Розуміння себе та Іншого сторонами медіації (концепція привинення/інкримінування вини)

Одним з предметних напрямків функціонування медіації як пізнання, як було з'ясовано нами попередньо, є рефлексія її сторін щодо їх спільних інтерсуб'єктивних практик та здобутого досвіду їх реалізації, який і призвів до конфлікту (спору) між ними як сторонами відповідного інтерсуб'єктивного відношення, а також вироблення і внесення на основі цього нових сенсів у їх подальшу взаємодію.

Зазвичай переважною більшістю пізнавальних традицій виділяються такі особливості рефлексії: 1) її ретроактивність, яка передбачає повернення думки назад, до досвідно-пізнавальних суб'єктів (сторін медіації у нашому випадку); 2) робить об'єктом міркувань акти та зміст останніх; 3) протистоїть творчій та предметно-практичній діяльності відповідного суб'єкта; 4) продукує власну суб'єктність; 5) розрізнює суб'єкта рефлексії і те, що рефлексується.

Метафізика суб'єктивності, яка розглядає рефлексію як мислення про мислення, у сучасній практичній філософії протиставляється онтологічній інтерпретації актів розуміння, невід'ємних від тієї дійсності, з якою вони поєднані і яку вони виражають. Рефлексивне мислення тлумачиться у ній як

мислення-в-потоці життя, а дистанціювання, з яким пов’язаний наголос на рефлексивному трактуванні мислення, розцінюється цією пізнавальною традицією як обмежене й таке, що потребує деструкції.

Аналіз розуміння кожною зі сторін медіації себе самої й іншої сторони вимагає насамперед з’ясування природи їх соціальності. Останнє необхідне для того, щоб розуміти, якою саме мірою свободи наділений відповідний суб’єкт у його інтерсуб’єктивному відношенні з Іншим, що призвело до конфлікту (спору) між ними, а також для визначення характеру взаємодії сторін цього відношення.

Незрівнянно більше підстав має під собою припущення про те, що сторони медіації як феномену належать до соціальності індивідуалістського типу. Ця версія їх природи може базуватися на тій основі, що сторони медіації є не просто найактивнішими, а навіть системоутворюючими елементами медіації та що у всіх процедурах медіації їм належить вирішальна роль і що саме вони є витоком та кінцевою метою медіації. Це досить вірогідна (здогадна) версія, а тому вона потребує більш ретельної перевірки на істинність.

Як методологічний ключ такої перевірки може бути застосоване поняття індивідуалізму. Своїми витоками воно сягає глибинних пластів людської історії. Як зазначає відомий німецький філософ Карл Ясперс, історично перший чітко визначений імпульс до якісного виокремлення явища індивідуалізму із соціальної матерії дав так званий «осьовий час» людської історії, коли з’явився феномен філософської рефлексії^[554]. Саме з її допомогою й в її формі людський індивід уперше звернув увагу на самого себе, вирішив спертися на власний розум й на індивідуальний життєвий досвід. Непорушний до того

281 феномен людського Ми було піддано сумніву. З часом із цього непомітного на перший погляд сумніву (сумніву в собі як комусь приналежному) утворилася нездоланна прірва між індивідуальним Всесвітом людини (я-Всесвітом) та Космосом (Всесвітом фізичним). Індивід, відкривши себе як певну окремішність, збагнув, що із двох вищезазначених Всесвітів саме він - ключовий. Це чи не найфундаментальніше людське відкриття за всю історію людства з часом одержало в устах давньогрецького софіста Протагора форму наразі загальновідомої максими: «Людина є мірою всіх речей, існуючих, які існують і неіснуючих, яких не існує»^[555].

Історично другий імпульс до якісного виокремлення індивідуалізму із загальносоціального контексту також пов’язаний із давньогрецькою цивілізацією. Йдеться про появу феномену давньогрецької агоністики - духу, світогляду та способу людського буття, квінтесенція якого полягає у постійному суперництві, змагальності й самоствердженні особистості в такий спосіб. Саме агоністиці давньогрецька цивілізація зобов’язана всіма своїми соціальними відкриттями, які й досі є основою європейської цивілізації. Укорінена жага змагальності постійно породжувала явище конструктивного незадоволення досягнутим, яке ставало джерелом безперервного оновлення всієї соціальної сфери, інших сторін буття полісів та вдосконалення насамперед самого індивіда. Неперевершеною інновацією агональності виявилося те, що вона виокремлювала серед усіх людських якостей особистісне начало, персоніфікований устрій полісного буття. З часом агоністика породила явище конкуренції, яке більшість пізнавальних традицій обґрунтовано вважають perpetum mobile західної цивілізації в цілому^[556].

Ще одне якісно відмінне від попередніх етапів ствердження індивідуалізму в Європі нерозривно пов'язане з гуманізмом епохи Відродження. Це був новий духовний, світоглядний та практичний прорив, спрямований на утвердження самодостатньої особистості та її людської автономії. Його квінтесенція проявилася передусім у вивільненні індивіда із кайданів середньовічної корпоративної етики й моралі, від інших авторитарних цінностей. Їх місце посіли цінності безпосередньої людської чуттєвості й світського життя, піднесення особистої гідності й особистісного творчого начала, вихід індивідуальної активності за межі людського Я та перетворення його в одне з конструктивних загальносоціальних начал. Саме в цей період у європейського індивіда остаточно утверджується відчуття й водночас усвідомлене переконання в його унікальному людському покликанні, неперевершеній цінності особистості, а також її вроджених (непорушних) прав і свобод.

В історичних межах традиційного суспільства ще одним етапом принципового значення утвердження індивідуалізму в європейських суспільствах стала Реформація. Вона надала явищу індивідуалізму особливого практичного повороту, сприяла появі протестантської трудової етики й протестантської моралі. Остання найбільш очевидно проявилася у таких феноменах, як свобода совісті індивіда, його особиста віра у Бога, в обранні свого власного шляху до нього, без обтяжуючого посередництва в особах церкви та її службовців зі священниками включно. Протестантизм як віра, ідеологія, світогляд і практика, разом узяті, створили новий тип особистості-індивіда, повністю відповідального за власну долю та готового взяти відповідальність за себе й за долю всієї спільноти. Ідеалом протестантизму став автономний індивід з його правом та свободою морально-етичного вибору, незалежний у власних судженнях та оцінках й відповідальний за них. Саме поява індивідів такого типу привела до виникнення й утвердження на європейських теренах модерних суспільств.

Серед усіх цінностей індивіда вищезазначеного типу він найвище поціновує свободу, яка перестала бути для нього засобом досягнення чогось, а набула якостей самоцінності, найголовнішого вияву людського в людині. Саме такій свободі, як зазначав І. Кант, належить якість вродженого морального імперативу^[558]. Індивід має бути вільним, інакше він не стане людиною у буквальному розумінні цього слова. Несвобода нівелює людську гідність індивіда, змушує його сприймати себе морально неповноцінним, породжує безкомпромісний внутрішній протест. Воднораз свобода індивіда не безмежна - її межа проходить там, де починається свобода іншого індивіда.

Однією з форм реалізації індивідуальної свободи у соціумі є соціальний прогрес. Наразі відомі різні концептуальні моделі прогресу та розуміння його природи як явища дійсності. Екзистенціалізм як постмодерна пізнавальна традиція, у центрі уваги якої перебуває людська особистість, пояснює прогрес як віру в успіх окремого індивіда, як схвалення і всебічну підтримку його соціальної активності, як його особисті досягнення, що визначають його ж соціальний статус.

Раціональність разом зі свободою і прогресом належить до атрибутів соціальності індивідуалістського типу. Раціональність у філософії та інших пізнавальних традиціях тлумачиться так само плюралістично, як і свобода та прогрес. Проте більшість пізнавальних традицій сходяться на тому, що ядром раціональності є розсудок, розум, яким підпорядковуються як внутрішній, так і зовнішній світи індивіда. Все, що не має розумного обґрунтування, належить, відповідно до вищезазначеного підходу, до хибного, несамодостатнього, другорядного й маргінального.

Макс Вебер у його концепції цілераціональної дії визначає раціональність у соціумі як прагматичний розрахунок і пошук найефективніших інструментів та засобів для досягнення свідомо сформульованих та обраних індивідом або їх об’єднанням цілей. Зокрема, він резюмує щодо цього: «Цілераціонально діє той індивід, чия поведінка зорієнтована на мету, засоби і побічні результати його дій, хто раціонально розглядає відношення засобів до мети та побічних результатів і, нарешті, відношення різних можливих цілей одна до іншої...>>^[559].

Отже, раціональність є запереченням будь-якої стихії, хаосу, невпорядкованості буття, а раціоналіст - це впевнений у собі індивід, який рахується лише з власними потребами й інтересами, усіма силами захищає їх і задля досягнення останніх готовий навіть на так званий розумний компроміс з Іншим (Іншими). Проте медіація за її природою не є компромісом порушених інтересів суб’єктів інтерсуб’єктивного відношення, а виступає інструментом знаходження нового органічного балансу власних інтересів у цьому відношенні з інтересами іншої сторони.

Третім типом соціальності є плюралістична соціальність, властива постмодерному суспільству. Вона заявила про свій прихід ще у парадигмальних межах модерних соціумів. Одну з перших промовистих характеристик її дав ще наприкінці 20-х років ХХ ст. відомий іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гасет у своїй праці «Бунт мас»: «Міста повні людей. Будинки повні пожильців. Готелі повні гостей. Поїзди повні подорожніх.

285 Кав'ярні повні публіки. Променади повні перехожих. Приймальні славних лікарів повні хворих. Вистави, хіба що вони занадто невчасні, повні глядачів. Пляжі повні купальників. Питання, яким раніше ніхто не журився, стає майже постійно проблемою, а саме: де знайти місце?»^[560].

У зв'язку із вищезазначеним, наголошує філософ, у геометричній прогресії зросла щільність соціального простору і соціальних зав'язків, змінився їх характер, їх витоки і наслідки. Принципово новим контекстом наповнилось буття з Іншим, особливо в ситуації необхідності невідкладного вибору серед множини можливостей, які динамічно змінюються, не перестаючи залишатися хаотичними. В той же час зросла питома соціальна вага кожного Іншого, стосовно якого стало неможливим пройти повз, залишитися нейтральним і тим більше непоміченим.

Сучасний соціальний постмодернізм ще більше загострив та поляризував вищезазначені суперечності, довів індивідуалізм до крайнощів, за яких він зазвичай трансформується в екстремізм, у насильне нав'язування власного інтересу і навіть позиції Іншому. Цим самим руйнуються соціальна матриця та будь-які засади людського співбуття.

Аналогічні за спрямованістю та руйнівним потенціалом виклики постали й перед традиційним колективізмом, його соціальними патернами. Захищаючись від деструктивних зовнішніх інтервенцій, колективізм вдався до втечі з публічного простору в найрізноманітніші квазіпублічні локації типу родо- етнічних братств, тоталітарних сектантських утворень, екстравагантного комунітаризму тощо.

У такій ситуації тотального руйнування соціальної матерії соціальний плюралізм став насправді парадигмально новим виходом для постмодерних суспільств. На відміну від соціального колективізму, соціальний плюралізм передусім несе в собі атрибутивну вимогу поваги людської гідності кожного та підкріплює її відповідними соціальними практиками. На противагу соціальному індивідуалізму, соціальний плюралізм єдиним способом власного буття має буття з Іншим, атрибутивну комунікацію з ним. У ситуації плюралістичної соціальності

Інший постає перед Я не як об'єкт зовнішнього запитування, а як рівноправний суб'єкт взаємного діалогу, який може бути здійсненним тільки в разі відсутності будь-яких передумов з боку сторін діалогу.

Ключовою цінністю плюралістичної соціальності постає людина, однак не в її традиційному гуманістичному сенсі міри всіх речей, а як істота, яка здатна до саморозвитку і саморозвивається. Саморозвиток, з одного боку, постає як маніфестація самодостатності, як засіб її самоствердження. З іншого боку, явище саморозвитку особистості стає адекватною відповіддю на безпрецендентну мобільність постмодерного суспільства та його радикальний динамізм. Переконливою демонстрацією останнього явища може бути сучасна освітня ситуація: якщо у попередньому суспільстві одержаної вищої освіти вистачало особистості на її повний життєвий цикл, то наразі набутої у закладі вищої освіти кваліфікації людині вистачає щонайбільше на десять років (за умови постійного самовдосконалення). На наших очах набуває ознак реальності ситуація, коли індивіду стає необхідним від трьох до п'яти разів упродовж активного життя змінювати сферу професійної діяльності. Найтиповіший конфлікт для соціальності індивідуалістичного типу епохи модерну «бідний - багатий» у соціальності плюралістичній уже набув дихотомії «погано освічений - добре освічений». Вплив цієї дихотомії на реалізацію кожним власних життєвих проєктів наразі зростає в геометричній прогресії.

Особистість, що належить до соціальності плюралістичного типу, приймає цінність Іншого, власну відмінність від нього діалогічно, як засіб змістового збагачення власного досвіду та власних можливостей. Що ж стосується тих відмінностей ідентичності Я від ідентичності Іншого, які особистість не готова сприйняти як власні, вона утримується, дистанціюється від них за допомогою толерантності. Толерантність, як переконує багатюща соціальна практика, є неперевершеним медіатором власних та інших цінностей. Квінтесенція толерантності полягає в позитивному, більше того - сприятливому ставленні до відмінностей Іншого, особливо якщо цей Інший є стороною інтерсуб'єктивного відношення.

Необхідно особливо пам'ятати, що конститутивна природа толерантності потребує від суб'єкта соціальності плюралістичного

287 типу виняткової обережності в її концептуальному уявленні та сприйнятті, оскільки толерантність зазвичай проявляється на межі з іншими буттєвими феноменами соціальності цього типу, а також має динамічний характер, нерідко несе у собі пережитки минулого, які вже втратили будь-яку актуальність. На нашу думку, одним із переконливих прикладів останнього може бути надзвичайно «толерантне» ставлення більшості німців на початку повномасштабної російсько-української війни до надання Україні, яка наразі боронить від російського агресора не тільки власні незалежність і свободу, але й свободу та незалежність усіх європейських суспільств та всього цивілізованого світу загалом, необхідної кількості сучасної зброї для якнайшвидшої перемоги над ворогом. Наразі таке ставлення в цілому вже подолане.

Не можемо оминути увагою семантику терміна «толерантний». Він відсутній в російській мові. Це тому, що немає місця толерантності в російській ментальності та російських цінностях і в російській дійсності. В українській мові синонімом поняття «толерантний» є термін «поблажливий»^[561]. Ось яка ціннісна безодня між «русскім міром» та українською цивілізацією. В сучасних умовах в епіцентрі концепту толерантності зокрема та плюралістичної соціальності в цілому опинилися цінності культурного багатоманіття. Вони вимагають не тільки поблажливого ставлення до різноманітних соціальних ініціатив, альтернатив індивідів і їх груп, але й навіть їх стимулювання, глибокої поваги до Іншого та його гідності, визнання за людиною її вроджених (невідчужуваних) прав і свобод. Останні вже набули в сучасних цивілізованих суспільствах якостей аксіом соціального співбуття, стали парадигмальною матрицею розгортання соціальності плюралістичного типу в усіх її проявах.

Медіація як нелінійна самореферентна система є одним із конкретних втілень цієї парадигмальної матриці та соціальності відповідного типу. Таку ж плюралістичну соціальність репрезентують і сторони медіації. Вона наділяє їх повною свободою самовираження в кожному із функціональних статусів ключових елементів медіації. Для кожної сторони медіації ця свобода обмежується іззовні лише такою ж свободою іншої

сторони. Це означає, що жодна сторона медіації не спроможна самостійно пізнати у всій повноті природу конфлікту (спору) між ними і тим більше самостійно вирішити його. Хоча б тому, що не буде забезпеченим пізнання його плюралістичності, різноаспектності для кожної зі сторін медіації. Цього можна досягти лише спільними зусиллями обох сторін.

Але однієї зовнішньої свободи сторін медіації для цього недостатньо. Ще Еріх Фромм у «Втечі від свободи» звернув увагу, що «звільнення людини від зовнішніх пут, які не дають їй чинити й думати так, як вона вважає за потрібне, не робить її свободною у своїх діях. Для цього необхідна ще й її внутрішня свобода»^[562]. Квінтесенцію останньої він пов’язував із критичним мисленням.

Такого ж підходу до пояснення природи справжньої суб’єктності особистості дотримувався і Карл Ясперс. Він обґрунтував матрицю критичного мислення, в основі якого лежить критичний за змістом та формою діалог. К. Ясперс зазначав, зокрема, що такий «діалог - єдиний шлях... у всіх проявах нашого буття. лише за умови щирості діалог має силу й вагу: у довірі до людини та її можливостей, у вірі в те, що «я можу стати справжнім собою, як й інші люди»»^[563].

Як довів всесвітньо відомий бразильський педагог-новатор Пауло Фрейре, такої справжності надає особистості критичне мислення, критична свідомість. «Що точніше люди схоплюють справжній причинний зв'язок, то критичнішим буде їхнє розуміння реальності. Крім того, критична свідомість завжди піддає цю причинність аналізові: те, що справедливе сьогодні, може не бути таким завтра. Критична свідомість подає речі й факти так, як вони існують емпірично, у їхній причинній та обставинній кореляції»^[564]. Наявність у сторони медіації критичного мислення, критичної свідомості надає їй якостей повноцінного суб’єкта вирішення конфлікту (спору).

На особливу увагу заслуговує підсумкове резюме П. Фрейре у цій же праці: «Суб’єкти в процесі пізнання (а не приймаючі

289 «знання», яке інші дарують чи нав’язують їм) просуваються до суті реальності. Реальність крок за кроком, дедалі більше показує їм світ вимог і можливостей, детермінізму і свободи, заперечення і ствердження їхньої людяності, постійності й трансформації, цінностей і знецінювання, очікувань у сподіванні пошуку та очікувань без надії у фатальній бездіяльності»^[565].

Моделюючи зовсім іншу конкретну пізнавальну ситуацію, П. Фрейре, навіть не ставлячи перед собою спеціально такої мети, надзвичайно влучно «схопив» у вищезазначеній моделі пізнання соціальної дійсності рефлексивне саморозуміння сторонами медіації себе та Іншого. Найскладнішою проблемою в цьому рефлексивному пізнанні виявляється здатність сторін медіації побудувати інтелектуальний зв'язок із самим собою, критично розглядаючи себе і керуючи з позицій цього підходу своїми вчинками. Тільки та сторона медіації, яка виявляється спроможною виробити в певний спосіб продумане критичне ставлення до самої себе та реалізувати його під час медіаційних процедур, у дійсності буде найбільш конструктивною та продуктивною силою медіації, спроможною забезпечити разом з іншою стороною успішне вирішення конфлікту (спору).

Таке критичне суб’єктивне ставлення особи до вчиненого нею ж діяння ще наприкінці XVIII ст. одержало у філософії просвітництва визначення привинення. Воно є внутрішнім ставленням особи до самої себе і принципово відрізняється від інкримінування особі будь-ким іншим вини як зовнішнього ставлення до цієї особи. На таку рефлексію спроможна, як зазначав І. Кант, тільки соціально зріла та морально відповідальна особистість. У випадку такого ж критичного ставлення однієї сторони медіації до її іншої сторони і має місце інкримінування вини. Останнє тільки в тому випадку діалогічно симетричне, якщо сторона медіації, яка інкримінує вину за виникнення конфлікту (спору) між ними іншій стороні, рефлексує стосовно себе з цього питання відповідно до концепції привинення.

У різних пізнавальних традиціях зв'язок особистості і привинення суттєво відрізняється як за формою, так і за змістом. Частіше за все ця проблема розглядається за допомогою поняття

ставлення до себе^[566]. До речі, його запровадив Дж. Локк. Крім цього поняття, він також увів із цією метою поняття особистості. В свою чергу, квінтесенцію останньої Дж. Локк розкрив через ще одне запроваджене ним же поняття - поняття індивідуальної ідентичності. Проаналізувавши співвідношення двох останніх понять із вищезазначеного ряду між собою, Дж. Локк дійшов висновку, що будь-яка особистість уже внаслідок такого самовизначення апріорі є водночас й маніфестацією ставлення до самої себе. Це ставлення зазвичай ціннісно і функціонально пов'язане з привиненням^[567]. Тобто, згідно з концепцією Дж. Локка, акт привинення (приписування собі відповідальності за щось) завжди здійснює самодостатня особистість, а не просто індивід. Цим самим така особистість відносить до власної персональної ідентичності також і наслідки відповідного привинення у вигляді відповідальності або нагороди. При цьому Дж. Локк у ставленні особистості до себе чітко окреслює три таких елементи: 1) суб'єктивність у сенсі її рефлексії над собою; 2) індивідуальність в її аспекті тілесної (фізичної) своєрідності та контингентності, що докорінно розрізняє себе й будь-якого Іншого; 3) особистість у динаміці її ставлення до самої себе й інтерсуб'єктивних зв'язків.

Європейській пізнавальній традиції добре відомі й інші підходи до розуміння взаємозв'язку ставлення особистості до себе та привинення нею самої себе. Зокрема, в XVIII ст. у центрі дискусії щодо вищезазначеної проблеми опинилася концепція С. Пуфендорфа. Відповідно до цієї концепції діяння, у яких особа могла звинувати саму себе, визначалися через такі здатності цієї

291 особистості: 1) розум, який виправдовує її діяння засобами совісті на його відповідність внутрішньому закону і 2) вільну волю (свободу особистості)^[568]. Саме в останньому феномені - вільній волі як передумові привинення особою самої себе - й полягає основна відмінність концепцій привинення Дж. Локка і С. Пуфендорфа.

І. Кант майже через сто років після появи концепції привинення Дж. Локка писав: «Особа - це той суб'єкт, дії якого здатні до привинення. Моральна особистість є не чим іншим, як свободою розумної істоти, підкореної моральному закону (психологічне, проте чисте вміння усвідомити ідентичність самої себе у різноманітних станах власного існування)...»^[569]. Однією з новацій І. Канта виявилося запровадження розрізнення у понятті особистості морального та психологічного аспектів. Особа для нього стала спершу суб'єктом привинення як у етиці, так і в праві^[570], а пізніше трансформувалася у результат самозаконодавства й зовнішнього привинення із внутрішніми наслідками для неї^[571]. В цьому проявилася непослідовність І. Канта у розумінні природи привинення.

І. Фіхте піддав критиці кантівське розуміння особистості за надмірну його абстрактність та недостатність у ньому «тілесності», за нестачу індивідуальності та дефіцит інтерсуб'єктності. Він особливо наголошував, що саме у модусі тілесності особа пов'язана з іншими особами, причому цей зв'язок розгортається у просторі і часі, має інтерсуб'єктний характер. Якщо бажати визнання з боку інших, то необхідно визнавати як передумову цього їх рівними собі та розділяти з ними привинення^[572].

Концепцію І. Фіхте щодо природи ставлення особи до самої себе та до її привинення в цілому поділяв і Г. Гегель. Він, зокрема,

послідовно наголошував, що суб'єктність особи можлива лише у межах парадигмальної матриці інтерсуб'єктності. З іншого боку, Г. Гегель наполягав і на тому, що тільки виходячи із нормативної перспективи узагальненого Іншого, який уможливлює визнання Іншого як носія прав, ми одержуємо можливість адекватно зрозуміти і самих себе як правових осіб та елементів соціуму, що своєю чергою, відкриває перед таким суб'єктом права перспективи пов'язувати зростання власних можливостей із самим собою та здатністю до морального привинення^[573].

В подальшому європейська пізнавальна традиція не зазнала парадигмальних змін щодо розуміння нею природи особистості та її привинення, їх діалектичного взаємозв'язку. З часом набуло лише глибше усвідомленого характеру розуміння атрибутивності Я та Іншого і їх інтерсуб'єктної природи. Цих апріорних засад взаємодії Я та Іншого, розуміння їх взаємозумовленості, а також діалогічності їх привинення не змінила навіть друга особистісна революція, що відбулася в середині ХХ століття.

У медіації визначення осмисленого ставлення її сторін до самих себе, усвідомлення ними особистого привинення (не тільки морального) є мінімальними стартовими умовами і водночас атрибутивними можливостями пошуку вирішення їх конфлікту (спору) у позасудовий спосіб, власними зусиллями на основі особистого волевиявлення. Отже, медіація можлива тільки тоді, коли має місце щонайменше взаємне привинення її сторін. Зворотним боком такого привинення виступає взаємне інкримінування вини іншій стороні медіації. І якщо б відношення привинення - інкримінування вини було симетричним, то медіація не потребувала б цілого ряду етапів, а також такої гнучкої процедури для вирішення конфлікту (спору).

Насправді вищезазначене відношення завжди асиметричне - вина іншої сторони медіації видається протилежній стороні більшою, ніж власна вина у конфлікті (спорі). Більше того, кожна зі сторін медіації зазвичай усвідомлює та визнає власне привинення не відразу в повному обсязі, а поетапно. На це є цілий ряд причин. Більшість із них відомі американські вчені Деніел Канеман, Олів'є

293 Сібоні та Кас Санстейн звели в інтегроване поняття шуму. Воно дозволяє збагнути природу неминучої хибності людських рішень. Шум, на думку вищезазначених учених - це небажана варіативність людських суджень^[574].

«Зашумленість» властива будь-якому інтерсуб’єктному відношенню, зокрема й медіації як системі, оскільки основними дійовими особами в них завжди виступають люди. Як дійшли висновку на основі багатолітніх досліджень Д. Канеман, О. Сібоні та К. Санстейн, «судження ніколи не можуть бути цілком послідовні, бо вони неформальні й частково суб’єктивні. Певний шум неминучий»^[575]. А саме судження сторін медіації лежать в основі їх рішень як про власне привинення, так і про інкримінування вини іншій її стороні. Згадані вище науковці також з’ясували, що «у шумних системах [медіація належить до їх ряду. - Р.Г., П.П.] помилки накопичуються, а не взаємно скасовуються»^[576].

Саморозуміння та розуміння Іншого сторонами медіації за таких умов набуває особливо проблемного характеру. Саме через це значна кількість розпочатих медіаційних процедур дочасно переривається однією зі сторін або сторонами медіації спільно. Для того, щоб дійти взаємної згоди, необхідно передусім зрозуміти самого себе. Інструментом цього є ті ж самі судження, про які уже йшлося вище. У медіації їх природу можна визначити як явищ вимірювання, у якому інструментом виступає людський розум. В українській мові та інших європейських цивілізованих мовах у поняття вимірювання семантично закладена мета досягти відповідної точності, мінімізувати помилку чи взагалі запобігти її появі. Мета судження у медіації - не вразити опонента, не зайняти непримиренну позицію, не переконати іншу сторону у своїй правоті, а лише допомогти їй зрозуміти себе. Інакше кажучи, судження у медіації - це висновок, зазвичай проміжний, який має форму короткої зрозумілої фрази чи навіть єдиного слова. Поява у сторін медіації суджень є інтегральним показником їхнього

саморозуміння, вираженням їх внутрішньосуб'єктної надійності та демонстрацією прагнення до надійності міжсуб'єктної.

Ще однією перепоною на шляху до цього є те, як з'ясували вищезазначені американські дослідники, що «ви (сторони медіації. - Р.Г, П.П.) не є тією самою особою весь час»^[577]. З одного боку, динамічним явищем за її природою є ідентичність сторони медіації, яка безперервно змінюється, з іншого - таке ж еволюціонуюче розуміння себе та Іншого сторонами медіації. Тим не менше судження сторін медіації про себе та Іншого від цього не перестають залишатися «зашумленими». Тому було б хибним іншій стороні медіації не враховувати цього та не залишати своєму візаві певного простору для самовираження та знаходження себе у межах взаємності. Системоутворюючим методологічним ключем до істинного саморозуміння себе й Іншого сторонами медіації може стати ще один висновок Д. Канемана, О. Сібоні та К. Санстейна: «Хоча Особа може бути не такою людиною, як минулого тижня, та все ж менше відрізняється від себе тижневої давності, ніж від іншої людини сьогодні»^[578]. Це положення можна розглядати як парадигмальну матрицю оптимізації шуму медіації як системи.

Отже, ціннісним ядром процедур та процесу медіації в цілому є розуміння себе та Іншої сторонами (концепція привинення/інкримінування вини). Аналіз розуміння кожною зі сторін медіації самої себе й іншої сторони вимагає з'ясування природи їх соціальності з метою усвідомлення міри їх свободи у вирішенні конфлікту (спору), а також для визначення характеру їх взаємодії. Як методологічний ключ вищезазначеної перевірки може бути використане поняття індивідуалізму. Медіація є втіленням плюралістичної соціальності, відповідно до якої кожен має право та можливість залишатися собою, тобто суб'єктом самореалізації власних життєвих проєктів. Дана суб'єктність вимагає як зовнішньої, так і внутрішньої свободи. Справжності внутрішній свободі сторін медіації надає критична свідомість та критичне мислення сторін медіації. Вони безмежні. Межею

295 зовнішньої свободи сторони медіації є границя, за якою розпочинається свобода її іншої сторони.

Отже, найскладніша проблема в реалізації сторонами медіації вищезазначених свобод - їх здатність побудувати інтелектуальний зв'язок із самим собою, сприймаючи себе критично та вибудовуючи відповідно до цієї парадигмальної матриці власні вчинки. Як ми вже зауважували, саме таке критичне суб'єктивне ставлення сторони медіації до себе, відповідно до загальноприйнятого у європейській пізнавальній традиції розумінн,я є привиненням, а до її іншої сторони - інкримінуванням вини. Медіація можлива тільки тоді, коли має місце принаймні взаємне привинення її сторін. Зворотним боком такого привинення виступає взаємне інкримінування вини іншій стороні медіації. Системоутворюючим методологічним ключем до істинного саморозуміння себе й Іншого сторонами медіації є принцип асиметричності: ми лише наближаємося до адекватного розуміння себе як сторони медіації, ніколи не досягаючи його повноти; ще менше ми розуміємо Іншого як сторону медіації. Тому взаєморозуміння сторін медіації може бути тільки відносним.

5.4.