів, традицій, місцевих звичаїв, які часто суперечили один одному і з якими Церква та держава мали справу у Середні віки, в принципі можна створити ретельно розроблений і внутрішньо узгоджений корпус права... Ідея формалізованих прав, - наголошує він, - одна з основ Західної цивілізації. її джерелом є не праці Джона Локка чи Томаса Джефферсона, як багатьом здається, а канонічне право Католицької церкви» ^[270].

З цим висновком погоджується і такий авторитетний дослідник західної традиції права, як Гарольд Дж. Берман: «Саме церква (католицька. - Р.Г., П.П.) пояснила людям Заходу, що таке сучасна правова система.

Католицизм, на думку Томаса Вудса, зробив неоціненний внесок в обґрунтування і розвиток ідеї природних прав особи, на базі якої згодом постала і дістала подальшого розвитку спершу ідея, а згодом доктрина та принцип верховенства права. Він, зокрема, показав, як тривалий період часу в Західній традиції

права вважалося безсумнівним, що ідея природних прав, на які може безперешкодно претендувати будь-який індивід уже внаслідок його належності до людського роду, з'явилася тільки у ХУП ст. Проте наразі ця думка спростована, продовжує Т. Вудс, завдяки творчому доробку ідеолога католицизму Браяна Тірні^[272]. Особливо промовисте підсумкове резюме Т. Вудса до цієї дискусії: «Ідея наявності у людини природних прав є однією зі специфічних особливостей Західної цивілізації і дедалі більше дослідників схиляються до думки, що вона прийшла з Церкви (католицької. - Р.Г., П.П.). До появи книг Тірні мало хто, включно з фахівцями, могли припустити, що ідею природних прав висунули у ХІІ столітті коментатори «Декрету Граціана», найавторитетнішого керівництва з канонічного права»^[273].

Отже, католицька версія гуманізму як божественної турботи про людину-християнина побудована на основі ключової парадигми католицизму. Її квінтесенція полягає у безмежній вірі Католицької церкви у неповторну цінність кожної людини- християнина для Бога, незалежно від її ролі та місця у мирській буттєвій ієрархії. На основі власної версії гуманізму католицизм обґрунтував з часом концепцію особистості Західного типу.

На схилі західноєвропейського Середньовіччя цьому типові особистості довелося пройти крізь власну світоглядну революцію. Вона була зумовлена багатьма чинниками, проте найбільшою мірою - наростаючим протистоянням традиційної культури католицизму, яка відводила пересічній людині- католику переважно пасивну роль у житті, та новою європейською культурою, яку породила епоха Відродження. Остання стала новим історичним викликом особистості Західного типу. Вона чимраз наполегливіше вимагала від людини активної життєвої позиції у всіх буттєвих перипетіях і водночас відкривала їй небачені раніше горизонти для самореалізації.

У цьому справді історичному двобої за християн-віруючих католицизм програв, а переміг протестантизм. У спеціальних дослідженнях протестантизму це пояснюється передусім тим, що

127 він запропонував своїм прихильникам та послідовникам нову концепцію людини-віруючої. Ця концепція утверджувала особисту свободу та рівність усіх віруючих перед Богом, а також їх рівність з духовними отцями. Протестантизм маніфестував повну довіру до особистісного релігійно-духовного досвіду людини, проявив сконцентрований інтерес до внутрішнього світу людини- мирянина. Якщо пафосом Ренесансу було відродження світської людини у новому гуманному світі, то пафосом протестантизму стало відродження людини як духовної істоти у Богові. Чи не найбільше імпонувала прихильникам протестантизму його максима «Кожен володар своєї долі», у порівнянні з максимою католицизму «Про тебе турбується Бог, поки ти віриш йому безмежно». Протестантська гуманістична матриця відродила і примножила образ людини-подвижника, який виник ще на зорі християнства^[274].

Закономірно, що у фокусі зміни поглядів на природу і властивості гуманізму, яку зумовила поява протестантизму як світогляду і способу життя, опинилася звичайна людина з її такими ж природними, «земними», як і вона сама, потребами і проблемами. Протестантизм як найновітніший різновид християнства як типу культури став прямим продовженням, розвитком і водночас запереченням гуманістичних цінностей епохи Відродження. Їх продовження передусім проявилося у тому, що в центрі протестантизму як феномену, який поєднав у собі якісно новий тип соціально-культурної практики, особливий прояв пізнавальної традиції та спосіб пізнання світу (експериментальний), продовжувала залишатися людина з її недоліками та «вродженою» гріховністю, бідами та надіями.

Воднораз розвиток протестантизмом гуманістичних традицій Відродження проявився в перенесенні центру уваги в людинопізнанні з її тілесності на її духовність. Протестантизм став виявом зростання особистісного начала у гуманізмі та культурі взагалі. На місце традиційної християнської покірності протестантизм просунув особисту відповідальність віруючого за себе. Він вселяв у своїх послідовників впевненість в тому, що завдяки своїй активній життєвій позиції і безпосередній вірі Богу вони уже врятовані од вічних мук у потойбічному житті і

внутрішньо вільні від мирської влади. Тим самим протестантизм заперечував феодальні відносини особистої залежності, урівнював всіх людей як членів нової соціальної спільноти, що приходила на зміну старому суспільству, наділяв усіх однаковою надією на можливий успіх в майбутньому, надавав кожному своєму прихильнику своєрідний морально-психологічний кредит, який людина повинна була наповнити реальним змістом самостійно^[275].

Узагальнюючи природу протестантизму як пізнавальної традиції, світогляду і способу життя, відомий французький його дослідник Рене Генон виділяв з-поміж інших насамперед ту обставину, що протестантизм став безпосереднім проявом утвердження парадигми Нового часу у сфері культури в цілому^[276]. Ці явища, разом узяті, репрезентували собою перехід до нової моделі світобачення та місця людини у ньому. Протестантизм сформував тип розсудливого індивіда, котрий не сприймає покірно авторитет традиції, а покладається на власне критичне тлумачення Святого Письма. Особливо інноваційне сприйняття ним природи - як створеного Богом та залишеного ним після цього феномену, сенс якого полягає у своєрідній декорації, при використанні потенціалу якої і здійснюється суто людська постійна драма вибору. Якщо у католицизмі чи православ’ї доля людини визнається заздалегідь визначеною Всевишнім, то у протестантизмі людина постійно перебуває у ситуації свідомого вибору. Саме цим протестантизм пояснює його теорію предестинації, згідно з якою Бог у жодний спосіб не втручається у подальшу долю його творіння після того, як завершилося створення Ним світу. Дальше усе віддано на відкуп звичайним причинно-наслідковим механізмам із урахуванням лише тієї обставини, що причинність протестантизм розуміє як явище йімовірнісне. Відповідно до його максими, ключ до цієї йімовірності завжди перебуває у людської особистості.

Отже, протестантизм як новоєвропейський гуманізм докорінно відрізняється від ранньохристиянського гуманізму та

129 гуманізму католицького передусім створеним ним новим типом людської особистості, якій властиві свої ціннісні орієнтації, емоційно-мотиваційні та поведінкові стандарти й особливості. На противагу католицькій середньовічний корпоративній (цеховій) етиці неухильного підпорядкування авторитету та дотримання традиції протестантизм запропонував індивідуалістську етику особистого дотримування зрозумілої волі Бога, яка проявляється у законах природи - неживої, живої та соціальної. Перед кожним протестантом стоїть виклик опанувати цими законами та вадами власної природи, щоб збагнути закономірність власного буття у світі, відкрити закон власної долі. Таким чином, протестантизм впритул наблизився до розуміння гуманізму як самореалізації індивіда. Але вирішального кроку по цьому шляху він ще не зробив, оскільки індивід у протестантизмі хоча і став безумовно автономним у здійсненні власних життєвих проеєктів, проте духовно він ще залишився залежним від свого Творця, а його воля - від волі Творця. Водночас протестантське розуміння гуманізму стало справді історичним проривом по шляху повного самовивільнення особи від вирішального впливу на неї детерміністських чинників.

ХХ ст. породило ще один різновид гуманізму - екзистенціоналізм. Його поява не була випадковою. З одного боку, вона була спричинена передусім крайньою антигуманністю Першої та Другої світових воєн, такого нового суспільного феномену, як тоталітаризм найрізноманітніших гатунків, на який виявилося щедрим минуле століття. Вони поставили людину як вид на межу буття і небуття. Як дослідила одна з їх жертв, відомий філософ Ханна Аренд, принципом, системоутворюючою метою тоталітаризму виявилися повне анулювання людської свободи, знищення людської спонтанності як такої взагалі^[277].

Символічно, що фундаментальне дослідження Х. Аренд ідеології, філософії та практики тоталітаризму «Джерела тоталітаризму» вперше було оприлюднено дещо більш, ніж через чотири роки після смерті А. Гітлера та майже за чотири роки до смерті Й. Сталіна - ідеологів, натхненників і творців двох

найжорстокіших тоталітарних режимів минулого століття у світі. Х. Аренд особливу увагу акцентує на такі атрибутивні властивості тоталітаризму, як, по-перше, тотальність явища (звідси і його назва), і, по-друге, що він не просто нехтує будь- якими людськими правами, а здійснюється у законній (легітимній) формі. Стосовно першої властивості тоталітаризму вона зазначає, що його тотальність на звичайній людській мові означає всезагальність, повсюдність та всеохопність цього явища, від якого не може ухилитися ніхто із людей, що живуть під гнітом тоталітарного режиму. І якщо когось унаслідок будь-яких випадкових чинників оминула перша хвиля терору, то це зовсім не означає, що йому вдасться уникнути його наступних перманентних лавин, що кожен, хто перебуває у тоталітарній країні, не може не відчувати на собі разючого дамоклового меча терору. Якщо ж певній особі або групі людей це не видається таким, то це не тоталітаризм, а якесь інше явище, зовні подібне на нього. Тому що сам принцип тоталітаризму вимагає того, резюмує Х. Аренд, щоб кожна людина відчула себе непотрібною та була знекоріненою. «Бути знекоріненим, - пояснює вона, - означає не мати місця у світі, визнаного й гарантованого іншими; бути непотрібним - означає не належати до світу взагалі»^[278].

Що ж до другої із вищезазначених властивостей тоталітаризму - здійснення його у легітимній формі - Х. Аренд зазначає, що він трансформує людей у бездержавних істот, відкрито ставить їх поза законом, позбавляє їх навіть найменшого теоретичного натяку про можливість хоча б якогось захисту. Становище цих людей, як показала вона на прикладах гітлерівської Німеччини та сталінського срср, незрівнянно гірше, ніж становище у цих же державах кримінальних злочинців, засуджених за найважчі злочини до тюремного ув’язнення: останнім законом відведено хоча б якесь місце у світі; хоча і мізерною мірою, проте їх захищає закон. Становище ж жертв тоталітаризму характеризується їх суцільним безправ’ям. Зображаючи жертв тоталітаризму, Х. Аренд зауважує, що продовженням свого життя вони зобов’язані благочинності, а не праву, оскільки немає жодних законів у світі, які змогли б змусити відповідні держави їх утримувати живими. Ці жертви також

131 позбавлені будь-якого права хоча б на якесь визначене місце перебування, тим більше на зміну його, а свобода їх думки - не більше, ніж оксюмороном, до того ж навіть у такій формі вона нікого не цікавить, тому що репрезентує вже не особистість, а позбавлену по суті всіх людських якостей істоту. Ці останні характеристики Х.Аренд називає ключовими для розуміння становища жертв тоталітарного режиму, оскільки вони демонструють, як величезні маси людей стають нічим ні для кого.

Отже, Х. Аренд не тільки розкрила до найбільших із можливих глибин джерела тоталітаризму, його природу й квінтесенцію, але й виробила абсолютно інший підхід до розуміння гуманізму. Якщо попередні пізнавальні традиції гуманізму, за винятком гуманізму Відродження, розглядали цей феномен ізсередини на основі іманентних йому критеріїв, з’ясовували його еволюцію в межах одного й того ж парадигмального підходу, то Х. Аренд своїм вищезазначеним дослідженням уможливила погляд на нього іззовні, у його розумінні як абсолютного антитолітаризму. Тоталітарні режими ХХ ст. дали урок усьому людству, довівши: хоча гуманізм властивий йому за природою, а людські права невід’ємні від людей також за їх природою, ці цінності потребують для свого існування та здійснення постійного гарантування їх і захисту як з боку передусім держав, так і людських спільнот в цілому, цілеспрямованих зусиль кожного члена соціуму зокрема. Навіть не забуття цієї істини, а лише деяке притуплення гостроти її сприйняття через певне «забронзовіння» минулих заслуг окремих суб’єктів історичного процесу дозволяє відроджуватися тоталітарним режимам знову і знову та кидати нові виклики не тільки гуманізму, але й людяності взагалі. Наразі росія, яка ще вчора позиціонувала себе в числі поборників гуманізму, нині тримає першість серед сучасних тоталітарних режимів світу.

Засобами художньої літератури промовисто та переконливо відобразив явище тоталітаризму у великому автобіографічному романі «Фортеця» боснійський письменник М. Селімович. У післямові до роману відомий український літературознавець Володимир Климчук зазначає: «Фортеця - це місце, де очікує смертного вироку Реміз за свої заклики до боротьби, куди відводять селян за відмову йти до війська та платити воєнні

податки, куди будь-якого дня може спровадити комендант будь- якого жителя міста. Як метафора, вона означає всі види несвободи, замкнені стани людини, логіку антисвіту, формалізований і впорядкований абсурд, обмеження життєвих проявів, безвихідну ситуацію, страх, що паралізує людину, егоїстичну байдужість, згасаючу увагу, відчуження, смерть»^[279].

Проблеми посттоталітарного синдрому та «фортечного» підходу чималої кількості індивідів до світосприйняття під час реалізації власних життєвих проєктів наразі продовжують залишатися надзвичайно актуальними і в Україні. Адже багато століть активних тоталітарних практик, які насаджувалися поневолювачами в Україні - спершу монголо-татарським іго у ХІІ - ХУ ст.ст., після нього його спадкоємицею московією, що згодом трансформувалася в російську, а ще пізніше у радянську імперію, іншими поневолювачами впродовж багатьох століть, виробили в українського населення тоталітарне колективне несвідоме сприйняття дійсності, яке Карл Юнг назвав свого часу архетипом^[280]. Цей архетип глибоко закорінений у ментальності багатьох українців по наш час^[281]. Для його подолання необхідні не тільки гігантські цілеспрямовані зусилля держави й усього соціуму, але й значний період часу. Тим більше, що вже після здобуття Україною державного суверенітету російська імперська пропаганда постійно докладала раніше і продовжує докладати по сьогодні максимально можливих зусиль для збереження в українців постколоніальної, постімперської ментальності меншовартості. Усе вищевикладене з точки зору укорінення медіації в Україні та швидкого розвитку її культури є виключно негативними чинниками, які необхідно враховувати, якщо прагнути підтримувати нову історичну суб'єктність українців.

З іншого боку, для появи екзистенціоналізму як різновиду європейського та світового гуманізму виявилися наявними також достатні світоглядні, теоретичні і методологічні передумови. Зокрема, роль світоглядної та методологічної матриць екзистенціоналізму зіграв протестантський гуманізм. Його ціннісним спадкоємцем став найбільшою мірою

екзистенціоналізм Ж.-П. Сартра. Найповніше він представлений у спеціальному дослідженні останнього «Екзистенціоналізм - це гуманізм». Будучи запереченням авторитаризму, його переконливою та нещадною критикою, екзистенціоналізм Ж.- П. Сартра маніфестує людську свободу. Згідно із цією концепцією гуманізму, кожна людина вільна у тому сенсі, що вона особисто проектує, створює та обирає себе, не керуючись при цьому нічим, окрім власної суб'єктності. Квінтесенція цієї останньої полягає у повній незалежності особи від будь-чого. Індивід одинокий і внаслідок цього позбавлений, за Ж.- П. Сартром, будь-яких онтологічних засад. Звідси свобода постає в екзистенціоналізмі як важкий тягар, який випав людині як особистості. Індивід, як стверджує Ж.-П. Сартр, може відмовитися від своєї свободи, може перестати бути самим собою, стати «як усі», але тільки ціною повної відмови від самого себе. Залишаючись самим собою, індивід приречений на постійний діалог з Іншим. Це і є його спосіб буття у світі^[282].

Своє сутнісне розуміння екзистенціоналізму як гуманізму Ж.-П. Сартр сформулював у передмові до вибраних праць Рене Декарта: «...сутнісною основою гуманізму є людина як істота, поява якої змушує світ існувати»^[283].

Отже, у екзистенціоналізмі Ж.-П. Сартра неважко розгледіти концептуальні засади відродженої наприкінці ХХ ст. медіації. Зокрема, у США, де новітня медіація вперше заявила про себе на весь голос, ідеї екзистенціоналізму поширювали чимало інтелектуалів, особливо У. Лоурі, І. Баррет, Дж. Еді. Вони знайшли активний та зацікавлений відгук в американському суспільстві останньої третини ХХ ст. Значною мірою саме цим пояснюють фахівці такий бурхливий старт медіації у США в останній чверті ХХ ст. та успішний розвиток її в подальшому^[284].

Цінності екзистенціоналізму як найбільш сучасного різновиду гуманізму набувають дедалі більшого поширення і в українському суспільстві, а також у вітчизняній пізнавальній традиції. Серед найбільш колоритних представників останньої вважаємо за необхідне звернути увагу на Віктора Малахова, який продовжує відкривати в екзистенціоналізмі сторони, особливо актуальні для нинішнього українського соціуму. Він, зокрема, наголошує, що бути собою - це основоположне право людської особистості. Не менш важливе і наступне його резюме: обстоювання цього права не є чиєюсь егоїстичною примхою, нам необхідно бути собою, щоб впоратися із власною відповідальністю, аби не зрадити своєму людському покликанню та собі самому. Свобода є невимушеністю, зазначає В. Малахов^[285].

На нашу думку, евристично плідне розрізнення В. Малаховим людяності та гуманізму. Перша, наголошує він, здатна розкрити себе тільки «після» гуманізму, за його межами. Цього вимагає, на його думку, «вияв по-справжньому людського ставлення до всіх і всього, що нас оточує, включаючи й інших людей, і позалюдську реальність. Міра людського передбачає здатність до самообмеження: людина покликана відкривати себе Іншим, сприймати їхні обличчя, їхні смисли, їхні міри - і в співзвуччі, злагоді, співпраці з цією іншомірністю з'ясовувати міру власного буття»^[286] (виділено нами. - Р.Г., П.П.). Без цього результативна медіація неможлива. Більше того, без цього втрачає сенс будь-яка медіація.

Медіація, відповідно до її нормативного тлумачення, а також загальноприйнятного розуміння її природи і ціннісного потенціалу в Україні, у європейському цивілізаційному просторі в цілому є альтернативною судочинству процедурою вирішення конфлікту (спору) або запобігання йому самими ж сторонами цього конфлікту (спору), іншими словами, фізичними чи/та юридичними особами - суб’єктами. Предметом спору також

135 виступають порушені чи не задоволені одними суб’єктами конфлікту (спору) права та законні інтереси (потреби) його інших суб’єктів. Успішне вирішення конфлікту (спору) сторонами медіації за допомогою медіатора забезпечує підтримання у замиреному стані соціального простору, збереження і навіть примноження перспектив подальшої співпраці відповідних суб’єктів щодо реалізації ними їх же життєвих проєктів, допомагає зберегти їх людську гідність, ділову репутацію, зекономити час та інші ресурси цих же суб’єктів у порівнянні з їх неминучими витратами, якби відповідний конфлікт (спір) довелося вирішувати у судовому порядку. Тобто вищезазначені властивості конфлікту (спору), процедур і наслідків його вирішення за допомогою медіації є не чим іншим, як елементами самореалізації себе відповідними суб’єктами суспільних відносин. Отже, їх можна і навіть необхідно розглядати як конкретні, безпосередні прояви гуманізму. Сам же гуманізм як цінність фактично виступає у цьому випадку у ролі парадигмальної матриці медіації.

Висновки. Гуманізм як феномен сягає своїми витоками глибинних пластів європейської в цілому історії та ментальності, а також історії і ментальності української. Як самодостатня цінність він опинився у центрі європейської пізнавальної традиції з часу Відродження і відтоді постійно перебуває в числі її найзлободенніших проблем. Гуманізм пройшов у своїй еволюції ряд якісно відмінних етапів. Спершу він позиціонувався у парадигмальних межах цієї пізнавальної традиції як зовнішня стосовно індивіда цінність і під ним малася на увазі сукупність суспільних практик та ідей з опанування надбанням Античності у гуманітарній сфері в цілому, передусім стосовно пізнання людини, її потреб та сенсу її буття. Поступово епіцентр європейського розуміння гуманізму зміщувався зі сприйняття його як зовнішнього чинника відносно людини на розуміння гуманізму як внутрішнього чинника - як самодостатності особи та активної реалізації нею власних життєвих проєктів. Найбільш повно це проявилося у протестантській ціннісній матриці гуманізму та в екзистенціалізмі. Критично переосмислюючи наявну наразі сукупність знань про гуманізм, його можна визначити як міру прояву суб’єктності індивідів у сучасному світі.

З гуманізмом атрибутивно пов’язана медіація. Між ними існує складний симетрично-асиметричний зв'язок. З одного боку,

гуманістичний світогляд не лише сторін медіації, але й усіх її учасників, соціуму в цілому постає загальною умовою функціонування інституту медіації. Більше того, гуманізм є ціннісною парадигмою медіації. З іншого боку, медіація як явище сама являє собою дієвий засіб реалізації ідеї гуманізму. Гуманістичною є природа медіації як способу вирішення конфліктів (спорів) чи запобігання їм самими їх сторонами за допомогою медіатора. Медіація уможливлює збереження людської гідності її сторін, горизонтів їх подальшої конструктивної комунікації щодо реалізації власних життєвих проєктів. Медіація робить необхідним сприймати себе та увесь всесвіт власного «Я» критично, ставитися до Іншого через рефлексію, а не через рефлекс, як це властиво нелюдським істотам. Найповніше та найочевидніше гуманістичність медіації проявляється в її діалогічності та герменевтичності.

3.3.