Медіація як вислід буттєвих властивостей людини

У системі детермінант, що зумовлюють необхідність медіації та визначають її правову природу, ключова роль належить основоположним властивостям самої людини. Ще Аристотелем з'ясовано, що людська природа наскрізь суперечлива і несе у собі як індивідуальне, так і соціальне начала.

Представники іншої пізнавальної традиції, яка веде свої витоки також із Стародавньої Греції - антропосоціокультурного підходу до пізнання - також акцентували увагу на людиномірності не тільки людського, але й усього світу. Один із їх найяскравіших представників філософ-софіст Протагор сформулював максиму «Людина - міра всіх речей»^[111], яка і нині належить до найвидатніших здобутків у сфері людинознавства за всю історію його розвитку.

Як переконує аналіз найрізноманітніших джерел, відтоді тільки окремі пізнавальні традиції оминали феномен людини і її природи, не зробили власного внеску в їх пізнання. Наукове людинознавство наразі як ніколи багате на ґрунтовні знання про людину та її природу, представлені не тільки найрізноманіт­нішими, але й суперечливими і навіть взаємовиключними знаннями про людину та її природу. На наше переконання, найбільш ґрунтовних результатів від часу давньогрецьких здобутків людинознавства досягли у пізнанні цієї проблеми представники практичної філософії, передусім її німецької школи. Практична філософія являє собою світоглядне та методологічне ядро антропосоціокультурного підходу до наукового людинознавства.

Один із найавторитетніших представників сучасної німецької практичної філософії Томас Ренч вважає правомірною таку відповідь на вищезазначене питання: «автономія і комунікативна солідарність уможливлюють людський образ смислу життя; вони так конститутують призначення людини, оскільки називають смислові умови її життя»^[113].

Перша із вищезазначених умов - автономія - як її вбачає практична філософія, є конституентом сенсу людського буття. Ця автономія наповнюється конкретним змістом не іззовні, не кимось іншим, а власне відповідним індивідом самостійно із буттєвої людської фактичності. Цим самим Людина стверджується не як чийсь проєкт, а самореалізується як продукт власного спонтанного саморозвитку^[114].

Другу із двох вказаних смислових умов буття людини ця пізнавальна традиція вбачає у «покладанні людини на ближніх і їхню допомогу»^[115], інакше кажучи, у покладанні на Іншого. «Я називаю його (покладання на іншого. - Р.Г., П.П.), - підкреслює Т. Ренч, - практичним горизонтом комунікативної солідарності»^[116]. Реалізація обидвох вищезазначених смислових умов буття людини, згідно з пізнавальною традицією сучасної практичної філософії, породжує її невід’ємні права. Однак як співвідносяться між собою ці обидві смислові умови буття людини і яке значення має таке співвідношення для її буття у світі? Чи є ці умови достатні для повноцінного людського буття?

Новітня практична філософія уже самим фактом якісного розрізнення та виокремлення статусів названих вище смислових умов людського буття дає позитивну відповідь на перше із сформульованих нами питань. Як уже зазначалося, вона називає автономію конституентом сенсу людського буття. За контекстуальним їх розрізненням у Т. Ренча міститься і їхнє вербальне розрізнення: «Автономне життя не ширяє як ідеальний стан над людською дійсністю, натомість саме є перспективою, у якій ми завжди живемо у первинному світі і чию дійсність оцінюємо.

Надлишок автономії індивіда у реальності людського світу, як переконаний Т. Ренч, покликаний забезпечити функцію пускового механізму в кожному індивідуальному людському проєкті. Однак на практиці ця ідеальна теоретична конструкція смислових умов людського буття демонструє власну нежиттєздатність. Вона функціонально аналогічна автомобілю без двигуна. Щоб надати життєвої сили цій конструкції, не вистачає щонайменше такого елемента, як perpetum mobile людського буття. Як переконує практика, надлишок автономії індивіда неспроможний сам по собі стати цим вічним двигуном людського буття, оскільки, за свідченням Т. Ренча, від самого початку він існує тільки потенційно. Необхідний якісно інший чинник для приведення в дію власне надлишку людської автономії.

Низка пізнавальних традицій уже впродовж тривалого періоду часу роль perpetum mobile відводить людським потребам у благах^[118]. Як переконує історичний досвід, саме процес задоволення потреб людини у благах трансформує надлишок її автономії із потенційного у реальний стан. Одним із перших це помітив ще А. Сміт, який у своєму трактаті-бестселері «Дослідження про природу і причини багатства народів» зазначав: «Дай мені те, що потрібно мені, і ти одержиш те, що необхідно тобі»^[119]. У вищенаведеній формулі А. Сміт, по суті, сформулював квінтесенцію спонтанного обміну благами між людьми. Індивід у цьому випадку, як і в багатьох інших, зазначав А. Сміт, невидимою рукою ринку спрямовується до мети, яка зовсім не входила у його наміри^[120]. Водночас із цим потенційний надлишок його людської автономії набуває буттєвого наповнення та реалізується людиною як її комунікативна солідарність.

У наступний період розвитку людинознавства ця концепція реалізації індивідами власного потенціалу була розвинута і примножена багатьма вченими, серед яких такі відомі мислителі, як

А.

Чим же є насправді спонтанний обмін між людьми благами - умовною чи безумовною взаємодією людей? Різні пізнавальні традиції застосовують власні підходи до пошуку та аргументації відповіді на це питання. На нашу думку, найадекватніший підхід пропонує знову ж таки практична філософія. До речі, поняття умовного та безумовного обміну між людьми благами є саме її категоріями, як і поняття спонтанний та трансцендентальний. У практичній філософії останні поняття вживаються як синоніми, які

означають укорінений у співбутті індивідів соціальний конструкт, в якому під дією внутрішніх чинників, без зовнішньої детермінації, людська автономія та людська комунікативна солідарність трансформуються в нову якість, а саме у соціалізовану особистість. Орієнтація ж особистісної ідентичності на затребуване благо виявляє цілі життєдіяльності відповідної особи.

Представник першої хвилі німецької практичної філософії Й. Меснер називав це явище «екзистенційними цілями людського буття»^[128], а сучасний український філософ права А. Баумайстер наголошує, що «орієнтуючись на певні цінності, обираючи певне благо, людина вибирає саму себе, вирішує бути певним чином»^[129].

Класик європейської філософії І. Кант пояснював цей феномен у своїй праці «Основоположення метафізики моралі» так: «Людина - створіння з власними потребами, й оскільки вона належить до чуттєвого світу, не може відхилити тих вимог, які її чуттєвість ставить людському розуму, а саме: турбуватись про її (чуттєвості) інтереси та створювати практичні максими, орієнтовані на щастя цього, а за можливості й майбутнього життя»^[130].

Як стверджує інший німецький мислитель Р. Фербер, при цьому людина стоїть перед неминучістю «врахування також життєвих потреб інших людей»^[131].

Ще один представник німецької пізнавальної традиції людинознавства філософ права О. Гьоффе з усієї сукупності найрізноманітніших людських потреб виділяє три їх спонтанні групи: потреби людини як біологічної істоти; потреби людини як мислячої істоти, наділеної мовою; потреби людини як істоти суспільної, схильної до співпраці. Таке своє міркування він доповнює певними спостереженнями: по-перше, «без відповідних відносин співпраці людина не може стати людиною;

67 по-друге, - резюмує він, - тут наявний трансцендентальний обмін»^[132] благами між індивідами.

Хоча людина - потенційно суспільна істота «від природи», розвиває О. Гьоффе свою аргументацію, вона, проте, має сама створити себе у вищезазначеній якості, активувати прихований у ній суспільний потенціал, оскільки соціум постає лише опісля взаємного визнання індивідом Іншого. Реалізуючи цю місію, продовжує О. Гьоффе, індивіду «неможливо оминути прошарок вроджених інтересів»^[133]. Зазначимо, що категорію «інтереси» О. Гьоффе застосовує як синонім поняття «потреби».

За вищевикладеним розкривається квінтесенція аргументації О. Гьоффе щодо природи трансцендентального обміну між індивідами благами: «Перш ніж потурбуватись про можливість самоствердження, потрібно подумати про засадничі умови людського буття»^[134]. Після цього О. Гьоффе продовжує: «Те обурення та характерна пристрасть, якими позначений протест проти порушення прав людини, є справедливими саме тому, що, по-перше, йдеться про природжені інтереси (потреби. - Р.Г., П.П.), задоволення яких, по-друге, має характер вимоги»^[135].

«На якій підставі я можу вимагати від інших визнання за собою безперечних інтересів?»^[136] - завершує цим питанням О. Гьоффе власну аргументацію природи трансцендентального обміну благами між індивідами. І відразу ж дає на нього вичерпну відповідь: «Очевидною є кореляція між правами та обов’язками...

реалізований лише через взаємність»^[137]. Далі О. Гьоффе зазначає, що «людина у своєму виборі обмежена там, де має місце вроджена взаємність або внутрішньо їй властива соціальність. Там, де інтереси стають такими, що ними не можна поступитися, і при цьому вони пов'язані із взаємністю, неможливість поступитися переходить і на взаємність: свобода вибору тут закінчується і не можна уникнути обміну»^[138].

У такому разі між індивідами відбувається безумовний обмін благами. Цей обмін атрибутивно трансформує надлишок людської автономії із прихованого у відкритий стан та надає цій автономії буттєвого характеру. Якщо навіть припустити, що всі учасники цього обміну розцінюють його результати як справедливі або принаймні прийнятні для кожного, то за його межами залишається ще значна частина таких потреб, відповідно до вищенаведеної їх класифікації О. Гьоффе, які можна задовольнити лише в умовний спосіб. Останній супроводжується докорінно іншою суспільною практикою. Зокрема, у процесі умовного задоволення індивідів благами нова якість надлишку їх автономії, реалізуючись у їх комунікативній солідарності, проявляється назовні у людському егоїзмі, що має тенденцію до самореалізації. Це було переконливо доведено ще А. Смітом.

Як та зброя, що з'являється у першому акті театральної вистави, щоб вистрілити у наступному її акті, так і надлишок людської автономії з неминучістю проявляється у співбутті індивіда з Іншим. Цей надлишок дає знати про себе індивіду та Іншому щомиті їх співбуття, а передусім він матеріалізується у прагненні індивіда саморегулюватися, самоствердитися у власній гідності, зокрема й за рахунок аналогічних прагнень та життєвих устремлінь Іншого. Це у межах суперечливої людської природи породжує перманентні конфлікти між людьми. Останні нерідко переростають у відкриті протистояння і спори між ними. Людська історія донесла до нас безліч свідчень останнього.

Аналогічні конфлікти генетично вмонтовані й у кожну людську особистість. Вони спонтанно спричинені неможли-

69 вістю буття людини без співвіднесення її з Іншим. Зокрема, останнє явище переконливо довів та проаналізував П'єр Тейяр де Шарден^[139]. Тобто, людина під час свого життя постійно перебуває як у внутрішньому конфлікті із собою, так і у зовнішньому конфлікті (спорі) з Іншим. Від результатів розв'язання особистісних конфліктів залежить головним чином власна доля людини, а від вирішення міжособистісних спорів (конфліктів) - як власна доля, так і долі людських спільнот, включаючи суспільство та людство в цілому. Фахівці із конфліктології успішно вирішені конфлікти називають «результативними конфліктами», «силою, яка працює на Вас»^[140]. І навпаки, нерозв'язані належним чином конфлікти з неминучістю переростають, як свідчить людська історія, у насильство, яке було й залишається одним із найпотужніших чинників, що впливали раніше та продовжують впливати нині на хід історії^[141].

Хоча як особистісні, так і міжособистісні конфлікти породжуються одним і тим самим явищем - надлишком автономії індивіда стосовно самого себе або стосовно такої ж автономії Іншого, інструментарій їх успішного подолання у кожному із вищезазначених випадків різний: засобом вирішення особистісних конфліктів виступає людська мораль, а найефективнішим засобом розв'язання міжособистісних конфліктів зарекомендувало себе право^[142]. І хоча у кожному із

випадків надлишок людської автономії настільки мізерний, що може видатися непомітним на перший погляд, унаслідок чого ним зазвичай нехтують або недооцінюють його небезпеку, насправді невідповідне ставлення до нього спроможне призвести до непередбачуваних катастрофічних наслідків.

Яскравий приклад такого катастрофічного наслідку для індивіда наводить відомий український філософ В. Малахов, переповідаючи оповідання священника Анатолія Жураковського про Юду Іскаріотського: «Якось Юді наснився сон: - йдеться у цьому оповіданні, - разом з іншими учнями Христа він летить у запаморочливій височині. Аж раптом десь далеко внизу його увагу привернула крихітна чорна цяточка: то був маленький виноградник, родовий спадок батьків, котрий він залишив, коли пішов за Вчителем. І ось - на мить, тільки на мить, начебто жаль за отим виноградником, за споминами, пов’язаними з ним, штрикнув йому у серце; саме цієї миті і трапилася «катастрофа», розпочалося його жахливе падіння, що визначило подальший перебіг подій»^[143].

Юда зрадив себе, свого Вчителя, його Місію, у безмежній відданості яким добровільно заприсягся, оскільки вчасно не впорався із миттєвою дією на нього мізерного надлишку (як «крихітна чорна цяточка» завбільшки) його індивідуальної автономії, якої Христос не позбавив нікого з людей.

У багато разів катастрофічніші наслідки може мати і нерідко має, як переконує історичний досвід, надлишок автономії індивіда у буттєвому втіленні ним комунікативної солідарності як другої смислової умови його буття, оскільки тут реалізується уже не одна людська автономія, а щонайменше їх сукупність. Фактичні підтвердження обґрунтованості вищезазначеного містять результати багаторічних досліджень відомого антрополога М. Мосса, зокрема, одна з основних його праць «Досвід про дарунок. Форми і підстави обміну в архаїчних суспільствах». У цій книзі показано, що у досліджуваних М. Моссом соціумах під дарунком зазвичай розуміли благо, одержане індивідом або групою індивідів взамін наданого Іншому блага або для одержання від нього блага. Інститут

71 взаємного обміну благами, який мав значне поширення у переважній більшості традиційних суспільств, увійшов до історії людства під назвою потлач. Різні пізнавальні традиції залишили по собі також різноманітну класифікацію потлача відповідно до критеріїв, що вважалися ними найістотнішими. Проте, на нашу думку, зважаючи на природу потлача як блага-зобов’язання, варто погодитися із М. Моссом, що найбільш адекватна його природі класифікація потлача відповідно до суб’єктного складу дарувальників і обдарованих^[144].

За М. Моссом, є чотири форми потлача: потлач, яким охоплено лише фратрії і сім’ї вождів (тлінкіти); потлач, в якому вожді, сім’ї, клани і навіть цілі фратрії відіграють у цьому обміні по суті однакову роль; потлач між вождями, які виступають один проти одного кланами (цімшіани); нарешті, потлач вождів і братств (квакіютлі). Однак, як зауважує М. Мосс, з погляду на дотримання «обов’язку давати, обов’язку брати і обов’язку компенсувати» дарунки «всі чотири форми потлача відносно однакові»^[145]. «У всьому цьому, - робить висновок М. Мосс, - міститься сукупність прав та обов’язків споживати і компенсувати відповідно до прав і обов’язків дарувати і приймати»^[146]. Відмова від принесення дарунку, як і від взяття його, як звернув увагу М. Мосс, «тотожні оголошенню війни»^[147]. Аналогічна заборона на відмову від одержання дарунків, як і від їх компенсації мала своїм неминучим наслідком серйозні втрати тими індивідами, хто так вчиняв та поширювалась у традиційних суспільствах як на міжособистісні, так і на групові стосунки^[148].

Досліджуючи відносини обміну благами в інших нетрадиційних суспільствах, аналогічних висновків дійшов і не менш відомий сучасник М. Мосса Б. Малиновський. Базуючись на одержаних результатах вивчення людського буття у вищезазначених соціумах, він сформулював концепцію права як «системи зобов’язань взаємопов’язаних індивідів, внаслідок чого

постає замирене соціальне середовище»^[149]. Відповідно до цієї концепції він розглядав такі зобов’язання учасників обміну благами в соціумі як правовідношення з таким змістом: з одного боку, як праводомагання індивіда до Іншого; з іншого боку, таке правовідношення визнавалось ним у якості атрибутивного зобов’язання Іншого. В обидвох випадках було неможливо відмовитися від взаємності обміну благами. У протилежному випадку застосовувались жорсткі санкції, іншими словами, як внутрішній, так і зовнішній примус^[150].

Традицію вивчення поведінки індивідів і їх груп під час задоволення ними власних потреб у благах, які забезпечуються поза безумовним обміном, в нових історичних умовах продовжив Ф. Гаєк. Свою основну увагу він сфокусував на найбільш недослідженій до нього проблемі появи абстрактних, об’єктивних в розумінні соціального конструкту, загальних правил поведінки індивідів як умови появи та розвитку стійких «розширених суспільств», які вже не є, за їх природою, емоційно пов’язаними між собою групами людей. Ці правила, згідно з його переконанням, і є «право (Law)»^[151]. Ф. Гаєк з’ясував, що співбуття індивідів у емоційно пов’язаних групах первісних людей, як правило, вибудовувалось на основі спільних для всіх індивідів цих груп цілей. На відміну від цього індивіди за умов розширеного спонтанного порядку вже керувалися різними індивідуальними цілями, однак були змушені строго дотримуватись однакових для всіх правил поведінки, які найчастіше мали характер звичаїв^[152].

При появі розширеного спонтанного порядку й досягненні у суспільних відносинах верховенства звичаїв і традицій

73 вирішальна роль стала належати, як з'ясував Ф. Гаєк, непрямим, істотно віддаленим у часі результатам діяльності віддалених попередників. Ці результати суттєво позначилися на бутті таких істотно віддалених в часі одна від одної груп, про які самі творці цих інновацій не мали й не могли мати жодної гадки. Проте якби вони гіпотетично і змогли дізнатися про цей свій вплив, то найімовірніше, він видався б їм не таким уже й позитивним у порівнянні з його сприйняттям значно пізнішими поколіннями. Ф. Гайєк пояснює це тим, що в кожного покоління індивідів власна система потреб та умов їх задоволення. І якщо при бажанні в останніх можна знайти дещо подібне, це буде радше виняток, ніж правило - в основному умови задоволення власних потреб у кожного покоління зазвичай неповторні.

Ф. Гаєк також довів, що більшість із правил сформувалися поступово і що вони сприяли посиленню кооперації індивідів у суспільствах розширеного порядку та найчастіше ці правила були відмінними від очікуваних. Для індивідів, які жили на більш ранніх або пізніших стадіях еволюції даного розширеного порядку, вони могли б виявитися зовсім неприйнятними. У суспільствах розширеного порядку до числа обставин, від яких мало залежати, що саме повинен вчиняти кожен індивід для реалізації його цілей, належать - «і це впадає у вічі»^[153], зазначає Ф. Гаєк, невідомі нам рішення надзвичайно широкого кола інших невідомих нам індивідів у сфері обрання ними засобів, що застосовувалися ними для досягнення їх же цілей та задоволення власних потреб. Іншими словами, це був спонтанний процес.

Прикметним видається підсумковий незвично категоричний висновок Ф. Гаєка: «Звідси випливає, що у процесі еволюції не було таких моментів, коли індивіди могли б відповідно до своїх цілей свідомо спроєктувати та поставити собі на службу правила, які поступово сформували розширений порядок; тільки пізніше ми змогли приступити до вкрай орієнтовного та ретроспективного пояснення в принципі цих утворень»^[154].

Висловлене вище парадигмально важливе світоглядне і методологічне застереження доречно завжди мати на увазі при кожній спробі адекватно оцінити діяльність законодавця навіть у найбільш цивілізованих суспільствах. Окрім прямо сформульованих у ньому положень стосовно свідомо спроектованих цілей індивідів у соціумах розширеного порядку та одержаних ними результатів воно містить контекстуально, на наш погляд, найголовнішу думку, про те, що не тільки у групах первісних людей, але й у спільнотах розширеного порядку буття індивідів було та залишається в своїй основі спонтанним. Саме тому Ф. Гаєк змушений був визнати вслід за М. Моссом та Б. Малиновським, що розширений порядок співбуття індивідів у соціумі не запобігає появі конфліктів (спорів) між ними у процесі задоволення власних потреб. Навпаки, як переконує історичний досвід, такі конфлікти (спори) з часом стають дедалі гострішими, набувають тотального характеру і для їх подолання чи запобігання їх появі стає необхідним застосування інноваційних, дієвіших у порівнянні з попередніми інструментами засобів, які мають стосовно індивідів зовнішній характер.

У сучасних найрозвинутіших суспільствах загроза порушення добросовісності та справедливості обміну благами між індивідами та їх групами не тільки залишалася, але й ще більше зросла. Особливо відчутними ці зміни стали починаючи із середини ХХ століття, коли розпочалася чи не найкардинальніша в історії людства гуманістична революція, яку одним із перших серед сучасних мислителів розпізнав та описав відомий іспанський філософ ХХ ст. Х. Ортега-і-Гасет у своєму бестселері «Бунт мас»^[155], утвердився людиноцентризм як принцип^[156], а також сталися справді

75 тектонічні зміни у публічній сфері^[157]. Детальніше про це йшлося у першому розділі монографії.

Вплив вищезазначених чинників на характер суспільних процесів ще більше посилився у ХХІ ст. завдяки активному включенню у них нових поколінь людей, народжених починаючи з останньої чверті ХХ ст. У науці ці покоління одержали збірну назву поколінь міленіалів, або поколінь Y. Вони найбільш освічені з усіх, які будь-коли проживали у світі. У міленіалів особливо виділяються націленість на гуманізм та соціальні цінності, а також безкомпромісність та загострене відчуття несправедливості. Як зазначають фахівці, ці їх якості спонукають міленіалів на якісні системні суспільні зміни^[158].

Проте людиноцентристський поворот у розвитку людських спільнот не змінив соціально суперечливої, як було показано вище, людської природи. Більше того, він розкував внутрішні сили індивідів та їх енергію, спонукав їх до соціальних інновацій, винахідництва і відкриттів. Найбільш концентрованим наслідком цього стала поява громадянських суспільств у найрозвинутіших країнах світу, а також зростання в геометричній прогресії кількості буттєвих конфліктів. Воднораз у парадигмальних межах громадянських суспільств нечувано прискорилися процеси, які Й. Шумпетер називав «внутрішніми мутаціями»

та/або «творчим руйнуванням»^[159] традиційних методів вирішення конфліктів і заміни їх новими.

У новітній період часу ця проблема не перестає турбувати найвидатніших інтелектуалів світу та продовжує залишатися предметом їх спеціальних наукових пошуків^[160]. З огляду на проблематику нашої монографії особливо цінні інноваційні результати багатолітніх досліджень професора США М. Олсона, який з методологічних підходів теорії групової дії й інтересів «людини економічної» ґрунтовно проаналізував спонтанний обмін між індивідами благами. В підсумку він дійшов таких висновків: «...1) індивіди в групі діють у власних інтересах; 2) поведінка, спрямована на досягнення власного інтересу, зазвичай є правилом; 3) допоки не застосовуватиметься примус чи інший спеціальний механізм, що змушував би індивідів діяти у спільних інтересах, раціональні, егоїстичні індивіди не діятимуть задля досягнення спільних або групових інтересів»^[161].

Це й зумовлює потребу в медіації, робить її атрибутом сучасних розвинутих суспільств. Медіація як спосіб вирішення буттєвих конфліктів (спорів) самими їх учасниками при допомозі

77 професійних медіаторів наразі немає рівноцінних альтернатив. Вона за її правовою природою, як переконує неупереджений аналіз, є взаємним самозахистом індивідів від несправедливості з боку Іншого.

Принципові правові межі такого самозахисту ще понад півтора століття тому окреслив авторитетний англійський учений та філософ Дж. Міль. Зокрема, він зазначав з цього приводу: «Єдина мета, яка надає людству право в індивідуальному або колективному порядку втручатися у вільні дії будь-кого зі своїх членів, - це самозахист. Єдина мета, з якою може бути правомірно використана влада над будь-яким членом цивілізованої громади проти його волі - це запобігти шкоді для інших. Його власна користь, - фізична чи моральна, - не є для цього достатньою підставою. Він не може правомірно бути змушений діяти або утриматися від дії на тій підставі, що це краще для нього; що він стане від цього щасливішим; що, на думку інших, такі дії є мудрими і навіть правильними"^[162].

Отже, із вищевикладеного необхідно зробити такі висновки: 1. Буттєвими властивостями людини, які визначають її антропосоціокультурну природу, є людська автономія, людська комунікативна солідарність та потреби індивідів у благах. Останні задовольняються як під час спонтанного (безумовного), так і умовного обмінів благами між індивідами. 2. Спонтанний обмін між індивідами благами трансформує надлишок автономії індивіда із потенційного у реальний стан. 3. Одержана внаслідок цього нова якість автономії індивіда реалізується у комунікативній солідарності людей та породжує особистісні і міжособистісні конфлікти (спори). Вони і являють собою найголовнішу групу детермінант, атрибутивних людині, що зумовлюють необхідність медіації. 4. Медіація має подвійну правову природу, оскільки, по- перше, вона є породженням потребового способу співбуття індивідів у соціумі, по-друге, є системою взаємопов’язаних правових зобов’язань, завдяки реалізації яких й утворюється

замирене соціальне середовище. 5. Медіацію можна визначити і як взаємний правовий самозахист індивідів.

2.2.