Замість висновків: реабілітація магічного в сучасному світі
3 1990-х років на пострадянському просторі, зокрема й в Україні, виразно пожвавився інтерес до всього, пов’язаного з магією й окультизмом.
Ha Заході ці процеси відбувалися на кілька десятиріч раніше, починаючи з 1950-1960-х років. Десь у цей час передусім у Сполучених Штатах та Британії і меншою мірою в інших країнах Европи виникають так звані віканські (від староанглійсь- кого «wicca» - мудрий) неоязичницькі культи. Суть їх полягає в поклонінні стародавній богині Місяця і рогатому богові плодючости, виконанні пантеїстичних ритуалів та вдосконаленні магічного «ремесла». З’явилися вони не в останню чергу завдяки згаданій у вступі книжці Марґарет Мюрей «Культ відьми в Західній Европі». Викладена в ній ідея про відьом як хранительок стародавнього культу плодючости захопила таких далеких від науки авторів, як Роберт Ґрейвз («Біла богиня», 1948) і Джеральд Бросо Ґарднер («Відьомство сьогодні», 1954). У своїх працях вони, керуючись головно емоціями, а не знаннями, стверджували, що відьомство - це повноцінна релігія, що повернення до культу великої богині допоможе вийти з кризи, в якій опинилася сучасна цивілізація. Пік популярности псевдодавнього/нового культу припав на 1970-1980-ті роки, коли виникло безліч віканських громад, було розроблено своєрідну ідеологію й ритуали.Чим пояснюється масовий інтерес до чарівного? Наприкінці XVII й у XVIII сторіччях спостерігався процес, який
влучно назвали «disenchantment of the world». Це обігруван- ня назви відомого твору фламандського мислителя Балтаза- pa Бекера «Зачарований світ» («De Betoverde Weereld», 1691), що його можна перекласти як розчарування світу, позбавлення його чарів. З’явилися точні науки, які обіцяли пояснити все казкове, чарівне й незрозуміле за допомогою емпіричних досліджень, у термінах природних процесів і явищ.
Ha якийсь час наука справді посіла місце «нової релігії», успішно витлумачуючи незрозуміле і розв’язуючи чимало проблем. Але вже з середини XX сторіччя можна спостерегти кризу довіри до науки, яка незадовільно висвітлює одні явища і вже зовсім не може пояснити інші, особливо що стосується смерти. Релігія, з одного боку, й окультизм, з другого, покликані заповнити ці прогалини. Крім виникнення магічних культів, є й інші ознаки повторного «зачарування світу». Інтерес до чарівного проявляється на побутовому рівні. Сьогодні у більшості книгарень Европи й Сполучених Штатів цілі секції присвячено магії й окультизму. Там цікавий читач може вибрати книжку з рекомендаціями для ворожіння на картах Таро, на кавовій гущі, воску, підручники з хіромантії, виготовлення амулетів, вуду, не кажучи вже про численні збірки заклинань та рецептів зілля. B пресі, по радіо й телебаченню активно рекламують свої послуги різноманітні маги, ворожки, астрологи, знахарі.Звичайно, в Радянському Союзі магії, як і сексу, не було. Але окультизм швидко надолужив згаяне і перетворився на моду. Сьогодні український читач не може поскаржитися на брак літератури «магічного» змісту: до його послуг величезна кількість порад магів, чаклунів, знахарів і навіть білих відьом, виходять нові й перевидаються старі підручники з магічними ворожіннями, замовляннями, зіллями, на кожному кроці можна купити карти Tapo й інший магічний «реквізит», причому як західного, так і східного походження. Газети рясніють оголошеннями про послуги різноманітних чарівників, які обіцяють зняти уроки чи загадковий «вінець безшлюбности», зцілити, передбачити майбутнє тощо. Можна навіть замовити гороскоп чи ворожіння як щоденну послугу на мобільний телефон.
Масова культура активно експлуатує тему відьомства й магії. Ha Заході відьми, маги й чаклуни давно стали популярними кіно-йлітературними героями. Поступово ця модазахо- плює й сучасну українську культуру. Відьми на екрані з’явилися ще на початку 1990-х років: у фільмах Галини Шигаєвої «Відьма» (1990) та Наталії Мотузко «Голос трави» (1992), знятому за мотивами новел Валерія Шевчука.
Ta за нинішнього стану українського кіно література, ясна річ, його далеко випереджає. Дехто навіть зробив відьомську тему своєрідним брендом, як-от Валерій Шевчук («Чортиця», 1992; «Жін- ка-змія», 1994) чи Лада Лузина («Я ведьма», 2003; «Киевская ведьма. Меч и крест», 2004). Згадаймо також роман Марини і Сергія Дяченків «Відьомськадоба» (2000), серію новел братів Капранових «Кобзар 2000» (2001) та інші[563].Характерно, що образи відьом в усіх названих творах навіяні романтичними взірцями XIX сторіччя. Саме тоді на Заході, так само й в Україні, відбулася перша ревізія та реабілітація відьомства і магічного взагалі. B цей час відьми ще не позбавлені аури небезпечности, але вже романтизовані: в художній літературі дедалі частіше з’являється відьма - могутня, мудра, іноді комічна, то стара, то молода й гарна. Образ української відьми сформували головно Микола Гоголь, Григорій Квітка-Основ’яненко та колись відомий, а нині напівзабутий письменник Орест Сомов, автор повісти «Київські відьми». Створені ними яскраві й потужні образи чаклунок стали своєрідними стереотипами, які досі впливають на письменників, режисерів і на популярне сприйняття відьомства. 3 середини XX століття у західній масовій культурі склався ще один образ відьми: не як небезпечної, а як дуже розумної жінки з надприродними здібностями, що звичайно передаються у спадок. Цей процес можна назвати приборканням, чи доместифікацією відьомства. Відьми помолодшали й погарнішали, застосовують чари на побутовому рівні, спілкуються з рівними собі, а відьми-діти навчаються у спеціяльних чаклунських школах. Відьомство перестало бути страшним, воно вже не відлякує, а цікавить і вабить.
Проте ні романтична відьма XIX сторіччя, ні «домести- фікована» відьма сучасної поп-культури не мають нічого спільного з тими людьми, яких обвинувачували у відьомстві в ранньомодерну добу. «Відьми» були не могутніми й сексуально привабливими адептами магії, як їх зазвичай представляють у літературі й кіно, а радше сварливими й лихими жінками, що живуть по сусідству.
Підсумовуючи, нагадаю, що ніколи не було спільного для всієї Европи зразка судів над відьмами, так само як немає єдиного пояснення тим судам. У кожному реґіоні Европи форму судів про чари - в конкретний час і в конкретному місці - зумовлювала ціла низка чинників, часто унікальних. Серед них специфіка законодавства й судової системи, панівна ідеологія, тобто відповідні демонологічні уявлення, народні вірування, політична й економічна ситуація в реГіоні, харизматичні лідери, які могли ініціювати чи припинити переслідування, або ж їх відсутність, навіть кліматична ситуація і ще багато чого.
Спробуємо оглянути сукупність чинників, із яких постали українські суди про чари. Закони, якими формально послуговувалися українські суди, вказують, що ставлення до злочину відьомства тут мало би бути ідентичним з німецьким зразком, звідки, власне, ці закони походили і де суди про чари переросли в класичне полювання на відьом. Згідно з цими законами, відьомство вважалося тяжким злочином, який карається на горло. Логічно припустити, що українські суди про чари мало чим відрізнялися від німецьких, але насправді це зовсім не так. У більшості випадків суди не дотримувалися букви закону, скажімо, тортури застосовувалися дуже рідко, а смертних вироків майже не було.
Роль владних структур в українських судах про чари була другорядною, а їхню позицію можна охарактеризувати як пасивну. Ініційованих владою справ з обвинуваченням у чарах зовсім мало, здебільшого ініціятива походила «знизу», а найпомітнішу роль у цьому процесі відігравали плітки. Представники суду дуже неохоче починали розслідування у
25. План містечка Болехова.
3 судової книги кінця XVII століття (Archiwum Glowne Akt Dawnych w Warszawie;
Історія української культури у 5 томах.
Том 2.
Київ: Наукова думка,
2003, c. 161)
справах про чари, пояснюючи це браком доказів, а саме так найчастіше й було. Якщо справу таки розглядали в суді, то судді, коли доходило до вироку, надавали перевагу «безкровним» покаранням.
Однак це не означає якогось «гуманного» чи «раціонального» ставлення до обвинувачених, - таку саму картину спостерігаємо в більшості кримінальних справ, що їх розглядали міські суди. Це свідчить радше про стан судової системи в XVII й особливо у XVIII сторіччях - децентралізованої і слабкої.Ще проблематичнішим виглядає питання про роль демонології. Стюарт Кларк завважив: «Демонологію не варто вважати ключем до історії судів, але хибно також думати, ніби вона була тільки відображенням цих судів»[564]. Трохи перефразую британського історика: з одного боку, демонологію справді не можна вважати рушійною силою судів про чари, а з другого боку, іґноруючи її, можна спотворити загальну картину. Судові матеріяли показують, що судді лише зрідка посилалися на церковні постулати, оголошуючи вирок у справах про чари. Своєю чергою, богослови мало цікавилися тим, як відбуваються суди над відьмами. Українська ситуація ускладнюється ще й тому, що тут взаємодіяли традиції західного і східного християнства, які по- різному сприймали відьомство. У традиціях західного християнства відьомство вважалося смертельним гріхом і злочином проти Бога, Церкви та людей, а відьом трактували як членів таємного товариства шанувальників Диявола, небезпечних для суспільства, які відтак заслуговують на кару від світського меча вже на цьому світі. У православній традиції відьомство так само вважалося одним із непрощенних гріхів, відьом же оголошували слугами Диявола, як і всіх грішників. Натомість тут не була вироблена ідея про небезпечність відьом для соціюму, тож суворе покарання ніби переходило до компетенції Бога, в потойбічному світі. Слід відзначити, що в українських землях байдуже ставилися до відьомства не тільки православні священнослужителі, а й інші церковники: ніхто не переконував широку публіку і суддів у доконечній необхідності переслідувати відьом. Що ж до суддів, то вони навряд чи розбиралися в нюансах доктринальних різниць у ставленні до відьомства східної та західної Церков.
Аналізуючи матеріяли судів про чари, нам відкривається й інший бік справи. 3 розповідей учасників процесів можна виснувати панорамну картину подій, які передували судовому розгляду. I вона дуже нагадує ту, яка постає з матеріялів західноєвропейських судів про чари. Скажімо, в Україні і на Заході конфлікти, що закінчувалися обвинуваченням у чаклунстві, зазвичай виникали між сусідами, родичами, панами й слугами, між діловими партнерами і суперниками. Винятком слугує хіба сфера ділових стосунків: це характерно саме для українських земель, і вона майже не фігурує в матеріялах західних судів. Середовище, яке породжувало конфлікти й звинувачення, могло також підтримати винуватців: ті ж таки сусіди, родичі, пани чи слуги обставали за звинувачених у чарівництві. Причини конфліктів теж не відрізнялися від західноєвропейських: це здоров’я людей і тварин, любовні справи, зіпсовані врожаї та сварки за майно.
Але між українськими і західноєвропейськими судами про чари є дві особливо помітні відміни. Перша - те, що в українських матеріялах майже відсутній демонічний елемент у розповідях свідків і потерпільців: мені жодного разу не трапилася згадка про зустріч із Дияволом, а випадки угоди з Дияволом та оповіді про відьомські збіговиська й нічні польоти відьом буквально одиничні. Друга відміна полягає в специфічній ролі владних стосунків і соціяльного статусу в українських судах про чари. Влада була важливим чинником і в західноєвропейських судах, але українські суди виносили найсуворіші вироки «відьмам» лише тоді, коли позовник за соціяльним статусом був вищим за відповідача. Судді ставилися до таких справ дуже серйозно, охоче ініціювали слідство і надзвичайно суворо карали «злочинців». Утім, це була покута не так за відьомство, як за непокору панові й зневагу до усталених соціяльних ієрархій.
Сподіваюся, що це дослідження бодай трохи заповнить «українську лакуну» в історіографії полювання на відьом, а водночас стане доповненням до панорамної картини європейських судів над відьмами. Адже, як завважив Робін Бриґс, «мозаїка з крихітних переплетених розповідей - це те, з чого насправді складається соціяльне життя, а історикам залишається тільки смиренно визнати цей факт»6".
611 R. Briggs, “Many Reasons Why”: Witchcraft and the Problem of Multiple Explanation у виданні: Witchcraft in Early Modem Europe: Studies in Culture and Belief, eds. J. Barry, M. Hester and G. Roberts (Cambridge, 1996), p. 63.