Поняття герменевтики та її місце у медіації

В одному з попередніх розділів монографії нами було з'ясовано, що системоутворюючою парадигмою медіації є її гуманістичність, оскільки причини, що її породжують, мета, яку вона переслідує, спосіб здійснення медіації, її техніки і технології, вплив медіації на індивідуальне буття сторін конфлікту (спору) та буття соціуму в цілому, інші її виміри атрибутивно людиномірні.

Кожен з цих етапів медіації відрізняється від усіх інших етапів даного ряду багатьма ознаками, проте насамперед та головно вони відрізняються мірою розуміння сторонами конфлікту (спору) його природи і змісту в цілому, впливу даного конфлікту (спору) на здійснення ними їх життєвих проєктів, а найбільше - безпосередніми інструментами врегулювання цього конфлікту (спору) ними самими. Питання розуміння належить до предмета герменевтики. Фактична роль герменевтики у врегулюванні конфлікту (спору), зазвичай неусвідомлена його сторонами, настільки велика, по суті вирішальна, що не буде жодним перебільшенням визначення медіації як однієї з найважливіших прикладних (практичних) форм герменевтики, іншими словами, медіація - це друга практична філософія герменевтичного спрямування.

У першому українському науковому словнику з історії філософії за загальною редакцією В. І. Ярошовця, побудованому на засадах історико-парадигмального підходу до розуміння розвитку філософії, пояснюється, що «герменевтика» походить від давньогрецьких термінів «тлумачу», «інтерпретую» та є, по

__________________ Розділ 5.

До перших достеменно відомих сучасності традицій герменевтики належать антіохійська та олександрійська школи герменевтики. У першій з них виробився так званий буквально- історичний, по суті, догматичний тип тлумачення, який намагався відшуковувати у предметі тлумачення однозначний сенс. Пізніше це призвело до виродження даного підходу до тлумачення у ортодоксальний підхід. Олександрійська школа герменевтики розвивала так званий алегоричний підхід до тлумачення Святого Письма, який включав у себе як історичний, так і містичний та топологічний види тлумачення. Тобто в цій школі виходили із апріорної багатозначності слів та висловів на противагу спробам їх однозначного тлумачення.

Така протилежність підходів різних герменевтичних традицій уже на зорі їх становлення і розвитку мала своїми наслідками, з одного боку, безліч дискусій та спорів у різних сферах гуманітарного знання щодо розуміння істинності природи герменевтики, з іншого - сприяла її розвитку як форми пізнання в цілому та вдосконаленню пізнавального інструментарію герменевтики, передусім категорії сенсу (смислу).

Християнська герменевтика, яка прийшла на зміну вищезазначеним школам у європейській пізнавальній традиції, поєднала філософсько-теологічні принципи тлумачення і зосередилась на з’ясуванні самої ідеї Слова. Один з її перших яскравих представників Татіан тлумачив слово як невисловлене (це слово належить Богу-Отцю до творіння) і висловлене, яким Бог сповістив про свою присутність у світі, а також слово втілене, яким є Його максимальне самовираження у цьому світі. Татіан трактував слово як повідомлювання, тобто він побачив і виразив цим самим комунікативну ідею Слова, яка, згідно з його переконанням, виявилася тісно пов’язаною з ідеєю мови, яка й репрезентує індивіда.

Природі слова, згідно з Татіаном, притаманні такі властивості: а) утворення іншого Я, яке постає із незбіжності Я, що має Слово у собі (задумало це слово), і Я, що оформило та повідомило це Слово; б) Слово виявило себе як спричинення самопізнання. Звернення його всередину себе породжує сповідальність як особливу форму мислення. Випробування Я, за Татіаном, стає єдино достовірною формою випробування, за допомогою якого з’ясовується істинність Слова; в) Слово двояке: з одного боку, воно наперед визначене (звуком чи буквою на початку мовлення та звуком або буквою наприкінці його); з іншого боку - слово свобідне, воно може змінюватися у процесі висловлювання. Двоякість слова зумовлена волею того, хто промовляє; г) процесом висловлювання Слова впорядковується матерія «як образ звуку».

Тертулліан звернув увагу на ідею імені (найменування), пов’язану з ідеєю творіння за допомогою найменування. Ім’я, як зазначає він, це свого роду останнє слово, яке пережило перипетії висловлювання, обдумування, згортання горизонтів. Найменування посвідчує дану річ, якщо тільки вона існує, і виражає це існування. Проблема, резюмує Тертулліан, полягає у виявленні відношення між іменем і річчю, оскільки «в самій природі імені (виділено нами. - Р.Г., П.П.) закладена відмінність між назвою речі та її

існуванням»^[508]. Тобто в Тертулліана однозначність або багатозначність Слова ще зумовлені онтологічно.

В подальшому пізнавальна традиція змінила парадигмальну матрицю герменевтики, поставивши питання щодо однозначності чи багатозначності Слова у безпосередню залежність не від напередзаданості природи речі, а від розуміння її промовцем. Робочим інструментом такої зміни стало запровадження представниками цієї пізнавальної традиції розрізнення ідеї речі та ідеї знаку, за допомогою якого пізнається дана річ. Зокрема, Аврелій Августин з’ясував, що є речі, які виступають знаком для інших речей. Ці останні можуть мати як статус речі, так і статус знаку. На підставі цього ним зроблено висновок, що існують речі, які не тільки дають відчути органам чуття індивіда їх вид, але й містять у собі ще дещо, що змушує працювати його мислення.

251 власні і переносні. Власні знаки застосовуються для позначення речей, заради яких вони винайдені, а переносні застосовуються, крім вищезазначеного, і тоді, коли самі речі, що позначаються власними знаками, вживаються і для позначення чогось іншого. За такого визначення переносних знаків для їх розуміння необхідне знання реальних відносин, задля позначення яких дані знаки запроваджені^[509].

Якщо екстраполювати це розуміння власних і переносних знаків на медіацію, то власними знаками у ній будуть, зокрема, ті, які відображатимуть порушення потреб й інтересів однієї сторони інтерсуб'єктивного відношення іншою його стороною, до прикладу, неповернення або лише часткове повернення чи повернення значно пізніше визначеного договором позики строку коштів однієї сторони іншій стороні тощо, а переносними знаками тут будуть поява у кожному з цих випадків ознак конфліктних (спірних) ситуацій, які інформуватимуть обидві сторони інтерсуб'єктивного відношення про потенційну загрозу появи або уже реальне настання конфлікту (спору).

Дещо інше розуміння знаку обґрунтовує Боецій. У нього ідея Божественного провидіння не пов'язана з ідеєю приречення, а власне провидіння тотожне призначенню, рівнозначне розумінню. Сенс провидіння полягає не у тому, на його думку, щоб повідомляти речам необхідність, а у тому, щоб бути для них знаком необхідності у майбутньому. Квінтесенція знака, резюмує Боецій, полягає в позначенні прихованого, а не у створенні суті позначуваного: «...те, що станеться у прийдешньому, не є необхідним до того моменту, коли воно збувається, а не набувши існування, не містить необхідності появи у майбутньому»^[510]. Тобто, знак за Боецієм - це натяк на позначуване, на його потенційну можливість, але не на приреченість його настання. Сутність знаку в тому, наголошує він, щоб припускати те, що не до подумання, найрізноманітніші стани, які постають наслідками свободи волі та природи слова, що співмірні з ідеєю випадку, яка є вислідом збігу суперечливих

обставин.

Справжній розквіт герменевтики розпочався ще у Середньовіччя, коли ідея Слова стала пов’язуватися не просто з ідеями знаку й імені, але й з ідеєю мови. Це породило необхідність врахування при спробах розуміння будь-чого його контексту. Одним з перших на це звернув увагу Абеляр, який відзначав, що мовлення завжди відбувається тут і зараз, а тому воно неодмінно містить у собі вплив часу, який як апріорі змінна величина в принципі виключає можливість загальновизнаного, єдиного розуміння. Всебічній розробці цих питань він присвятив трактат «Так і Ні». Ідея мовленнєвого висловлювання, яка набула в Абеляра форму завершеного концепту, призвела до необхідності перегляду принципів герменевтики. В їх основу були покладені виокремлені Абеляром три рівні розуміння: 1) розуміння, коли слухач або читач сприймає тільки окремі звуки чи слова; 2) розуміння, коли особою «схоплюється» значення мовлення або тексту окремими його фрагментами, які ґрунтуються на правильних зв’язках слів і такому ж виокремленні періодів розуміння; 3) розуміння, за допомогою якого осягається розумом «душа промовця», що, своєю чергою, зумовлює зустрічний рух «душі того, хто слухає»^[512].

Абеляр одним з перших обґрунтував необхідність теоретичного розгляду акту розуміння через з’ясування відношення значення (поняття) до сенсу, а також власне процесу розуміння. Це «оголило» логічні проблеми середньовічної герменевтики, відкрило їй прямий шлях до універсальної герменевтики. Не меншою мірою останньому сприяло також розрізнення засад герменевтики на: предмет розуміння і коментування; процес розуміння та коментування. У будь-якому разі подальший розвиток герменевтики стає запорукою появи у ній проблеми індивідуальності Іншого, а в останній предметом герменевтики стає аспект вираження, а не змісту. В остаточному підсумку це привело

253 до появи розрізнення цілісної ідеї Слова на ідею мови та ідею мовлення, що сповіщало про появу нової парадигмальної матриці герменевтики.

Цей парадигмальний поворот у герменевтиці здійснив Фрідріх Ернст Даніель Шляйєрмахер. Передусім він вдався до принципового перегляду ставлення до герменевтичної традиції. Якщо до Ф. Шляйєрмахера квінтесенцію герменевтики складало мистецтво досягнення розуміння, причому вважалося, що при неухильному дотриманні правил тлумачення воно настає неодмінно, то він визначив предмет герменевтики як «мистецтво уникнення непорозуміння», наголошуючи при цьому, що «непорозуміння виникає саме собою, а розуміння у кожному пункті потрібно хотіти і шукати»^{[513] [514], особливо з огляду на те, що непорозуміння в кінцевому рахунку стосується відносин між людьми. Звідси установка Ф. Шляйєрмахера на те, що мета психологічної інтерпретації може бути досягнута тільки шляхом наближення (як це має місце у етапах медіації); повне розуміння Іншого, на його думку, є утопією (таке розуміння залишилося можливим тільки у сфері граматичної інтерпретації). Але наближення до нього може бути досить істотнім, якщо прагнути та іти до цього із самого початку герменевтичних практик між сторонами інтерсуб'єктивного відношення, а не вдаватися до нього тільки після того, як незрозумілість з'являється[515].}

Отже, якщо врахувати, що у Ф. Шляйєрмахера ключовою метою герменевтики стає мистецтво запобігання непорозумінню, яке стосується передусім уже сторін інтерсуб'єктивного відношення, то варто зазначити, що він цим самим здійснив принципове зміщення світоглядних та методологічних акцентів герменевтики із буквального тлумачення тексту або мови промовця, наділених у своїй основі об'єктивним змістом, на індивідуальність того, хто пише чи промовляє. Це влучно підмітив Ганс-Георг Гадамер. «На думку Ф. Шляйєрмахера, - зазначає він, - тільки звернення до генези думок надає змогу зрозуміти їх як треба. Те, що для Спінози було екстремальним

випадком і потребувало необхідного шляху через історію, - продовжує Г.-Г. Гадамер, - для нього перетворилося на норму й створює ту передумову, виходячи з якої він і розвинув теорію розуміння. Він вважає, що всі дослідники «найчастіше не помічають, а здебільшого цілком ігнорують» ту обставину, що «низку думок треба розуміти воднораз, як момент життєвого прагнення і як певне діяння, пов'язане з багатьма іншими діяннями, в тому числі й цілковито іншого гатунку»^[516].

Ще одним парадигмально новим етапом у розвитку герменевтики стала поява філософської герменевтики. Її основоположником є Мартін Гайдеггер, який у своїй класичній праці «Буття і час», а також у ряді розвідок 1950-х років обґрунтував необхідність появи філософської герменевтики, розкрив її найсуттєвіші властивості й особливості, а також по- своєму обґрунтував переваги філософського підходу до розуміння герменевтики. Системний концептуальний виклад філософська герменевтика одержала у праці Г.-Г. Гадамера «Істина та метод», переклад якої з німецької на англійську мову у 1970-х роках зумовив справжній «герменевтичний бум» та зробив герменевтику не тільки загальноєвропейським надбанням, а й пізнавальною традицією всієї Західної цивілізації. Ще одну версію філософської герменевтики запропонував П. Рікер, який вивів останню з феноменології. Проте, як і у Г.-Г. Гадамера, герменевтичний проект П. Рікера також спирається на «Буття і час» М. Гайдеггера.

Фундаментальна інновація М. Гайдеггера у розумінні герменевтики полягала в тому, що він став осмислювати феномен розуміння не в теоретико-пізнавальній, як це робилося до нього, а в онтологічній площині. Вперше цей підхід ним апробовано ще у його фрайбурзьких лекціях, причому свідомо та послідовно він був застосований М. Гайдеггером у 1923 р. в його лекції «Онтологія. Герменевтика фактичності». У ній він звернув увагу на те, що фактичність відзначається часовим характером, тому вона завжди випадкова, індивідуальна, конкретна та неповторна, відображає плинність людського буття, його єдність і нерозривність. Саме фактичність, як наголошував М. Гайдеггер,

255 репрезентує людське буття із самого його початку як буття розуміюче^[517].

Окреслена проблематика стала центральною у фундаментальному викладі М. Гайдеггера «Буття і час», вперше оприлюдненому у 1927 р. У ній автор обґрунтовує, що саме завдяки людському буттю як споконвічно розуміючому в принципі можливе дискурсивне розкриття світу. Процес такого розкриття М. Гайдеггер називає герменевтикою фактичності. Завданням цієї герменевтики є витлумачення одвічно закладеного у людському бутті розуміння буття. Але якщо у «Бутті і часі» питання ще «раннього М. Гайдеггера» про сенс буття багато у чому ґрунтується на активності сущого, яке запитує (людини), то у 1929-1930 рр., будучи незадоволеним проясненими потенційно можливими відповідями буття на нього, М. Гайдеггер вдається до радикальної переорієнтації власного мислення («філософст-вування»), яку він же сам назвав поворотом. Після цього повороту уже «пізній Гайдеггер» намагається осмислити буття із самого буття, з'ясувати, як саме реалізується відкритість власне буття. У зв'язку з останнім центральними у його філософії постають проблеми істини як неприхованості, мови та події самого буття. Методологічним ключем до їх розв'язання М. Гайдеггер обирає мову^[518].

М. Гайдеггер у 1947 р. в «Листі про гуманізм» назвав мову оселею буття, а у лекції «Мова», вперше прочитаній 7 жовтня 1950 року в Бюлергьое під час пошанування Макса Коммерелля, наголосив, що «лише мова дає людині змогу бути людиною»^[519], оскільки «людська сутність - у мові»^[520]. Мова стала для «пізнього М. Гайдеггера» основним пізнавальним засобом осмислення людського буття в його індивідуальності і сукупності. «Вона, звичайно, не єдина з вироблених людською суб'єктивністю форм

світогляду, - резюмує він, - але вона - та форма, чиїй визначальній силі треба приписати особливу значущість в історії розвитку людини»^[521]. Адже, як пояснює він, саме мова засвідчує «явлення, з'явлення, з'яву» надії в людському бутті, чи її жевріння або згасання. Щоб почути цю з'яву, у буття потрібно постійно вслухатися, тому що «з'ява - найнепомітніше непомітного, найпростіше простого, найближче близького й найдальше далекого, що в ньому ми, вмирущі, впродовж усього життя перебуваємо»^[522].

Ці герменевтичні застереження неперевершеного корифея філософської герменевтики особливо значущі для медіації в цілому та сторін медіації передусім. Адже вони, зазвичай не будучи професіоналами з мови і мовлення, ризикують прогледіти непомітну та несподівану з 'яву надії на їх порозуміння між собою з приводу важливих для них інтересів, що спричинили появу конфлікту (спору) чи своїми не завжди продуманими, емоційними висловлюваннями відтермінувати «найдальше далекого» явлення такої необхідної для них з'яви. Не менша для них і загроза не розпізнати цю з'яву надії на їх порозуміння і через те, що вона «найпростіше простого» і може бути сприйнята цими сторонами як щось інше, ризикує залишитися невпізнаною. Саме тому медіація - це особливо відповідальна для її сторін процедура.

Ще більше загроз підстерігає сторони медіації, якщо вони, навіть будучи професіоналами з мови та мовлення, є носіями різних світоглядів і ціннісних матриць, що для демократичного суспільства явище нормальне, або уособлюють різні покоління людей, а тому кожна занурена не тільки у свій буттєвий світ, але й у світ власних його ментальних образів. У зв'язку з цим вважаємо за необхідне навести світоглядне і методологічне застереження М. Гайдеггера, яке він репрезентує словами великого європейського мовознавця Вільгельма фон Гумбольдта: «Не змінюючи звуків мови, а тим більше її форм і законів, час через щораз більший розвиток ідей, через зростання сили мислення та через глибшу чуттєвість запроваджує в ній чисто те, чого вона раніше не мала. Тоді в ту саму форму вкладають інший зміст, у тому самому вигляді подається щось геть інакше, за

257 старими законами сполучуваності вимальовується по-інакшому диференційований хід думок»^[523].

Ще більші виклики постають перед сторонами конфлікту (спору) у так званій міжкультурній у найширшому розумінні цього поняття медіації. Причин її масового поширення багато. Проте чи не найвпливовішими серед них є небувала раніше інтернаціоналізація та глобалізація людського життя, особливо війни та конфлікти, які змушують багато мільйонів людей залишати під страхом смерті рідні місця і ставати біженцями, людьми без буттєвого укорінення у світі. Як звернув увагу відомий американський політолог Самуель Гантінгтон, людство на зламі другого і третього тисячоліть увійшло в епоху зіткнення цивілізацій^[524]. Жахливих наслідків цього зіткнення вже дуже багато. Але щоб продемонструвати їх особливості та характер, наведемо два хрестоматійні приклади.

Так, у 2015 р. Європу заполонили мільйони біженців з охоплених війнами та іншими глибокими катаклізмами країн Азії й Африки. Опинившись у новому для себе, незрівнянно цивілізованішому в порівнянні з колись їх рідним, світі, вони не змогли позбутися, як зазначає Барбара Прайтлер, «відчуття безодні», «тотального непорозуміння»^[525]. Одним із трагічних наслідків цього міжкультурного у найширшому розумінні даного слова конфлікту біженців і корінних європейців стали трагічні події, передусім тотальні погроми і насильства з боку біженців у німецькому місті Кельн в новорічну ніч 2015/2016 року. Міжцивілізаційні наслідки цього конфлікту не подолані до кінця і по сьогодні.

Другим таким прикладом появи ще більшого потоку біженців у різні країни Європи стала вимушена втеча до них заради порятунку власних життів і безпеки багатьох мільйонів українців у 2022 році. Прикметно, що в обох випадках війни проти мирного населення були розв’язані російською імперією. Але якщо у першому випадку війни проти корінних народів Азії та Африки були спровоковані та

розв'язані агресором з метою головно покарати Європу, насамперед держави-члени ЄС, спровокованим напливом до них потоків біженців, то у другому випадку головною метою загарбницької війни проти України є знищення Української держави та геноцид Українського народу.

Перебування людей в іншому цивілізаційному середовищі не усуває традиційних буттєвих причин появи конфліктів (спорів), проте різко ускладнює їх конструктивне вирішення, оскільки парадигмально проблематичнішим стає порозуміння сторін міжкультурної медіації. Вичерпне пояснення цього парадоксу знову ж дає М. Гайдеггер у своєму діалозі з професором Тезукою з Токійського королівського університету «Із розмови про мову»: «... ми обговорювали ікі, - зазначає М. Гайдеггер, - і японський мовний дух так і не відкрився для мене; отак і досі. Мови розмови переносили все в європейське. Розмова, однак, намагалася сказати суттєве східно-азійського мистецтва й поезії»^[526]. Дещо нижче М. Гайдеггер резюмує: «... мова розмови була європейська; а пізнати й помислити треба було над східно-азійською сутністю японського мистецтва»^[527].

У зв'язку із вищевикладеним постає закономірне запитання: як же тоді бути з міжкультурними конфліктами (спорами), неминучість яких у сучасному світі очевидна? Чимало із загальновідомих підходів до медіації, якщо спробувати представити їх інтегрально, є різними варіантами (модифікаціями) більш широкого підходу, що базується переважно на врахуванні інтересів сторін конфлікту (спору) та зорієнтований на розв'язання конкретної проблеми. Відомі зарубіжні фахівці з медіації Джон Уінслейд та Джеральд Монк називають цей підхід «підходом із середини назовні»^[528]. У цьому підході до вирішення конфліктів (спорів) особливо вагомі роль прямого діалогу сторін медіації, їх безпосереднє

259 взаєморозуміння та комунікація. В той час як в умовах вищезазначеного підходу до вирішення міжкультурного й міжцивілізаційного конфлікту (спору) досягти вичерпного взаєморозуміння та всеосяжності діалогу його сторін незрівнянно важче із причин, продемонстрованих нами вище. Найслабшим місцем цього підходу є поверхове врахування чи навіть повне неврахування більш широкого соціокультурного контексту конфлікту (спору), що в міжкультурних та міжцивілізаційних конфліктах, навпаки, виступає одним з атрибутів. Отже, у випадках вирішення міжкультурних та міжцивілізаційних конфліктів (спорів), на нашу думку, зазвичай матиме перевагу група так званих терапевтичних підходів до медіації чи її моделей, зокрема, трансформативна й наративна медіація.

Метою трансформативної медіації, як відомо, є не стільки вирішення конкретного конфлікту (спору), скільки досягнення позитивної динаміки у взаємній поведінці його сторін, а також відновлення і нормалізація відносин між ними в цілому. Трансформативна медіація зазвичай ґрунтується на таких максимах, як якомога більше зростання можливостей кожної зі сторін конфлікту (спору), а також взаємовизнання сторонами медіації інтересів та потреб Іншого, цінностей і точок зору кожної сторони. У зарубіжній медіаційній практиці, а останнім часом також у вітчизняній трансформативний підхід найбільше практикується у вирішенні тих конфліктів (спорів), у яких найпріоритетніші ціннісні аспекти взаємовідносин, як-от у сімейній медіації, у врегулюванні міжконфесійних чи інших міжкультурних та міжцивілізаційних спорів. Тобто трансформативна медіація розвивається (рухається) «із зовні до середини».

Така сама природа наративної медіації. Вона особливу увагу приділяє обов’язковому врахуванню соціокультурних контекстів із притаманними тільки їм смислами. Її квінтесенція полягає в тому, як зазначають уже згадувані нами Д. Уінслейд та Дж. Монк, що сторони конфлікту (спору) «розповідають історії (наративи. - Р.Г., П.П.) про себе та інших, здійснюють вчинки, виходячи з історій, і в свою чергу, своїми вчинками впливають на історії, на розгортання їх сюжетів. Проблеми, зазвичай, описуються в наративних термінах. Історії про проблеми багаторазово переповідаються сторонами конфлікту і стають

(внаслідок цього. - Р.Г., П.П.) досить осмисленими»^[529]. Роль медіатора у наративній медіації особливо велика. Як зазначають ці ж автори, «наративна медіація дає медіаторам потужні лінгвістичні засоби для трансформації своєї практики»^[530]. Наративна медіація продемонструвала її високу ефективність у різних культурних та цивілізаційних середовищах і особливо при зіткненні їх цінностей.

Отже, завершуючи аналіз герменевтичної концепції мови М. Гайдеггера, слід зазначити, що мова в нього виступає передусім не комунікативним засобом, а універсальним середовищем людського буття, певною самодостатньою сутністю і внаслідок цього набуває філософського статусу. У М. Гайдеггера не мовець послуговується мовою, а мова вимовляється (указується) устами мовця, мовою забезпечується єдність світу і в ній же ця єдність проявляється. Тому ключовим елементом співбуття індивідів постає вслуховування у мову як передумова будь-якого мовлення та запорука взаєморозуміння. Серед багатьох інноваційних герменевтичних ідей М. Гайдеггера, лише сформульованих ним, але не розвинутих до рівня хоча б концептуальних продуктів, необхідно виокремити передусім такі: когнітивна і комунікативна функції мови взаємопов’язані, а тому казання є конститутивним елементом пізнання і розуміння; розуміння, поєднане з мовою, виступає основою всіх інших видів пізнання; практична діяльність людей є умовою формування мовних значень. Деякі з них наразі вже опинилися в епіцентрі творчих зусиль філософів Європи та світу загалом.

Філософська герменевтика Г.-Г. Гадамера в цілому продовжила вироблений М. Гайдеггером онтологічний підхід до її розуміння. Водночас вона дещо приземлила, прагматизувала його суто онтологічний пафос, коли між мовцем і мовою, з одного боку, та істиною буття, з іншого, жодних проміжних ланок або суб’єктів немає. Г.-Г. Гадамер повертає у розуміння його діалогічну структуру. Він обґрунтовує, що розуміння має структуру запитання-відповідь. Тобто мові та мовцю тут уже належить не лише онтологічний статус, але й методологічна

261 функція, а також зростає суб'єктність мовця через зміну ролі інтерпретування. Г.-Г. Гадамер наголошує, що у тлумаченні інтерсуб'єктивних текстів (буттєвої данності) визначальним є не буттєва реальність, а ми самі. Очевидно, це пов'язано з головним герменевтичним постулатом Г.-Г. Гадамера, який полягає у тому, що буття, яке може стати зрозумілим, - це мова, оскільки стосунки людини зі світом опосередковані мовою, сам світ виявляє себе у мові, а мовний досвід світу абсолютний. Індивід одержує від мови, на його думку, самозабуття, універсальність можливостей і безособовість, позаяк мовлення належить сфері Ми, а не Я^[531].

Аналізуючи герменевтику мови Г.-Г. Гадамера, Ф. С. Бацевич наголошує: «Мова, завдяки якій формується інтерсуб'єктивно значущий світ, виконує функцію розмови, в процесі якої співрозмовники домовляються про «самі речі» або «з приводу самої справи» (саме так це відбувається під час медіації. - Р.Г., П.П.). Внаслідок згоди у розмові речі отримують свою визначеність і значущість, а сама мова «стає дійсністю». Світ, що віддзеркалюється у мові, є сукупним досвідом певного мовного співтовариства, який характеризує цілісне ставлення до дійсності»^[532].

Розуміння світу як тексту, згідно з герменевтичною концепцією Г.-Г. Гадамера, передбачає наявність

передрозуміння, іншими словами, герменевтичного кола. Квінтесенція останнього полягає в тому, що для розуміння цілого необхідно зрозуміти його окремі складові, проте для розуміння цих останніх вже необхідно мати певне уявлення про сенс цілого. У відновному правосудді за аналогічною ціннісною матрицею влаштовані та функціонують так звані кола примирення. Воно глибоко укорінене в бутті багатьох людських соціумів способом вирішення конфліктів (спорів). Чи не найважливішою особливістю кіл примирення є залучення до обговорення та

розв'язання проблеми всіх зацікавлених осіб, які на перших порах мають зазвичай лише деяке уявлення про питання і можливі шляхи його вирішення, проте виявили готовність взяти участь у цьому та розділити відповідальність за можливі наслідки. Найперше, що уможливлюють кола примирення - це зміна парадигми реагування на злочин: з парадигми державно- владного покарання за правопорушення на парадигму зцілення його жертви та порушника спільними зусиллями відповідної суспільної спільноти та їх самих.

Зокрема, як зазначається у спеціальній літературі, кола примирення зазвичай мають своїм наслідком чотири таких найбільших зміни у парадигмі реагування на злочин: 1) перехід від примусу до зцілення винуватця; 2) доповнення особистої відповідальності особи-винуватця ще й колективною відповідальністю; 3) заміну переважної залежності особи- винуватця та відповідної спільноти від держави до більшої впевненості цих особи та спільноти у власних силах; 4) перехід від правосуддя за принципом «зведення рахунків» (принципом таліона в його більш цивілізованій формі) до правосуддя, що базується на «загальному благові»^[533]. Вищезазначене відкриває неабиякі можливості ефективно скористатися з евристичного потенціалу герменевтичного кола і для вирішення конфліктів (спорів) у парадигмальних межах відновного правосуддя.

Герменевтичний проєкт Поля Рікера переслідує мету розкриття не стільки феномену розуміння, скільки структур значення, наділених надлишковістю. Такими структурами є символи, тому герменевтику П. Рікера нерідко досить влучно називають герменевтикою символічності. Згідно із цією концепції герменевтичне тлумачення завжди спрямоване на адекватний вимір символа, який, будучи втіленим у висловлюванні, водночас не тотожний йому. Цей смисловий залишок, який не може бути зведений до висловлювання - найголовніше у герменевтичному символізмі. Він щоразу вимагає встановлення зворотного зв'язку між висловлюванням та

263 досвідом, що його зумовив. Встановлення цього звязку є сенсом герменевтики в її розумінні П. Рікером. Тобто, на відміну від Г.- Г. Гадамера, П. Рікер прагне переорієнтувати герменевтику головно на інтерпретацію позамовленнєвих феноменів^[534]. Це може бути здійсненним лише на рівні найвищого та найдовершенішого абстрагування від суміжної проблематики, тому для звичайних сторін медіації є де-факто «недосяжним рівнем пілотажу». Герменевтика П. Рікера тісно пов'язана з психоаналізом та структуралізмом та дещо менше - з аналітичною філософією.

Надзвичайно тісно пов'язана з герменевтикою як об'єктом свого пізнання, так і його парадигмальною матрицею практична комунікативна філософія. Вона виокремилася з герменевтики внаслідок методологічного повороту від класичної парадигми свідомості до посткласичної парадигми філософії комунікації як способу досягнення порозуміння індивідів у найрізноманітні­ших спільнотах. Практична комунікативна філософія успадкувала від герменевтики її фундаментальний інтерес до мовних аспектів усіх видів спілкування, передусім міжособистісного та групового. У її межах нині системно досліджуються дискурсивна проблематика мови, передусім мовленнєвих дій та мовленнєвих актів, їх інтерсуб'єктивність.

З точки зору основного предмета нашого монографічного дослідження особливе значення має аналіз у межах практичної комунікативної філософії ключових аспектів дискурсу (від латинського слова discourses - міркування), його зіставлення та розрізнення з комунікативною дією. Зокрема, один з фундаторів цієї пізнавальної традиції Ю. Габермас розуміє під дискурсом спеціальний спосіб діалогічно-аргументованої перевірки спірних домагань значущості стверджувальних та нормативних висловлювань (комунікативних дій) заради досягнення універсального консенсусу між його учасниками^[535]. У Ю. Габермаса можна зустріти й інше, але по суті близьке до попереднього, визначення дискурсу - як інтерсуб'єктивного процесу аргументованого порозуміння за допомогою засобів

мови, при якому береться до уваги тільки обґрунтування та пошук раціонального консенсусу^[536].

Відповідно до концепції Ю. Габермаса, практична комунікативна філософія як власний об'єкт пізнання визначила повсякденне мовне спілкування суб'єктів задля з'ясування та реконструювання універсальних умов їх можливого взаєморозуміння, або, інакше кажучи, їх трансцендентальної комунікації. Трансцендентальна комунікація - не найдосконаліша із форм реальної комунікації, а виступає регулятивним принципом останньої, її своєрідною максимою. Така комунікація, згідно з вищезазначеною концепцією, можлива тільки у формі довірливого (ідеального) діалогу між його сторонами як ідеальної мовленнєвої ситуації. Ю. Габермас називає ідеальною таку мовленнєву ситуацію, яка не спотворюється ні жодним впливом зовнішнього середовища, ні безпосередньо структурою комунікації. На його думку, ідеальна мовленнєва ситуація повинна відповідати принаймні таким основоположним критеріям: 1) кожна особа, спроможна до мовленнєвої діяльності, може брати участь у дискурсі; 2) кожен суб'єкт дискурсу може проблематизувати будь- яке твердження; 3) кожна особа може брати участь в дискурсі з будь- яким твердженням; 4) кожен учасник дискурсу має право висловлювати власні потреби, погляди і бажання; 5) ніхто з учасників дискурсу не повинен зазнати жодних перешкод у формі примусу; кожен з них має право вільно використовувати вичерпно можливості, надані першим та другим пунктами цих критеріїв ідеальної комунікативності^[537].

Отже, ідеальному дискурсу властиві рівноправність усіх його учасників, відсутність будь-яких перешкод щодо кожного з них, врахування всіх аргументів. Тобто в ідеальній комунікативній спільноті, одним із конкретних випадків якої є сторони медіації, має місце нічим не обмежене верховенство комунікації. Необхідною умовою останньої постає належне володіння її учасниками комунікативною компетентністю. Базовими одиницями комунікативної компетентності, як довів ще Н. Хомський, виступають елементарні висловлювання

265 учасників дискурсу, що розглядаються у відповідній мовленнєвій ситуації^[538].

Феномен комунікативної компетентності сповна проявляється лише тоді, коли всі учасники дискурсу однаково сприймають ці одиниці, тобто адекватно розуміють один одного. Однак саме тут, як кажуть німці, зарито собаку. Адже, як проголошує інша максима практичної комунікативної філософії, ніхто при вживанні одних і тих самих елементарних висловлювань не думає того, що думає стосовно них Інший, тому будь-яке розуміння є водночас і нерозумінням.

Джордж Стайнер, один з авторитетних представників практичної комунікативної філософії та мовознавства, у праці «Після Вавилону: аспекти мови і перекладу» зазначає: «Не знайти двох історичних епох, двох соціальних класів, двох місцевостей, у яких слова і синтаксис працювали б точно, несли б сигнали, тотожні за значенням та осягненням їх розумом. Не знайти і двох таких людських істот... Тому, приймаючи мовленнєве повідомлення від будь-якої людської істоти, людина здійснює акт перекладу у буквальному сенсі цього слова»^[539]. Евристична модель відправника-одержувача, за допомогою якої лінгвісти зазвичай зображають семіологічний процес, аналогічна схемі «мова джерела - мова, що сприймає», прийнятій у теорії перекладу.

То ж чи не уможливлює друга із вищезазначених нами максим практичної комунікативної філософії якщо не ідеальний, то хоча б реальний дискурс комунікативної спільноти? Позитивна відповідь на це питання наперед визначена буттєво, адже, з одного боку, дискурсивні практики суб'єктів інтерсуб'єктивних відносин тотальні та водночас спонтанні, не керовані іззовні. З іншого боку, як уже зазначалося нами вище, ідеальна комунікація не є свого роду найдовершенішим проявом комунікації реальної, а виступає лише регуляторним принципом, моделлю останньої. То що ж тоді насправді відбувається у процесі комунікації реальної, в реалістичному дискурсі?

Як зазначає Володимир Бібіхін, реалістичний дискурс завжди відбувається у своєрідній метафізичній формі. До прикладу, у медіації ця метафоричність реалізується у різних рівнях комунікації (рівні фактів; рівні «Я-повідомлень»; рівні відносин; рівні закликів тощо), у різних видах слухання (неслухання; буденного слухання; активного слухання; глибинного (емпатійного) слухання), у різних техніках постановки запитань (постановки простих запитань; перефразування запитань; переформулювання запитань), у невербальній комунікації; в техніках резюмування тощо. Тому що розуміння поза метафоризацією, найімовірніше всього, можливе тільки поза одухотвореними сутностями (зокрема, комп’ютерами).

Однак, якщо розуміння є метафорою, то хто в такому випадку її автор (творець) - мовець чи слухач? Адже слухач від природи наділений свободою думки, яку мовцю не дано змінити повністю у бажаному йому сенсі, хоча неможливо заперечити також певного опосередкованого впливу мовця на слухача. Але й мовець не є одноосібним автором вищезазначеної метафори, оскільки він творить тільки свою частину метафори, яка у цілісній її сутності в принципі недоступна слухачу. Слухач щоразу має доступ лише до трансформованої ним самим під час сприйняття метафори її форми. Мовець і слухач, разом взяті, також не є авторами (творцями) у загальноприйнятому розумінні цього слова метафори (метафор), за допомогою якої (яких) відбувається їх дискурс, оскільки жоден із них не може взяти на себе всю повноту відповідальності за відповідну метафору (метафори) чи розділити її на паритетних засадах, оскільки кожному з них залишається недоступним автентичний сенс розуміння її іншим.

Проте обидві сторони комунікативної взаємодії достеменно відчувають, що автор у тієї метафори, за допомогою якої здійснюється кожен крок розуміння, безперечно є. Посилаючись на одне зі старих видань тлумачного словника латинської мови, уже згадуваний нами В. Бібіхін зазначає, що автор (auctor від augeo - збільшувати, примножувати) - це той суб’єкт, котрий щось прирощує, надає йому міцності, сили, руху, стійкості та певності. Тобто в русі (поширенні) розуміння сенс метафори не лише примножується арифметично, опановуючи новими умами, але й, що найістотніше, набуває більшої стійкості, ще з більшою силою стверджує себе у цій якості, переступає через

267 бар'єр нерозуміння та спотворення, відтворює себе в оновленій якості, знайшовши надійнішу опору, ніж одиничний розум індивіда. Тобто щоразу в акті людського розуміння має місце вихід за межі індивідуальної свідомості, звернення до Іншого.

Як постулює практична комунікативна філософія, жодної наперед заданої типології, всередині якої тільки й залишалося б локалізувати Іншого, немає в принципі не через безкінечну складність людської природи, а внаслідок її потаємності й непізнаності. У кожному конкретному інтерсуб'єктивному відношенні Я і Ти, а також їх метафоричної комунікації є неповторні сенси, які розкриваються у ній також щоразу особливо. У зв'язку з цим немає і не може бути не тільки чітких шаблонів медіації, але й не трапляється двох ідентичних медіацій.

Отже, найбільш стислим та поширеним визначенням герменевтики є репрезентація її як мистецтва тлумачення і розуміння найрізноманітніших сенсів. Якщо у традиційній герменевтиці розуміння постає як методологічна категорія, а її метою є достовірна реконструкція об'єктивованих у текстах і контекстах смислових інтенцій, то у прикладній герменевтиці розуміння трансформується в онтологічну категорію, а її метою стає аналіз структури герменевтичної фактичності (буттєвого досвіду) з точки зору розкриття людського ставлення до світу, що імпліцитно міститься у ній. На схилі ХХ ст. з філософської герменевтики внаслідок повороту від класичної парадигми філософії свідомості до посткласичної її парадигми філософії комунікації як способу співбуття індивідів та людських спільнот виокремилася практична комунікативна філософія з її дискурсивними практиками.

Медіація щоразу герменевтична, оскільки шукає і зазвичай знаходить як взаємне порозуміння її сторін, так і власну метафору. Причому фактична роль герменевтики у врегулюванні конфліктів (спорів), зазвичай неусвідомлена їх сторонами, настільки велика, по суті вирішальна, що не буде перебільшенням визначення медіації як однієї з найважливіших прикладних форм герменевтики. Іншими словами, медіація - це друга практична комунікативна філософія.

5.2.