Принцип верховенства буттєвих прав сторін медіації

6.2.2.1. Парадигмальна матриця верховенства буттєвих прав сторін медіації. Буттєві й позитивні суб’єктивні права людини - різні феномени. Якщо другі є наслідком їх легітимації державою або іншим сувереном і наділення ними відповідно до загальноприйнятних правил громадян та негромадян, то перша група вищезазначених прав легітимується фактичністю буття, його

333 даностями, а індивіди стають суб’єктами цих прав від народження.

Буттєві права сторін медіації атрибутивно пов’язані з даністю медіації для людей як буттєвою необхідністю. Як уже зазначалося нами попередньо, ця даність укорінена в буттєвих властивостях людей (у їх першій природі) та в буттєвому устрої людського світу, який є втіленням суспільної культури у її найширшому розумінні (другої природи людини). Як перша, так і друга людська природа суцільно суперечливі, конфліктні. Внаслідок цього вони постійно загрожують людському буттю ізсередини. Якщо вчасно не врегульовувати породжуваних ними конфліктів (спорів), то останні мають тенденцію до динамічного нагромадження і трансформації в гострі, нерідко антагоністичні міжлюдські зіткнення, при подальшій їх ескалації загрожують самознищенням людським спільнотам. Людська історія нагромадила безліч доказів останнього.

Універсальним способом запобігання таким конфліктам (спорам) та їх вирішення в разі, якщо вони уже стали дійсністю, зарекомендувала себе медіація як врегулювання цих спорів самими їх сторонами. Тобто люди як рід приречені на медіацію через свою першу і другу природу. Історичні перспективи людських спільнот унаслідок вищевикладеного безпосередньо залежать від знаходження можливостей врегулювання останніми зазначених конфліктів (спорів) й ефективного застосування їх. З точки зору потребового підходу - ядра більш широкого підходу - буттєвого - сукупність людських можливостей задовольняти власні життєво значущі, тобто трансцендентальні, потреби й інтереси, в тім числі й у врегулюванні конфліктів (спорів), загальновизнано правами людини (чи її правами та свободами).

Лідер потребового підходу у вітчизняному правознавстві Петро Рабінович зазначає, що «буттєві права і свободи - це певні можливості людини, які необхідні для задоволення біологічних і соціальних потреб її існування та розвитку в конкретно- історичних умовах, об’єктивно зумовлюються досягнутим рівнем розвитку суспільства і забезпечені обов’язками інших

суб'єктів»^[671]. З вищевикладеного можемо підсумувати, що П. Рабінович поряд із визначенням буттєвих людських прав та свобод свідомо чи мимовільно порушує одну з одвічних дилем правопізнання: що слід вважати первинним - людські права чи обов'язки людини?

Як у попередні історичні періоди, так і нині різні пізнавальні традиції пояснювали й продовжують тлумачити цю дилему по-різному. Найбільш послідовним в цьому виявився юридичний позитивізм. Його апологети вважають вслід за К. Марксом, людину осердям усіх суспільних відносин, державно зобов'язаною. Вони стверджували й продовжують наполягати, що системоутворююча роль у парі категорій «права людини - обов'язки людини» належить однозначно людським обов'язкам як загальносуспільному чиннику. Позитивні, (законодавчо санкціоновані або встановлені) права, згідно таким підходом похідні від людських обов'язків. Ними наділяє конкретних індивідів або відповідні їх спільноти держава.

Чимало інших пізнавальних традицій дотримуються протилежного підходу та доводять пріоритетність людських прав перед обов'язками людини, а також наполягають при цьому на наявності атрибутивних зав'язків і залежностей між ними. Найбільш переконливо це здійснюють феноменологія, екзистенціалізм, практична філософія, діалогічне праворозумін- ня і ряд інших пізнавальних традицій антропосоціокультурного спрямування. Спільним для всіх перелічених пізнавальних традицій в обґрунтуванні ними вищезазначеної взаємозалеж­ності людських прав та обов'язків є виведення її в той або інший спосіб із потреби самоідентифікації, самоствердження, конституювання індивідом себе за допомогою Іншого та ролі Іншого у цьому.

Упродовж тривалого періоду еволюції людської історії, як переконує досвід, визнання індивіда у соціумі не породжувало особливих проблем, оскільки воно було визнанням суспільним, а також було вбудоване в ідентичність соціального статусу фактом народження людини. З часом з'явилася потреба, за словами П. Рікера, визнання особистісної ідентичності людини, її самості^[673]. У межах європейської цивілізації поява цієї потреби збіглася у часі з давньогрецькою Особистісною революцією середини першого тисячоліття до нашої ери. Як зазначає Ч. Тейлор, «внутрішньо породжена, особиста, самобутня ідентичність не отримує апріорного визнання (на відміну від суспільного визнання. - Р.Г., П.П.). Вона змушена здобувати його через обмін, а тому може його і не здобути»^[674].

Найвпливовіша на подальшу європейську пізнавальну традицію загалом рання інтерпретація проблеми особистісного визнання належить Г. Гегелю. Їй, зокрема, присвячена глава IV його праці «Феноменологія духу». В ній Г. Гетель системно обґрунтовує тезу про те, що ми зазвичай усвідомлюємо себе через посередництво Іншого. Внаслідок цього має місце безкомпромісна, на його думку, «боротьба за визнання». У її ході відбувається зіткнення «двох свідомостей», крім того, вони обидві прагнуть підтвердити власне буття за рахунок перемоги над Іншим. Однак знищення Іншого, - резюмує Г. Гегель, - загрожує самознищенням^[675]. Тому істинне визнання, підсумовує Г. Гегель, можливе тільки як взаємне визнання рівних суб'єктів. Воно неможливе без опосередкування соціальних інститутів, передусім держави. У праці «Основи філософії права» Г. Гегель зазначає, що визнання людини Іншим як умова реалізації її свободи зазвичай має три форми: любов у родині, повага у громадянському суспільстві та солідарність у державі^[676].

Висвітлення проблематики визнання індивідом Іншого у більшості пізнавальних традицій, що обрали її предметом своїх аналітичних пошуків, відбувалося та продовжується переважно у межах парадигмальної матриці взаємності як атрибутивної умови будь-якого визнання. Вона у загальних концептуальних рисах також розроблена Г. Гегелем на основі споріднених ідей Й. Г. Фіхте. В подальшому найбільш ґрунтовний внесок у неї зробили феноменологи Г. Гусерль, А. Райнах, Е. Левінас, екзистенціаліст П. Рікер, а також Е. Фехнер, К.-О. Апель, Ю. Габермас, А. Гонет, Ч. Тейлор як представники практичної філософії та ряд інших яскравих послідовників антропосоціокультурної пізнавальної традиції.

Вони аргументовано довели, що право особи на вимогу до Іншого задля задоволення її потреби, як і сама ця особа як правовий феномен, з’являються тільки із взаємного визнання її та Іншого, кому адресована вимога особи щодо задоволення її потреби або потреб. Задоволення Іншим, визнаним такою ж особою, вимоги першої особи, породжує у нього аналогічне право на задоволення вже нею його вимоги^[677]. Взаємне визнання Я й Іншого і являє собою квінтесенцію справедливості. Таке обопільне визнання одним індивідом Іншого, а також їх прав вимоги у бутті є процесуальною взаємністю. В ній складно виокремити без застосування спеціальних пізнавальних інстру-ментів з їх суцільного потоку одне завершене явище взаємного визнання від іншого та побачити первинність людського права і вторинність людського обов’язку. Цей факт можна розцінити як неминучий недолік пізнавальної матриці взаємності, якого неможливо позбутися у її парадигмальних межах.

Протилежну, на перший погляд, концепцію зумовленості появи в індивідів буттєвих прав на задоволення їх вимог пропонує темпоральна концепція онтології права вітчизняного філософа права Олексія Стовби. Зокрема, він зазначає: «Скоріше правильно буде стверджувати, що деякі фактичні можливості людини оказіонально набувають правового характеру (стають правами і обов’язками) внаслідок того, що вони заперечуються

337 або поставлені під питання певними діяннями інших осіб»^[678].

Більш широкий погляд на темпоральну концепцію онтології права (онтології буттєвих прав людини) переконує, що у ній також неминуча наявність Іншого, який, проте, виконує протилежні функції у порівнянні з його місією відповідно до концепції визнання, а саме загрожує невизнанням чи не визнає вимог індивіда на його право. Водночас концепція О. Ставби не дає відповіді на питання, як саме відбувається конституювання індивіда як особи (самого у термінології П. Рікера) і чи взагалі воно має місце відповідно до цієї концепції, а якщо так, то який саме стосунок до цього має Інший - той, котрий не визнає чи загрожує не визнати фактичні можливості людини мати буттєві права?

Суперечливим та непереконливим видається й загальний висновок Н. Сатохіної у її вищезазначеній статті про те, що «взаємне визнання... не є... ані даністю, ані ілюзією, а радше мрією права», хоча «воно, проте, вкорінене в природі права як його утопічний горизонт»^[680]. Чому горизонт взаємного визнання утопічний, якщо воно уже вкорінене у природі права? Як інакше треба розуміти укоріненість чогось у певній природі?

Концепція взаємності вимог та буттєвих прав самого та Іншого вже самою своєю назвою, у якій втілена її квінтесенція, дає відповідь на останнє риторичне питання нашого дослідження.

Дещо вище у цьому ж підрозділі монографії ми зазначали, що люди як вид приречені на медіацію та що остання вкорінена у їх першій (уродженій) та другій (набутій) природі. Це означає, що оскільки вся людська природа атрибутивно суперечлива, конфліктна, то людство не може мати еволюційної перспективи, не врегульовуючи систематично перманентних конфліктів (спорів) між індивідами та їх спільнотами. Причому здійснювати це мають вони самі. В людей у зв'язку з вищевикладеним є життєва необхідність, даність у врегулюванні їх конфліктів між собою на взаємних засадах для того, щоб зберегти перспективи реалізації кожним власних життєвих проєктів. Чи з'являються в індивідів унаслідок цього відповідні можливості, а якщо такі можливості наявні, то в чому саме вони полягають?

Суспільна практика переконує, що такі можливості не лише у них з'являються, але й що вони укорінені в спільності їх потреб щодо врегулювання відповідних конфліктів (спорів): у потребі взаємного визнання спільного характеру конфлікту (спору) і необхідності у зв'язку з цим кооперації зусиль втягнутих у нього його сторін; у потребі взаємного визнання прав сторін конфлікту, передусім людської свободи й автономії кожної задіяної в ньому його сторони; у потребі недискримінації однієї сторони конфлікту іншою його стороною у процесі його врегулювання; у потребі взаємної довіри сторін конфлікту одна до одної й ряду інших взаємних потреб. Взаємне визнання сторонами конфлікту один одного й вищезазначених їх потреб трансформує можливості його сторін у ньому в їх взаємні буттєві права.

Це можна продемонструвати, зокрема, на структурі феномену довіри сторін конфлікту (спору) однієї до іншої. Ця довіра наскрізь діалогічна. До прикладу, «Великий тлумачний словник сучасної української мови (з додатками і доповненнями)» упорядника та

339 головного редактора В. Т. Бусела пояснює термін «довіра» (довір'я) як ставлення людини до кого-небудь на основі презюмування «його правоти, чесності, щирості у взаєминах»^[681], тобто такого ж ставлення до відповідної людини з його боку.

Аналіз численної літератури з проблематики довіри дозволяє виокремити з її допомогою у структурі феномену довіри суб'єктів інтерсуб'єктивних відносин (спершу як сторін конфлікту (спору) їх між собою, а згодом їх як сторін медіації) такі її діалогічні властивості, як-от: спонтанність взаємної довіри, тобто некерованість нею іззовні (це внутрішня якість сторін інтерсуб'єктивного відношення); інтерсуб'єктність (взаємність) довіри; потребова природа довіри, зумовлена симетричними потребами сторін конфлікту (спору); інструментальність взаємної довіри - вона є не наслідком, а умовою врегулювання конфлікту (спору); особистісний і соціальний (спільний) прояви взаємної довіри; довіра як взаємне благо; довіра як мультиплікатор врегулювання конфлікту (спору) його сторонами; екзогенність (інституційність) та ендогенність (культорологічність) взаємної довіри; антиномічність взаємної довіри (виявляється в антонімах інтерсуб'єктивних стосунків сторін конфлікту (спору): свобода-необхідність; автономія- залежність; ірраціональність-раціональність; принципова непередбачуваність певних дій - їх очікуваність тощо); довіра як моральна цінність, що виявляється лише у відносинах з Іншим; взаємна довіра як основа солідарності (кооперації); взаємна довіра як запорука недискримінації; довіра як базова установка сторін конфлікту (спору); довіра як вибір сторін конфлікту (спору); довіра як ризик сторін конфлікту (спору); довіра як взаємозалежність сторін конфлікту (спору); довіра як стратегія поведінки сторін конфлікту (спору); довіра як начало вирішення конфлікту (спору); довіра як взаємна відповідальність сторін конфлікту (спору); довіра як міра взаємності сторін конфлікту (спору) у процесі його врегулювання; динамічність взаємної довіри сторін конфлікту (спору); довіра як спільна інвестиція сторін конфлікту спору та інвестиція кожної його сторони у врегулювання конфлікту (спору); великодушність спільної

довіри сторін конфлікту (спору); довіра як щирість сторін конфлікту (спору); довіра як благо сторін конфлікту (спору) та ряд інших діалогічних властивостей довіри^[682]. Невипадково більшість дослідників медіації визнають взаємну (солідарну) довіру її сторін однієї до іншої засадничою парадигмою медіації, вирішальним критерієм готовності (чи неготовності) відповідної спільноти до її укорінення на системній основі.

В Україні майже впродовж усього періоду її розвитку як незалежної та суверенної держави солідарна довіра між її громадянами та особами без громадянства, тим більше тими, які стали сторонами конфліктів (спорів) між ними щодо реалізації їх же життєвих проєктів, унаслідок успадкованих історично й уже набутих власних чинників перебувала і продовжує залишатися у гострому дефіциті, а постійно домінувала і панує наразі так звана «згрупована довіра»^[683]. Ця обставина чинить найнегативніший вплив не лише на можливості укорінення медіації в Україні, але й на аналогічне опанування її громадянами й особами без громадянства їхніми буттєвими правами. Як не парадоксально, очевидні позитивні зрушення у цій царині принесла російсько- українська війна, коли чи не вперше впродовж тривалої вітчизняної історії став реальністю універсальний солідаризм українців і навіть єдність Української політичної нації перед смертельно небезпечними викликами їй. Цей солідаризм уже проникає у саму гущу людського буття і породжує міжіндивідуальну людську солідарність та буттєві людські права.

Отже, буттєві людські права мають складну природу. Вони є фактом дійсності, породженим взаємним визнанням одного суб'єкта міжсуб'єктного відношення особою іншим його суб'єктом (у термінології П. Рікера — самого Іншим; однієї сторони медіації іншою її стороною); трансформації завдяки цьому їх взаємних можливостей задовольняти власні потреби в правові засоби досягнення цих же цілей. Породження буттєвих прав осіб має своєю зворотною стороною появу в них таких же буттєвих їх обов'язків. Парадигмальною матрицею їх кооперації між собою є верховенство буттєвих прав відповідних осіб (сторін медіації) перед їх обов'язками. Ця обставина уможливлює збереження під час процедур медіації гідності, а саму медіацію робить одним із найефективніших інструментів вирішення конфліктів (спорів) їх же сторонами при посередництві медіатора (медіаторів).

6.2.2.2. Верховенство буттєвого права особи бути собою (принцип людської автономії). Пересічні індивіди і навіть групи людей, не ознайомлені належною мірою з тонкощами медіації, зазвичай сприймають її як компроміс її сторін між собою або навіть як нав'язування своєї волі сильнішою (досвідченішою) стороною слабкішій за тим чи іншим критерієм стороні медіації. Насправді ж медіація не має жодного стосунку до вищезазначених феноменів. Її квінтесенція полягає у такому вирішенні конфлікту (спору), за якого залишається непорушним принцип верховенства прав кожної зі сторін медіації. В цьому й полягає чи не найбільший парадокс медіації як способу вирішення конфлікту (спору) - її сторонам не потрібно поступатися своїми правами заради врегулювання останнього. То ж у чому саме полягають ці права сторін медіації та що саме гарантує їх непорушність під час здійснення її процедур?

Основоположним, системоутворюючим людським правом, як переконують найрізноманітніші доктрини та концепції людських прав антропосоціокультурного типу, є право на людську свободу, інакше кажучи, право бути самим собою незалежно від зовнішніх обставин^[684]. Воно атрибутивне людині як біопсихосоціальній істоті. Більше того, рефлекс свободи, як з'ясовано найрізноманітнішими науками про життя, є характерною реакцією усіх живих істот, їх найважливішим з уроджених інстинктів. І. Кант, фундатор коперниканського перевороту у новітньому розумінні свободи як ключової властивості людини, резюмував, що людина не тільки має право, але й зобов'язана бути (залишатися) собою незалежно від зовнішніх обставин, яким би викликом вони для неї не були^[685]. До речі - медіація не виклик людині, як і конфлікт (спір), що передує їй - вони є можливістю для людини самореалізуватися, забезпечити з їх допомогою свої відповідні потреби й інтереси.

Виходячи зі свободи як основоположного права людини, І. Кант обґрунтував загальний закон, загальний принцип та загальне поняття права. Усім їм властива одна й та сама універсальна формула - рівність у свободі кожного та усіх^[686]. Ця формула являє собою світоглядний та методологічний ключ до розуміння усіх прав людини та їх природи. Зокрема, відповідно до цієї формули, свобода людини не є продуктом права, його породженням, а навпаки, вона передує праву, являє собою джерело усіх інших людських прав. Крім того, свобода, будучи метафізично безмежною, аби не анігілюватися разом з індивідом та людством в цілому, сама співрозмірюється правом рівномірно кожній людині. Нарешті, в державно-організованому суспільстві свобода кожного лімітується державою, пов'язуючи цим самим і власне державу.

Універсальна формула права як свободи І. Канта найбільш стисло та ємно розкрита у його загальновідомій максимі категоричного імперативу моральності й права. Так, у праці «Основоположення до метафізики моралі» І. Кант зазначає: «Немає нічого, окрім всезагальності закону взагалі, з чим

343 повинна бути узгоджена максима вчинку (виділено нами. - Р.Г., П.П.), і, власне, одну тільки цю узгодженість імператив і вважає необхідною. Таким чином, існує тільки один-єдиний категоричний імператив, а саме: вчиняй тільки згідно з такою максимою, керуючись якою ти водночас можеш побажати, щоб вона стала загальним законом»^[687]. Такою максимою і є свобода для кожного та всіх бути собою, реалізовувати власні життєві проєкти. Медіація і є однією з таких форм (конкретних проявів) свободи, яка дозволяє людині чи групі людей - стороні конфлікту (спору) залишатися у ньому собою, діяти відповідно до своїх потреб й інтересів. Кожен має право вільно ініціювати медіацію. Але для того, щоб вона насправді могла стати реальністю, необхідне аналогічне волевиявлення й іншої сторони конфлікту (спору). Кожен може у будь-який час вийти із процедури медіації або відмовитися від досягнутих під час неї результатів і для цього йому не потрібна згода Іншого. Тобто свобода вибору сторони конфлікту (спору) тут проявляється як принцип.

Друга формула категоричного імперативу Імануїла Канта - формула персональності. Її квінтесенцією є повага до особистості людини, її гідності та «самоцільності». «Вчиняй так, - зазначається у ній, - щоб ти ніколи не ставився до людства, як у твоїй особі, так і в особі будь-якого іншого, лише як до засобу, а завжди водночас і як до мети»^[688]. Саме медіація є однією із тих небагатьох форм вирішення конфлікту (спору), у межах якої сповна втілюється ця формула. Людина як сторона конфлікту (спору) самостійно при допомозі медіатора та інших учасників медіації врегульовує його, не стаючи при цьому об'єктом будь- чиїх процедур, зберігає в такий спосіб свою людську гідність та самоцільність, власну свободу, залишається собою. У медіації дуже багато залежить від її сторін - ініціювання вищезазначеної процедури, її перебіг, результати та наслідки. Саме тому вона виступає своєрідним персональним методом врегулювання

відповідного конфлікту (спору), не втрачаючи при цьому своїх універсальних загальних властивостей.

Третя формула категоричного імперативу І. Канта - формула людської автономії - фіксує факт добровільності, власного вибору особою при застосуванні нею універсального правила поведінки людей за відповідних обставин. При цьому, як наголошує її творець, «воля [кожного. - Р.Г., П.П.] повинна бути не просто підпорядкована закону, а підпорядкована за власним рішенням, як сама собі законодавча»^[689]. Не існує наперед заданих обставин, тільки за наявності яких сторони конфлікту (спору) зобов’язані вдаватися до медіації як способу його врегулювання, оскільки вона за її ж природою є добровільною процедурою. Лише сторони конфлікту (спору) взаємно (спільно) ухвалюють рішення, чи вдаватися їм до медіації як до способу його врегулювання, а також коли саме та за яких обставин ініціювати медіацію, що саме обрати її конкретним предметом, кого залучити як медіатора, як оцінювати перебіг медіації та взаємним договором якого змісту її завершити. Це далеко не повний перелік проявів автономії сторін медіації. Тобто кожна медіація є де-факто автономною процедурою, визначальна роль у якій належить вільному волевиявленню її сторін. Як зазначав у своєму спеціальному дослідженні «Філософія свободи» відомий норвезький філософ права Л. Фр. Г. Свендсен, «автономне життя є таким, що саме себе визначає, і здатність вибирати у ньому має центральне місце»^[690].

Таку здатність вибирати у бутті свою життєву траєкторію, залишатися собою кожній особі забезпечує тільки її атрибутивна свобода. Саме цю свободу І. Кант оцінював як «єдине, первісне, кожній людині силою всього людства належне право»^[691]. У цьому людському праві, інакше кажучи, в принципі природженої людської свободи, на думку І. Канта, й укорінена «правомочність

345 примушувати»^[692] Іншого задовольняти власні трансцендентальні потреби, а нерідко й інтереси, що наближаються до них за значенням для конкретної особи за певних обставин. Наприкінці ХХ ст. це переконливо обґрунтував один із лідерів німецької практичної філософії Отфрид Гьоффе за допомогою концепції трансцендентального обміну благами між індивідами.

Трансцендентальний обмін, як зазначає О. Гьоффе, є не чим іншим, як задоволенням зазвичай трансцендентальних потреб індивіда, а також залежно від конкретної ситуації і його інших інтересів, що набули для нього значення трансцендентальних, тобто життєво необхідних. З часів І. Канта трансцендентальними потребами прийнято вважати так звані «вроджені потреби», як-от людські потреби в одязі, харчах, безпеці тощо. Практична філософія відносить до трансцендентальних людських потреб потребу людини у свободі, її потребу в автономії (бути собою), потребу у спілкуванні з Іншим та ще цілий ряд аналогічних потреб.

Як зазначає Штефан Госепат, наразі немає й у принципі неможливо скласти універсального переліку трансцендентальних людських потреб, оскільки вони відзначаються конкретно- історичним характером, культурними особливостями та запитами відповідних спільнот, їх ментальною специфікою та ще цілим рядом інших відмінностей між ними^[693]. І все ж таки у цьому безмежному океані відмінностей буттєвих засад життєдіяльності окремих індивідів, функціонування людських спільнот, якщо прагнути відшукати спільне для них усіх в їх трансцендентальних потребах, то слід визнати незмінно належними до трансцендентальних ті людські потреби, якими відповідна особа чи їх група не можуть поступитися в принципі у певних обставинах місця та часу.

З огляду на вищезазначене, для сторін конфлікту (спору) набувають трансцендентального характеру ті їх потреби й інтереси, незадоволення (чи неповне задоволення) яких і спричинило появу між ними конфлікту (спору). Причому одній і тій самій стороні

конфлікту (спору) властиві як незмінні їх трансцендентальні потреби й інтереси, так і ті, що стають такими час від часу, нерідко мають навіть випадковий характер. Це, з одного боку, відображає невичерпність змісту життя та конкретних буттєвих ситуацій, а з іншого - є свідченням еволюції міжлюдських стосунків, їх пластичності та неповторності.

Саме вищезазначений критерій належності людських потреб до трансцендентальних - якими неможливо поступитися в принципі - і було взято за відправну точку вже згадуваним вище О. Гьоффе при обґрунтуванні ним невідворотності обміну благами між індивідами та їх групами. Однак лише самого цього факту - неможливості поступитися - взятого самого по собі, ще недостатньо для того, щоб зрозуміти та пояснити, а тим більше обґрунтувати наявність в індивіда - носія цих потреб - суб’єктивного права у його загальноприйнятому розумінні на їх задоволення. З метою останнього О. Гьоффе вдається до так званого коперниканського перевороту (коперниканської революції) щодо пояснення антропосціокультурного аспекту прав людини і розширює їх пояснення не тільки природним походженням, але й віднесенням цих прав до тих «моральних норм, які визначають взаємні обов’язки людей»^[694]. На цій основі він обґрунтовує висновки, що «вони мають характер вимоги»^[695] та що «права людини пов’язані з корелятивними обов’язками людини»^[696].

А оскільки права людини спираються на вимогу, продовжує свою аргументацію О. Гьоффе, вони за їх природою не є і не можуть бути дарунком Іншого, що залежить від його волевиявлення. При цьому, як зазначає О. Гьоффе, йдеться про дію, яка може мати місце тільки за умови дії у відповідь. На підставі вищевикладеного О. Гьоффе резюмує, що «права людини можуть бути легітимовані на засадах взаємності, тобто обміну. Накладає на себе людський обов’язок той, хто приймає від інших певні послуги, виконані лише за умови послуг у відповідь; і навпаки, він володіє людським

347 правом, оскільки надає послугу, що надається лише за умови послуги у відповідь»^[697].

Отже, вищевикладена буттєва модель типової поведінки суб'єктів інтерсуб'єктивного відношення переконливо розкриває, як саме можуть бути реалізовані певні трансцендентальні потреби його сторін - тільки через взаємність задоволення їх іншою стороною. Це і є випадок хрестоматійної медіації, сторони якої мають трансцендентальні (життєво важливі) потреби, які можуть бути задоволені на засадах взаємності іншою стороною. При цьому кожна зі сторін медіації не поступається своєю свободою, правом залишатися собою під час вирішення конфлікту (спору), тобто зберігає своє право на людську автономію. Принципове значення при цьому має та обставина, що взаємність у медіації означає обопільне здійснення її сторонами власних прав та обов'язків один перед одним у повному обсязі із власної волі. За жодних обставин це не є компромісом, оскільки останній відповідно до семантики української мови, передбачає згоду когось із чим-небудь у чомусь заради досягнення мети, що забезпечується взаємними поступками^[698]. Водночас жодні поступки (компроміси) не є інструментами медіації за її природою.

Народжуючись, з'являючись у людський світ потенційно суспільною істотою, людина від початку свого життя ще не є такою. Вона робить сама себе суспільним творінням, перебуваючи у соціумі та реалізуючи власну свободу заради задоволення своїх же життєвих потреб. При цьому вона ні в чому не поступається своєю автономією Іншому, а навпаки, тільки у комунікації з ним розвиває та укорінює цю автономію. Однією з найважливіших форм буття людини автономною і є медіація.

6.2.2.3. Верховенство права відкрити свою особистість назустріч Іншому (принцип комунікативної солідарності). Навіщо людині потрібен Інший і чим саме зумовлена її потреба

відкривати йому свою особистість? Ці одвічні питання є ровесниками людинознавства і ніколи не одержували стосовно себе ідентичних відповідей не тільки у різних пізнавальних традиціях, але й у межах окремо взятої із них. Очевидно, до певної міри такий стан справ можна пояснити тим, що все, що стосується людинознавства, таке ж невичерпне у своїх проявах та суті, як і сама людина. У контексті нашого дослідження часткову відповідь на поставлені питання ми вже обґрунтовували в попередньому підрозділі монографії, розкриваючи людське право на автономію. Зокрема, нами продемонстровано, що Інший уможливлює задоволення трансцендентальних потреб індивіда і тих потреб, які набули такого ж статусу.

Звичайно, Інший робить це не з альтруїстичних мотивів, хоча й такі пояснення мають місце в антропології, а в цілях задоволення таких самих власних потреб. Як резонно зауважив ще А. Сміт, «не через доброзичливість м'ясника, пивовара чи булочника очікуємо ми одержати свій обід, а через дотримання ними їхніх власних інтересів. Ми звертаємось не до їхньої гуманності, а до їхнього егоїзму, і ніколи не говоримо їм про наші потреби, лише про їхні вигоди»^[699]. «Усякий, хто пропонує іншому правочин якогось роду, пропонує зробити саме це, - резюмує він. - Дай мені те, що мені потрібно, і ти одержиш те, що необхідно тобі»^[700]. Це насправді відповідає дійсності, але далеко не повністю пояснює потребу індивіда в Іншому. Людині потрібно від Іншого незрівнянно більше.

З дещо іншого, більш широкого, але якісно менш визначеного підходу - як просту констатацію факту - пропонує розглядати міжлюдську комунікативну солідарність один із сучасних лідерів американської аналітичної філософії Чарльз Тейлор. Він, зокрема, зазначає: «Головна риса людського життя, про яку я хочу нагадати, це його докорінно діалогічний характер. Ми стаємо повноправними людьми, здатними зрозуміти себе і, отже, визначити свою ідентичність, коли оволодіваємо мовами

349 людського спілкування»^[701]. При цьому слово «мова» він вживає у його широкому розумінні: як мова жестів, кохання, мистецтва тощо. При цьому Ч. Тейлор відзначає також, що «ніхто не засвоює мов, необхідних для самовизначення, наодинці із собою. Ми знайомимось з ними через спілкування з іншими людьми, які багато важать для нас»^[702]. Тобто тут акцент зроблено на мові як засобі, інструменті комунікації з Іншим. Але чим саме цей Інший значущий для індивіда - учасника комунікативної солідарності - Ч. Тейлор не пояснює. Тим самим поки що немає і відповідей на питання, з яких ми розпочали цей підрозділ монографії: навіщо людині потрібен Інший і чим саме зумовлена її потреба відкривати йому свою особистість.

Незрівнянно більший і водночас конструктивний доробок у пошуку обґрунтованих відповідей на вищезазначені питання має антропосоціокультурна пізнавальна традиція. Зокрема, представники згаданого підходу дійшли висновку, що хоча тільки людина сама спроможна зробити себе істотою суспільною, тобто повноцінною людиною, їй одній це не під силу. Саме для цього людині потрібен Інший як співавтор творення людини суспільної. Одним із перших звернув на це увагу ще Аристотель. А значно пізніше Й. Фіхте в праці «Основи природного права відповідно до принципів науковчення», дискутуючи з опонентами щодо людської свободи та умов її можливості, обґрунтував положення, що усвідомлення свободи Я зумовлено визнанням вільними інших «Я». У зв'язку з цим він дійшов висновку: «Людина... тільки серед людей стає людиною;... із цього випливає, що якщо взагалі повинні бути люди, то їх має бути множина»^[703]. У цій самій праці він ототожнює особу із самосвідомістю, наголошує, що відношення її (особи) з іншим Я «конститутивне» для неї, оскільки «самоусвідомлення Я» і «буття

особою» виникають лише за умови, послуговуючись сучасною термінологією, комунікативної солідарності з іншим Я^[704].

Ще далі пішов в обґрунтуванні відповідей на вищезазначені питання французький феноменолог Еманюель Левінас. Він навіть вивів формулу, що «немає самого без Іншого, який закликає до відповідальності»^[705]. Як відомо, згодом цю формулу застосував екзистенціаліст Поль Рікер як методологічний ключ також для пошуку відповідей на питання, навіщо потрібен людині Інший і що саме спонукає її відкривати йому себе^[706]. Повертаючись до концепції Іншого, яку обґрунтував Е. Левінас, зазначимо, що в її основу він поклав ідею інтенціональності, яку він розумів як спрямованість свідомості суб'єктів інтерсуб'єктивного відношення не на об'єкт чи на ніщо, а на Іншого. Комунікативну солідарність вищезазначених суб'єктів він пояснює як «близькість близького» (тобто, Іншого. - Р.Г., П.П.), а їх розрізнення між собою Е. Левінас зображує відношенням «один-для-іншого». Інший в цьому випадку стає метою комунікативної взаємодії. Ставлення до нього з боку Я - це захоплення ним і відповідальність за нього. Це парадигмально інакша ситуація у порівнянні з тим, коли Інший - тільки засіб, але у такому випадку одна асиметричність - домінування Я - змінюється іншою асиметричністю - перетворення Я у засіб, хоча і з власної ініціативи, тобто, самопожертвування. Проте породження почуття відповідальності за Іншого Е. Левінас вважав початком власне людського буття^[707]. Важко не погодитися з ним у цьому.

Вищевикладена концепція Я та Іншого Е. Левінаса практично відразу ж стала об'єктом критики багатьох інших пізнавальних традицій людинознавства. Зокрема, на думку П. Рікера, концепція інтерсуб'єктивного відношення Я та Іншого виявилась асиметричною і була слабкою, непереконливою відповіддю на вищезазначені питання, до того ж вона вступила у

351 світоглядний конфлікт із концепцією людської автономії. Тому він обґрунтував власну концепцію розуміння потреби людини в Іншому і пояснення, чим саме зумовлена її необхідність відкривати йому свою особистість. Квінтесенція цієї концепції знайшла своє найбільш промовисте вираження у назві його відповідної праці «Сам як Інший». Уже у ній чітко проглядається усвідомлення П. Рікером необхідності подолання асиметричності у ставленні Я до Іншого і навпаки. Зокрема, він обґрунтував у цій своїй праці, що особовість є базовою ідентифікуючою ознакою людини та її самопозначенням, що ця людська властивість робить важливий внесок у «конституювання поняття самого»^[708], але ще недостатній для визначення повної особистісної ідентичності людини. Для цього, на переконання П. Рікера, виявляється необхідним Інший. Тобто повноцінна ідентифікація (або самоідентифікація) Я з необхідністю включає у себе його розрізнення з Іншим.

Крім того, як показує П. Рікер, тільки наявність Іншого уможливлює побудову (реалізацію) інтерсуб'єктивного відношення, лише йому належить опосередковуюча роль між людською потенційною придатністю до чогось та її здійсненням^[709]. Людину, тобто самого, веде до Іншого, як з'ясував П. Рікер, «відсутність, нестача чогось»^[710]. Але це саме рівною мірою стосується й Іншого, пояснює вчений, оскільки і його рефлексія щодо певної буттєвої ситуації аналогічна, тому, на переконання П. Рікера, «аргумент (справедливості. - Р.Г., П.П.) вимагає, аби ця рефлективність була рівною мірою поділена між самим та іншим»^[711].

За допомогою семантичної конструкції «сам-як-інший» П. Рікер також пояснює так званий парадокс обміну. Зокрема, спираючись на аргументацію Аристотеля, викладену останнім у книзі «Етика до Нікомаха», П. Рікер зазначає, що «давати і одержувати є гіпотетично рівними поняттями»^[712], якщо розглядати їх як парні категорії. Проте в інтерсуб'єктивному

відношенні вони набувають характеру «крайніх протилежностей» та породжують диспропорцію «між давати й одержувати, відповідно до того, від кого походить ініціатива обміну, від самого чи від іншого»^[713]. Але людині уникнути такого обміну неможливо внаслідок її дуальної (індивідуальної та суспільної) природи.

На підставі вищевикладеного П. Рікер резюмує, що право людини відкрити свою особистість назустріч Іншому (право комунікативної солідарності) зумовлюється її «прагненням до правдивого життя разом з іншим і для іншого в межах справедливих засад»^[714]. За цих умов не порушується людська свобода кожного суб'єкта інтерсуб'єктивного відношення, його людська автономія, на справедливих засадах співміряються і враховуються трансцендентальні потреби й інтереси, права та обов'язки кожної його сторони. Родзинкою концепції права комунікативної солідарності П. Рікера є обґрунтування ним дискурсивного способу, за допомогою якого стає можливим це право реалізовувати. Це робить можливим і водночас необхідним також розглянути медіацію як дискурс її сторін за відповідними правилами.

Світоглядні та методологічні аспекти дискурсу одними з перших і водночас найбільш глибоко й послідовно дослідили представники німецької практичної філософії, зокрема К.-О. Апель і Ю. Хабермас. Так, К.-О. Апель, наголошуючи на ролі та значенні дискурсу в людському бутті як однієї з найпоширеніших та найефек­тивніших практик, наголошує, що «він (дискурс. - Р.Г., П.П.) являє собою філософськи та політично останню інстанцію, якою і завдяки якій мають санкціонуватись спільна відповідальність людей за свою діяльність та наслідки [цієї] діяльності...»^[715]. Причому дискурс атрибу­тивно включає у себе як одну із засадничих умов повну автономію його сторін, свободу волевиявлення кожного його учасника.

Медіація - одна з найбільш яскравих та довершених дискурсивних практик. Для тих, хто обрав її як інструмент вирішення свого конфлікту (спору) з Іншим, вона насправді є

353 найвищою інстанцією в розумінні, що за нею не відбувається і не може настати в принципі як обов’язкова будь-яка інша інстанція, функціонально причетна до рішення сторін медіації. Відповідно до загальноприйнятих практик медіації та Закону України «Про медіацію», набувають остаточного характеру після їх укладення сторонами медіації: угода про проведення медіації; медіаційна угода; угода за результатами медіації. Вони можуть бути скореговані у чинному порядку або анульовані тільки самими сторонами. Саме вони несуть дискурсивну взаємну відповідальність за вирішення їх конфлікту (спору) та його наслідки, як і за перебіг медіації як процедури. Тобто відповідальність у медіації набуває інтерсуб’єктивного характеру. Вона стає джерелом універсальної комунікативної інтеракції, яка втілюється у презумпції відповідальності кожної сторони медіації, тобто в їх неминучості та спроможності «дати звіт» за власну поведінку і вчинки. Інакше кажучи, відповідальність у медіації - позитивна чи негативна - настає неодмінно. Така природа дискурсу^[716].

Дискурс, для того, аби бути ефективним, має здійснюватися відповідно до конвенційно прийнятих

(схвалених) його правил. Чи не найбільшого поширення, починаючи з останньої третини ХХ ст., набули теорія та етика дискурсу (теорія комунікативної дії), запропоновані Юргеном Габермасом. Зокрема, він зазначає, що за кожною дискурсивною практикою має бути певна суспільна угода (не обов’язково консенсус), яка гласить, що за умови дотримання учасниками дискурсу певних правил його результати будуть визнані легітимними. Така угода, продовжує він, «виникає з ідеї про те, що кожен претендент на вступ до неї [дискурсивної практики. - Р.Г., П.П.] мусить мати раціональний мотив, аби добровільно стати його членом і підпорядковуватися відповідним нормам та процедурам. Когнітивний зміст, завдяки якому порядок стає моральним чи справедливим, - продовжує Ю. Габермас, - спирається, отже, на спільну згоду всіх окремих його членів; з більшою точністю його можна пояснити раціональністю

зважування благ (виділено нами. - Р.Г., П.П.), яке кожен із них здійснює з огляду на власні інтереси»^[717].

При цьому деякі або навіть цілий ряд таких інтересів, що зважуються членами дискурсивної спільноти, можуть бути спільними навіть для всіх учасників дискурсу. Зокрема, у медіації як дискурсивній практиці такими спільними для всіх її сторін благами є збереження своєї людської гідності та суб'єктності, автономії, ділової репутації, партнерських стосунків з Іншим, економія фінансових та інших ресурсів, реалізація розпочатих життєвих проєктів та ряд інших. Це безумовно важливі позитивні блага для кожної сторони медіації, які вона прагне щонайменше зберегти завдяки вищезазначеній дискурсивній практиці. Серед «негативних благ», яких прагнуть уникнути сторони медіації завдяки обранню її як способу вирішення конфлікту (спору) з Іншим, слід насамперед назвати несправедливість по великому рахунку вітчизняного судочинства, його забюрократизованість, дорожнечу у прямому і переносному розуміннях цього поняття, надзвичайну повільність та деякі інші недоліки у порівнянні з медіацією.

В Україні, незважаючи на те, що вона вже тривалий період часу продовжує бути суцільно зітканою з гострих конфліктів (спорів) перехідного періоду від авторитаризму до демократії, на які наразі нашарувалися ще більш відчутні конфлікти (спори), породжені війною росії проти України та її трагічними наслідками для усього населення країни, до недавнього часу взагалі була відсутня будь-яка суспільна угода щодо запровадження такої дискурсивної практики, як медіація. Це стало наслідком багатьох антропосоціокультур-них чинників. Серед них надто відчутну негативну роль відігравало несприйняття медіації як способу вирішення конфліктів (спорів) самими їх сторонами так званими національними політичними елітами з мотивів можливих їх ресурсних втрат, зменшення впливу на суспільство цілого ряду їх патерналістських практик.

Саме із цим же фактором була пов'язана і суттєва затримка із законодавчим унормуванням медіації в Україні. Прийняття

355 наприкінці 2021 р. Закону України «Про медіацію» докорінно не змінило вищезазначену ситуацію на позитивне ставлення широких суспільних верств, особливо державних чиновників і суддівської спільноти, до медіації як до дискурсивної практики, тобто вирішення конфліктів (спорів) самими їх сторонами. За цих умов тим більше злободенного характеру набуває оволодіння учасниками цього дискурсу (медіації) відповідними правилами його здійснення тими суб’єктами, які вже визначилися зі своїм сприйняттям медіації та ставленням до неї. Це важливо ще й тому, як зазначає Ю. Габермас у своїй знаковій праці з розгляданої проблематики «Моральна свідомість і комунікативна дія», що «самі правила дискурсу наділені нормативним змістом: вони нейтралізують владний дисбаланс і забезпечують дотримання рівних можливостей для задоволення власних інтересів кожного (його. - Р.Г., П.П.) учасника»^[718].

То що ж це за правила дискурсивних практик у цілому та в медіації зокрема? Передусім, зазначає він, має бути дотримано аргументативної форми участі кожного, задіяного в даному дискурсі. Тобто він повинен постійно співвідносити свої реальні потреби й інтереси з такими ж потребами й інтересами Іншого, причому робити це на зрозумілому для Іншого логіко- семантичному рівні, що означає:

- жодна зі сторін дискурсу (медіації) не повинна суперечити сама собі;

- кожна сторона, що застосовує предикат F до предмета А, повинна бути готовою застосовувати предикат F до будь-якого іншого предмета, який у всіх релевантних відношеннях рівний А (тобто, бути послідовною);

- різні сторони не повинні вживати одні й ті самі висловлювання у різних значеннях (знову ж таки мають залишатися послідовними)^[719].

З точки зору дотримання процедур дискурсу (медіації) Ю. Габермас радить його сторонам не вдаватися як до вичерпних аргументів власної позиції тільки до свідчень особистого досвіду та знань, а піддавати спільній перевірці всі заявлені під час дискурсу

претензії, які стали проблематичними для Іншого. При цьому він наголошує, що, по-перше, кожен учасник дискусії має право висловлювати тільки те, у що він особисто вірить, по-друге, якщо хтось вдається до висловлювань, які безпосередньо не стосуються предмета дискусії, то він зобов’язаний пояснити іншому мету цього його вчинку^[720].

В кінцевому рахунку, як зазначає Ю. Габермас, основною метою будь-якого дискурсу є досягнення взаємоприйнятного його сторонами консенсусу щодо питань, які були предметом дискусії. Це можливо, на його думку, тільки у випадку застосування належної аргументації. Необхідно також, підкреслює Ю. Габермас, щоб було фактично дотримано вищезазначених правил. Роль методологіч­ного ключа при цьому належить, як стверджує він, орієнтації сторін на взаєморозуміння, а не на дотримання ними можливих попередніх установок на особистий успіх у дискурсі^[721]. До речі, фактично всі вищевикладені правила дискурсивних практик поділяє й Р. Алексі^[722].

Отже, право людини відкрити свою особистість назустріч Іншому, відоме як право комунікативної солідарності, зумовлене її буттєвою потребою в самоствердженні й самореалізації. Поза співвіднесенням самого з Іншим вони неможливі. Відкриття особою себе Іншому відбувається найповніше та найпослідовніше у дискурсивній формі. Медіація є однією з найуніверсальніших та найефективніших форм дискурсу самого з Іншим. Його сенсом виступає комунікативна взаємодія її сторін. Цей дискурс передусім має своєю метою врегулювання конфлікту його сторін ними самими за сприяння медіатора й інших долучених осіб. Медіаційний дискурс також постає ефективним засобом соціалізації спершу найактивніших членів спільноти, а згодом дедалі ширших її верств. Дискурс докорінно змінює якість суспільства, оскільки він як форма комунікації розвиває та трансформує світогляд його членів до рівня діалогічного світосприйняття, виступає неперевершеною школою рефлексивного мислення та дії. Дискурс, зміцнюючи й розвиваючи людську автономію, водночас укорінює потребу в

357 консенсусних вчинках і цілих таких самих практиках людських спільнот. Він, залишаючись наслідком реалізації особою її права на відкриття себе назустріч Іншому, водночас продовжує залишатися й надійним прихистком цього права.

6.3.