Права людини крізь призму релігійно-антропологіч­ного дослідницького підходу

Право з його орієнтацією на стабільність дистанціюється від майбутнього, тоді як ре­лігія з її почуттям святості оспорює будь-які існуючі суспільні структури. І все ж, вони не виключають одне одну....право надає релігії со­ціального виміру, а релігія одухотворює право, викликаючи тим самим повагу до нього.

Г.Дж. Берман

Близькість соціальних груп, їх єдність і навіть утворення такої соціальної спільності як народ, очевидно, не є наслідком впливу винятково етнічних чинників. Як зазначає А.Р.Редкліфф- Браун, саме за релігійними обрядами приховується концепція, котру ми можемо назвати специфічно релігійною концепцією місця людини у Всесвіті, в якій природний лад тотожний со­ціальному, і благополуччя людини та соціуму залежить від збе­реження цього ладу й відсутності серйозних пертурбацій [472, с.195]. Тобто значною мірою єдність народів у прагненні до кращого життя в їхній державі є наслідком впливу релігійних чинників (на наш погляд, не тільки обрядів, а й необрядових традицій, переказів тощо). Поза тим неабияку роль в єднанні соціуму відіграє державний вплив на релігійне буття всередині держави [детальніше див.: 126, с.225-227].

У контексті дослідження прав людини цей засновок є важ­ливим з огляду на поширеність в світі концепції релігійної при­роди людських прав, яка є наслідком інтерпретації людини як творіння Божого. Тому у цьому підрозділі ми спробуємо дати релігійно-антропологічну характеристику прав біосоціального індивіда у трьох монотеїстичних релігіях.

2.3.1. Поняття й особливості релігійної антрополо­гії. У різні часи поняття релігії розумілося по-різному. Так, Ф.Шлейєрмахер вважав релігією особливе почуття залежності людини від безконечного; М.Мюллер - символіку первісних мі­фів про природу; Е.Б.Тайлор - віру в невидимих духовних істот; Дж.Фрезер - уособлення й умилоствлення тих природних сил, перед якими люди безпорадні; Ф.Енгельс - фантастичне відо­браження у формі неземних сил таких зовнішніх обставин, які панують над людиною; К.Маркс - самосвідомість і самовідчуття людської істоти, яка або ще не знайшла себе, або вже знову себе загубила; Дж.Гакслі - почуття священного; З.Фройд - універ­сальний невроз нав'язливості в формі захисту від почуття вну­трішньої невпевненості та страху; Д.Фішер - ритуальну культи­вацію соціально прийнятих цінностей; Д.Б.Пратт - віру у долю;

А.Н.Уайтхед - систему істин, здатну змінити характер людини, яка її визнає; Дж.Дьюї - прагнення за будь-яку ціну відстояти за­гальну цінність якогось ідеалу; В.Соловйов - зв'язок людини та світу з безумовним началом й осердям всього сущого; Д.Жуліа - систему вірувань (догм) і практик (ритуалів, заборон), належних до почуття божественного, яка об'єднує всіх своїх адептів в єди­ну моральну общину [204, с.378; 328, с.43; 391, с.ЗО, 33; деталь­ніше про поняття релігії див., наприклад: 512, с.1; 603, с.61-62].

Оскільки однозначного тлумачення того, що таке релігія (і, так само, що таке антропологія) немає, не може бути одно­значного тлумачення й того, що таке релігійна антропологія та що є її предметом. Зважаючи на це, спробуємо підійти до визначення релігійної антропології через аналіз типів людсько­го світогляду.

У філософії релігійний і власне філософський світогляди розрізняються як за часом їхнього виникнення, так і за змістом [557, с.8-14]. До того ж, у деяких міжнародних актах з прав лю­дини розмежовуються релігійні та філософські переконання¹. Перші, як відомо, засновані, передусім, на вірі (в існування аб­солютного^{[47] [48], у реальне буття надприродних істот, богів; в існу­вання надприродних зв'язків між природними явищами; у над­природні якості природних матеріальних об'єктів [форми віри наведено за вид.: 603, c.61]), а другі, - насамперед, на розумі. Виходячи з цього, видається за можливе говорити про релігійну антропологію як про самостійну галузь антропології поряд із соціокультурною і філософською.}

Релігійне знання про людського індивіда, як наукове та фі­лософське, є неоднорідним. Це, на думку Б.Мещерякова, по­яснюється тим, що, по-перше, людина завжди є одним з най­важливіших об'єктів віровчення, а самопізнання виступає обов'язковим елементом виховання віруючих; по-друге, само­аналіз, самоконтроль і самовипробування здавна практикували­ся як способи морального удосконалення людини у різних релі­гійних системах; по-третє, релігійні мислителі провадили гли­бокі науково-філософські дослідження людини, намагаючись пояснити дивовижні та незрозумілі для них її властивості [336].

Розглянемо детальніше релігійну антропологію. До її сприйняття є два підходи: 1) з одного боку, це антропологія релігії - науковий і філософський аналіз соціальних релігійних феноменів - культів і ритуалів (Е.Б.Тайлор), магічних і містич­них практик (Дж.Дж.Фрезер), казок і міфів (В.Пропп), фолькло­ру й літератури (О.Фрейденберґ), - вивчення співвідношення структур і ритуалів (В.Тернер), табу й інших соціальних норм (Дж.Дж.Фрезер, З.Фройд), дослідження проблем надприрод­ного та священного (М.Еліаде), функціональний аналіз релігії (Е.Дюркгейм, Б.Маліновський, Т.Парсонс) і обґрунтування со­ціальної обумовленості релігійних явищ (П.Бергер, Т.Лукман).

В.Пропп), феноменологічні (П.Бергер, Т.Лукман) й інші кон­цепції релігії; 2) з іншого боку, це власне релігійна антрополо­гія, яка є релігійним поглядом на людину та основні феномени її буття, зумовленим певною світовою релігійною системою [168] чи релігійно-світоглядною орієнтацією суспільства.

Власне релігійна антропологія, на думку багатьох дослід­ників, - це одна з богословських дисциплін, пов'язана з тракту­ванням сутності людини у світлі догматики тієї чи іншої конфе­сії, що досліджує природу людського індивіда через визначення її співвідношення з божественною реальністю і має багаті тра­диції у низці держав, в яких культура традиційно передбачала зв'язок філософії та релігії. "Слово Боже, - писав Іван-Павло II,

- звернене до кожної людини, у будь-який час і в усіх куточках Землі, а людина за своєю природою є філософом. Богослов'я, зі свого боку, свідомо й науково розвиває розуміння цього Слова у світлі віри, тому воно не може обійтися без зв'язку із філософ­ськими системами, розробленими впродовж століть [197, с.93]. (Іноді, як вже зазначалося, релігійну антропологію розглядають як різновид філософської антропології, представниками якого є Ґ.Ґенґстенберґ, Ф.Гаммер, К.Раннер та ін. [123, с.120-144; 558, c.35]).

З огляду на викладене, у власне релігійній антропології мож­на виділити антропологію іудаїстську (М.Бубер), християнську

- католицьку! (св.А.Августин, св.Ансельм, св.Т.Аквінський, св.Бонавентура, Е.Жильсон, Г.Марсель, Ж.Марітен, св.Г.Назіянзин, Дж.Г.Ньюмен, А.Росміні, П.Тейяр де Шар­ден, Е.Штайн), православну (М.Бердяєв, В.Бібіхін, Б.Братусь,

Ф.Василюк, О.Генісаретський, К.Леонтьєв, В.Лоський, І.Мейєндорф, В.Слободчиков, В.Соловйов, ЄЛрубецький,

С.Хоружий, М.Федоров, П.Флоренський, П.Чаадаєв), про­тестантську (К.Барт, Д.Бонгоффер, Р.Бультман, Р.Нібур, ПЛілліх, А.Швейцер), - ісламську (М.Аль-Газалі, Х.Бехруз, Ф.Р.Муххамад) тощо [22, с.

За такою ж логікою до релігійної антропології певною мірою дотична антропософія - неортодоксальне теософське вчення РШтайнера (зокрема, про тілесну, душевну та духовну сутності людського індивіда [606, с.39-59; 607, с.20-44]), - "божествен­на мудрість’’ людини, "котра розкриває їй її суть і тим самим її призначення” [607, с.16] та в якій релігійно-філософські й окультно-містичні погляди поєдналися з досягненнями приро­дознавства [596, с.32; 608, с. 10-15] та відрізняються від теології вірою у можливість шляхом духовного просвітлення й інтуїції досягати вищого пізнання Бога [294, с.124].

З огляду на органічний зв’язок нашого суспільства з хрис­тиянськими традиціями звернемося до деяких особливостей християнської релігійної антропології. На думку М.Бердяева, в її основі лежать дві ідеї: перша - про те, що людина є образом і подобою Бога-Творця; друга полягає у тому, що Бог втілився в людській істоті, Син Божий явився нам як Боголюдина [48, с.ЗОО]. Н.Нойхауз зауважує, що з погляду християнської ан­тропології кожна людина є ні з чим не порівнюваним, єдиним у своєму роді задумом Божим, складається з тіла (матерії) й одухотвореної душі та втілює загальнолюдську сутність [363, с.25-26]. Відповідно до цього визнається, що людина наділена одночасно індивідуальною, соціальною (тілесною і духовною) та трансцендентною природою. Індивідуальна природа виявля­ється у тому, що як особистість, людська істота володіє самосві­домістю, свободою і відповідальністю.

Загалом, як зазначає Ю.Чуковенков, антропологізація по­силила інтерес релігійних ідеологів християнства до антро­пологічної спадщини, який стимулювався потягом, по-перше, знайти у вченнях святих отців підтвердження своїм думкам і освятити їх церковною традицією; по-друге, використовувати ідеї, прийоми та методи патристичних антропологів для захис­ту християнських поглядів на людину в протиборстві з їх нарос­таючою критикою на порозі XXI століття [595, с. 10]. До того ж, слід звернути увагу і на тенденцію зближення християнської ан­тропології з антропологією психологічною, зумовлену, зокрема, інтересом психологів до релігійних поглядів на біосоціального індивіда, в яких провідними є проблеми сенсу людського життя, скінченності буття, поєднання добра та зла у людині тощо. Таке зближення спостерігається, зокрема, в російській православній традиції. На користь цього свідчить хоча б те, що при підтримці наукового співтовариства психологів за рішенням Священного Синоду РПЦ у навчальні плани її духовних шкіл і академій було включено предмет "Православна психологія, а в літературі де- батується питання про запровадження навчального курсу "Свя- тоотцівська психологія [5].

Повертаючись до релігійної антропології, зазначимо, що власне релігійну антропологію у християнській традиції умов­но поділяють на два різновиди - теологічну та філософсько- релігійну [246, с.258-264].

Предметом теологічної антропології (яка розглядається як особлива теологічна дисципліна та наскрізна тематика осно­вних розділів теології^[49]) є буття людини як створеної Богом іс­тоти й осмислення відносин між нею і Творцем. Систему теоло­гічної антропології формують біблійна антропологія (яка скла­дається з антропології! Старого та Нового Завітів), а також систематизовані теоретичні роздуми про людину, які входять до відповідних розділів теології [246, с.260].

Класичне розуміння теолого-антропологічних проблем за­сноване на історії створення світу, викладеній у Книзі Буття Старого Завіту й інтерпретованій відповідно до концептуаль­них схем, запозичених з античної грецької філософії. Адам як головний герой цієї історії розумівся двояко: з одного боку, - це історично перший представник людського роду, а з іншого, - втілення парадигмального ("ідеального ) типу людини, в якому розкривається сутність її природи.

У сучасній західноєвропейській теологічній антропології спостерігається декілька напрямів, які, попри низку відміннос­тей, мають спільні ознаки, а саме: 1) історія гріхопадіння Ада- ма перестала відігравати роль основної парадигми розуміння людини, і сутність останньої стала розглядатися з урахуванням реальних змін, яких зазнає біосоціальний індивід під впливом культурно-історичних обставин; 2) розуміння залежності люди­ни від Бога, визнаної в усіх напрямах теологічної антропології, відрізняється від її розуміння у класичному богослов'ї; 3) на­магання примирити залежність людського індивіда від Бога з принципом автономного самовизначення особистості [507, с.158].

Філософсько-релігійна антропологія не займається осмис­ленням християнських антропологічних постулатів, що охо­плюються об'єктами дослідження теологічної антропології, теології моралі, христології, вчення про спасіння тощо, і є, так би мовити, одним із варіантів "філософської теології'’ [246, с.263-264]. Вона є теоретичною системою, що виникла на стику сучасної філософії (зокрема, філософії релігії) та теології хрис­тиянських конфесій і має на меті формування такого образу людини, який би у контексті релігійної думки показував сут- нісний зв'язок людського індивіда з Богом. Різниця з теологіч­ною антропологією полягає у тому, що філософсько-релігійна антропологія "трактує образ людини не як готову онтологічну структуру, на основі якої можна відобразити драму існування людини в її християнському розумінні, а як такий, який тіль­ки потрібно буде представити теоретично та який потім зможе вказати на умови можливості цієї буттєвої драми, зображенням і осмисленням якої займаються інші різновиди релігійної ан­тропології, передусім, власне теологічна антропологія” [246, с.263]. Отже, філософсько-релігійна антропологія намагається з філософських позицій представити основні характеристики християнського сутнісно-онтологічного образу людини так, щоб зв'язок біосоціального індивіда з Богом з необхідністю ви­пливав зі структури цього образу (слід зазначити, що у такому розумінні цю антропологію можна вважати різновидом антро­пології філософської з урахуванням тієї особливості, що части­на висновків останньої суперечить священним книгам і релігій­ним доктринам [369, с. 160]).

Для повноти розкриття змісту поняття релігійної антро­пології розглянемо її співвідношення з філософією релігії. Д.Пивоваров зазначає, що філософія релігії існує в трьох осно­вних формах [391, с.8-9]: 1)як сукупність світоглядних ідей всередині будь-якої релігійної системи (наприклад, філософія іудаїзму); 2) як частина тієї чи іншої філософської системи (на­приклад, філософія релігії у Ґ.В.Ф.Геґеля); 3) як відносно само­стійна філософська дисципліна, частинами якої є метафізика релігії, гносеологія релігії та логіка релігії. При цьому учений зазначає, що в ході історії виникли три типи філософії релігії: теологія, релігійна філософія (заснована на релігійному світо­гляді рефлексія, роздуми над одкровенням [204, с.380-381]), яку іноді називають "релігійна філософія релігії'’ [1, с.309-310], та філософське релігієзнавство.

Тому, якщо визначати співвідношення релігійної антропо­логії і філософії релігії, можна, з одного боку, дійти висновку, що між цими дисциплінами існує зв'язок підпорядкування пер­шої другій, оскільки релігійна антропологія вивчає соціальну зумовленість релігій і релігійних явищ (антропологія релігії) і релігійну природу та сутність людини (власне релігійна антро­пологія), а філософія релігії - походження релігій, особливості їх пізнання, світоглядні ідеї релігій, ідеї філософів-дослідників останніх тощо. З іншого боку, з огляду на частково спільний предмет і те, що філософія релігії є галуззю загальної філо­софії, а релігійна антропологія - галуззю антропології, можна дійти висновку, що обсяги понять релігійної антропології та філософії релігії перехрещуються. Так, для прикладу, христи­янська філософія охоплюється філософією релігії, проте, пе­редбачаючи розгляд антропологічних "сюжетів” християнства, досліджуваних християнською антропологією (яка є частиною антропології релігійної), християнська філософія передбачає наявність "спільної території” з релігійною антропологією.

2.3.2. Поняття релігійно-антропологічного дослідниць­кого підходу. Серед учених поширеною є думка, що в історії людства великі культури були сформовані світовими релігіями (С.П.Гантінґтон), а умови для існування тих чи інших релігій закладені в основних антропних властивостях людського виду [458, с.19, 43]. Минула не одна сотня років до того часу, як ві­росповідання стало визнаватися особистою справою кожного, а релігійну владу було відмежовано від світської. Ці дві по­дії стали переломними у розвитку науки, оскільки науковому аналізу стали піддавати не тільки релігійні доктрини, а й релі­гійну практику, подолавши "ізоляцію'’, "розрив” між "одухот­вореними” вченнями, їх втіленням у життя та тими конкретно- історичними умовами, за яких формувалися ці вчення і здій­снювалася їх практична реалізація.

У сучасній науковій літературі, в якій висвітлюється зв'язок природи та сутності людини з тією чи іншою релігією (у найширшому значенні цього поняття, включаючи традицій­ні вірування і культи примітивних народів), простежуються дві тенденції, ключові для визначення релігійно-антропологічного підходу: 1) дослідження природи та сутності людини крізь при­зму загального віровчення (священних писань, священних пе­реказів, кредо, доктрини і догматів) - "релігії в теорії”); 2) до­слідження природи та сутності людини крізь призму вивчення соціальних груп і соціумів, в яких певна релігія забезпечує впорядкування суспільних відносин - "релігії у дії”. Тому ви­вчення людини з використанням релігійно-антропологічного дослідницького підходу базується на висновках релігійної ан­тропології, а точніше на загальному віровченні (ідеологічних проявах релігії) або на дослідженнях соціальних груп та соціу­мів, в яких певна релігія забезпечує впорядкування суспільних відносин (соціальних проявах релігії). З огляду на цс. релігійно- антропологічний дослідницький підхід можна визначити, як засновану на висновках релігійної антропології світоглядну ідею щодо природи і сутності біосоціального індивіда, котра [ідея] визначає особливості виявлення, добору та системати­зації науковцем досліджуваних фактів, а також їх інтерпре­тації та оцінки.

Оскільки означений підхід базується на ідеологічних ("усних” і/або "писемних”) і соціальних ("діяльних”) проявах релігії, в антропології права він знаходить безпосередній вияв в обох її складових - філософсько-правовій і соціально-правовій антропологіях¹, - та може використовуватися як у метафізично- орієнтованих, так й у позитивістськи орієнтованих досліджен­нях в межах антропологічної парадигми^{[50] [51], хоча нею не обмеж­ується [детальніше про цю парадигму див.: 132, с.403-411; 133, с.33-38; 159, с.99-101].}

Залежно від того, з ученням і впливом якої релігії пов'язане наукове дослідження, можна виділити низку різновидів цьо­го підходу, кожен з яких постулює свою ідею щодо людської природи й сутності (залежно від виду релігії: іудаїстсько- антропологічний, індуїстсько-антропологічний, буддистсько- антропологічний, ісламсько-антропологічний, християнсько- антропологічний і його підвиди - католицький, православний, протестантський тощо; залежно від того, яка орієнтація (док­тринальна чи діяльна [детальніше див., наприклад: 288, c.275]) домінує у конкретній релігії, - ортодоксально-антропологічний і ортопраксично-антропологічнии).

Використання релігійно-антропологічного дослідницького підходу дає змогу: у філософсько-правовій антропології - сфор­мувати метафізичний образ "релігійної людини'’ ("людини ві­руючої”), з'ясувати закономірності відображення цього образу у різноманітних релігійних доктринах, спростувати тезу про обов'язкову деідеологізацію (у тому числі релігійну) всіх дер­жав (цю тезу відстоює, зокрема, Ф.Раянов [450, c.213]), обґрун­тувати трансцендентну природу права; у соціально-правовій антропології - розкрити закономірності соціального прояву образу "релігійної людини”, а також трансцендентної природи права, пояснити особливості впливу релігії в історії людства на суспільні відносини, на правосвідомість, права людини, інші правові явища, на легітимацію державної влади [див., зо­крема: 31, с. 100-120; 510, с. 11-256], на криміналізацію певних діянь чи відмову від неї (наприклад, у випадку символічного або, за іншою термінологією, ритуального канібалізму, який є традиційним явищем в окремих соціумах, зумовленим певними віруваннями [детальніше про це див., наприклад: 231, с.33-41, 530-535]) тощо. Тому, узагальнюючи, можна констатувати, що цінність релігійно-антропологічного дослідницького підходу полягає, зокрема, у тому що він дає змогу не тільки пізнавати природу і сутність людини та явищ, які безпосередньо з нею пов 'язані, у тому числі її прав, крізь призму священних книг і релігійних вчень, а й здійснювати таке пізнання з урахуванням висновків певних різновидів наукової, зокрема соціокультурної, антропології.

2.3.3. Права людини у контексті монотеїстичних релі­гій. 2.3.3.1. Права людини в іудаїзмі. Намагаючись зберег­ти чистоту віри й обрядності, єврейський народ часів Мойсея зміг провести таке реформування суспільних відносин, завдяки якому він піднявся над іншими народами Давнього Сходу. Так, мається на увазі навернення євреїв до моногамії та скасування полігамії чи її обмеження до бігамії (Бут. 1:27; 2:23-24; 16:1-3; 29:26; Вих. 20:14; 21:10-11; Лев. 18:18; Втор. 5:18; 21:15-17), регламентування умов і процедури одруження й розлучення чоловіка та жінки (Бут. 21:14; 24:50-67; Втор. 22:10-14; 22:28- 29; 24:1-4), заборона інцесту (Лев. 18:6-18; 20:11-14; 20:17- 21), зменшення ролі батька у вирішенні долі детей і рабів (Бут. 24:57-58) тощо. При цьому варто відзначити байдужість Тори до космосу, природи та її матеріальних форм і зосередженість на долі представників одного народу [43, с.20; 527, с.349-350]. Проте, за всієї зосередженості Старого Завіту, який є, так би мовити, "писаним'’ джерелом іудаїзму, на вирішенні проблем єврейського народу, за змістом це зібрання священних книг ста­ло, як зазначає В.Бачинін, над національними інтересами євреїв [42, с.189] і, за словами С.Ударцева, значно вплинуло на євро­пейську культуру, у тому числі правову [537, с.184].

Для нашого дослідження важливо з’ясувати, зокрема, на яких засадах ґрунтується концепція прав людини в сучасному Ізраїлі. В.Воробйов відзначає, що з часу проголошення неза­лежності Ізраїлю сфера прав людини була в основному преро­гативою судів, оскільки у цій державі не було формальної кон­ституції й акта, який би закріплював каталог людських прав [94, с.46, 75, 82]. Зі свого боку зазначимо, що тривала відсутність державно-юридичного забезпечення прав людини та незначна кількість норм сучасного законодавства Ізраїлю про права лю­дини мають антропологічне пояснення: іудаїзм не зосередже­ний на окремій людині; суд 'єктом норм цієї релігії є єврейський народ як спільність, а не окремі його представники. Тому ак­цент на правах людських індивідів навіть у Торі не є виразним. За словами П.Рабіновича, в євреїв, які жили у часи формування Тори, поняття права в значенні певної свободи не існувало, хоча це, звісно, не є свідченням повної відсутності фіксації у Торі людських можливостей [437, с.833].

У Декларації незалежності Ізраїлю 1948 року було проголо­шено низку принципів, які безпосередньо стосуються забезпечен­ня прав людини. До цих принципів можна віднести такі: відкри­тості Ізраїлю для євреїв; свободи, справедливості та миру згідно

з ідеалами пророків Ізраїля; сприяння досягненню загального блага; соціальної і політичної рівноправності та недискримінації за релігійними, расовими і статевими ознаками; свободи культу, віросповідання, мови, освіти та культури; забезпечення збере­ження святих місць усіх релігій і дотримання принципів Статуту ООН. Закон Ізраїлю 1980 року "Про основні права'’ закріпив не­залежність системи права Ізраїлю від британської системи права та, що суттєво, дозволив суддям у разі незгоди з нормами, які підлягають застосуванню в конкретній справі, і за відсутності ін­ших відповідних юридичних норм і судової практики вирішувати спір, виходячи з принципів свободи, справедливості та миру у дусі єврейської традиції [94, с.22-23]. А у 1992 році Кнесет схва­лив декілька "революційних” законів конституційного характеру, зокрема: Основний закон "Про професійну свободу” й Основний закон "Про гідність і свободу людини”¹. В останньому зазнача­ється, що "основні права людини в Ізраїлі ґрунтуються на визна­нні цінності людської особистості, її недоторканності та свободи, і вони повинні поважатися в дусі принципів, викладених у Де­кларації Незалежності Ізраїлю”, а "мета цього Основного закону - захистити право людини на повагу й свободу, об'єднавши його з основними цінностями Держави Ізраїль як держави єврейської та демократичної” [цит. за: 612, с.25-26]. Таким чином очевидним є тісний зв'язок людської свободи в Ізраїлі з єврейськими тради­ціями. З огляду на це, а також на формально визначену у законі нетотожність єврейських і демократичних цінностей^{[52] [53], необхідно пізнати ті основні правові цінності, які дають підстави говорити про єврейський і демократичний Ізраїль, - ті цінності, які можна назвати власне єврейськими, та ті цінності, які у сучасному світі визнаються демократичними і були сприйняті в Ізраїлі.}

Передусім відзначимо, що в основу іудаїзму, який несе від­биток рабовласницького ладу - періоду формування цієї релі­гії та написання книг, що склали Старий Завіт¹, - покладено принципи, які навряд чи можна віднести як до суто єврейських цінностей, так і до цінностей сучасної демократії. Відтак, слід визнати, що у Старому Завіті немає, так би мовити, христи­янської любові до дітей (Сирах 7:23), до ближнього, який не є представником єврейського народу (Лев. 19:18; Втор. 7:16), до ворогів (Втор. 7:1-5), немає принципу юридичної рівності всіх людей між собою (Вих. 22:21; 23:9; Лев. 19:34; Чис. 15:29; Втор. 7:1-4; Сирах 33:25-29)^{[54] [55], немає принципу юридичної рів­ності у всіх відносинах між чоловіком і жінкою (Вих. 21:7-11; Чис. 27:8-11; 30:4-6; Сирах 42:12-14)[56] та у всіх випадках між єврейським й іншими народами (Вих. 34:11-13; Лев. 19:18, 34; 25:39-46; Втор. 7:1-5; 23:20-21)[57] тощо. Стосовно рівності іуде­їв зазначимо, що така рівність гарантувалася всім єврейським чоловікам і жінкам, вихованим у дусі теократичної держави (Вих. 20:9-10; Втор. 16:11; 16:14; 31:11-12). Однак, як зазначає О.Лопухін, чим більше відносини віддаляються "від прямої дії теократичного начала, чим більше вони наближаються до сфе­ри власне домашньої, тим рівність більше терпить обмеження - щодо жіночої статі'’, хоча жінка не вважається нижчою за чо­ловіка людською істотою (якою вона була за законодавством пе­реважної більшості держав давнього світу), а виступає як "по­мічник'’ чоловіка (Бут. 2:18), підвладний і лише тому нерівний з останнім нібито в силу природного порядку речей [299, с.31, 35, 37].}

Щодо нерівності чоловіка та жінки у ІГятикнижжі Мой- сея слід відзначити і той факт, що вже у книзі Буття відносини між статями представлені неоднозначно з моменту створення людини¹. Так, в одному фрагменті (Бут. 1:27), який опосередко­вано передбачає рівність статей, говориться, що "сотворив Бог людину на свій образ; на Божий образ сотворив її; чоловіком і жінкою сотворив їх’’ (тобто, як видається, одночасно), наділив­ши перших людей однаковими можливостями й обов'язками стосовно природи, що їх оточує (Бут. 1:28-29). А в інших фраг­ментах (Бут. 2:7; 2:21-23) визначається залежність жінки від чо­ловіка в її створенні, оскільки "Господь Бог утворив чоловіка з земного пороху та вдихнув йому в ніздрі віддих життя (Бут. 2:7), а "з ребра, що його взяв від чоловіка, утворив Господь Бог жінку (Бут. 2:22), яку власне жінкою назвав сам чоловік (Бут. 2:23) - той, кого далі у тексті книги Буття зобов'язано панувати над жінкою, а жінку - коритися чоловікові (Бут. 3:1 б)^{[58] [59].}

Зазначимо, що саме сфера державно-юридичного регулю­вання шлюбно-сімейних відносин в Ізраїлі зазнала найбільшого впливу релігійно-іудейських (і у цьому розумінні - єврейських) цінностей. На користь такого висновку свідчать, зокрема, по­ложення ст. 1-2 Закону Ізраїлю "Про юрисдикцію рабинатських судів (з питань шлюбу та розлучення) 1953 року, в яких перед­бачено, що шлюб і розлучення євреїв в Ізраїлі здійснюються за законами Тори, а всі пов'язані з цими процедурами питання на­лежать до виняткової компетенції рабинатських судів^[60].

Як відзначає Л.Стевенсон, на відміну від давньогрецької, традиція, яку він сам називає іудео-християнською, акцентує увагу на доброті людини, доступній всім незалежно від інте­лектуальних здібностей (на яких зосереджувалися Платон і

Арістотель) [505, с.80, 81]. Однак вартим уваги є те, що Тора

- серцевина Старого Завіту, - визнаючи природу людини до­брою, негріховною, такою, що не знала до гріхопадіння різниці між добром і злом (Бут. 3:5; 3:22), закріплює принцип таліону (Бут. 9:5-6; Вих. 21:23-25; Лев. 24:17-21; Втор. 19:11-13; 19:21; Судді 16:11), узаконює застосуваня смертної кари (Вих. 21:12; 21:14-17; 21:29; 22:17-18; Лев. 20:11-18; 20:27; 24:16; Чис. 25:4- 5; 31:17; 35:16-21; Втор. 22:20-25), передбачає можливість купівлі-продажу жінок (Бут. 21:7-8; 31:15; Вих. 21:7-11), умож­ливлює рабство, проте у дещо гуманнішій формі, ніж в інших державах Давнього Сходу і державах античності (Вих. 21:2-11, 20-21; 22:2; Лев. 25:39-46; Втор. 15:12-18; 23:16-17). Та й Де­калог Мойсея (Вих. 20:1-17; Втор. 5:6-21) виступає як систе­ма забезпечених страхом перед Божою карою (Вих. 4:10; Втор. 11:26-28) заповідей Бога, сформульованих у вигляді людських обов'язків, а не прав. І саме цей страх є, як зазначає В.Бачинін, головною основою, на якій ґрунтуються всі морально-правові приписи Старого Завіту [42, с.192; 43, с.22]. З огляду на це об'єктивним є висновок П.Рабіновича про те, що характерною ознакою Тори є імперативний характер закріплених у ній норм і відображення в її законах прав людини лише опосередковано

- через вимоги такої поведінки людини, яка покликана забезпе­чити здійснення права іншою особою [437, с.833-834].

Зі страхом перед покаранням пов'язана і непрямо закріпле­на у П'ятикнижжі Мойсея свобода волі, а саме свобода вибору між покорою та непокорою Богу, між добром і злом (Бут. 2:16- 17). Причому визначальним є той факт, що ця свобода реалізу­ється людиною на користь добра саме у разі покори Богу. Остан­ня не обов'язково передбачає звернення людського індивіда до свого розуму для оцінки конкретної життєвої ситуації з погляду добра та зла (див., наприклад: Бут. 22:2-12). А реалізація свобо­ди на користь зла (непокори Богу, гріха) є, передусім, наслідком визнаної Богом недосконалості людської природи (Бут. 6:5-6), зокрема, прагнення пізнати те, що людина від природи не знає (див., для прикладу: Бут. 3:1-7), зробити те, що від природи лю­дина робити не має (див., наприклад: Бут. 4:3-8; 11:2-7). Тому саме у визнанні свободи волі людини та рівності всіх людей пе­ред Богом і Його Законом можна вбачати демократичність мотивів Старого Завіту.

Слід наголосити і на тому, що розвиток іудаїзму в серед­ньовіччі помітно вплинув на формування низки соціально- економічних прав, зміст і порядок реалізації яких розкриваєть­ся, передусім, у Торі (Бут. 47:14-17; Вих. 22:25; Лев. 25:23-37; Втор. 23:20-21; Рута 4:7) й Талмуді. В десяти заповідях Божих, пише С.Тошкова, визначаються принципи організації трудової діяльності, запроваджується раз на тиждень відпочинок як не­обхідний елемент трудового процесу (Вих. 23:12), гарантується повага й обов'язковий захист приватної власності та договір­них відносин [530, с.58]. Заборони красти, зазіхати на дружину, дім, поле, рабів, худобу, інше майно ближнього (Втор. 5:19, 21; 19:14; 23: 25-26), заборона позичати гроші у чужинців і дава­ти гроші ближньому під проценти (Вих. 22:24; Лев. 25:36-37; Втор. 15:3, 6; 23:20-21; 28:12; Єзекиїл 18:13), обов'язки дава­ти милостиню (Втор. 15:7-10), сплачувати податки (Бут. 47:24, 26; Вих. 30:12-16, 38:24-26), звільняти від боргів і з рабства (Вих. 2:4; Лев. 25:54; Втор. 15:1-2, 12-14), оплачувати працю (Втор. 24:14-15; Єремія 22:13), можливість брати самостійно плату за роботу, яка залишилася неоплаченою (Вих. 3:21-22), санкції за порушення права приватної власності (Вих. 21: 28-37; 22:1-14; Лев. 5:21-26) - всі ці та деякі інші норми Старого Завіту віддзеркалюють його економічний сенс, прямо чи опосередко­вано (через закріплення низки обов'язків і відповідальності за їх порушення) забезпечуючи певні соціально-економічні права людини.

Наголос на соціально-економічних правах у Старому Завіті має логічне обґрунтування: Бог довірив людині у володіння, ко­ристування та розпорядження створений ним матеріальний світ (Бут. 1:28-30; Лев. 25:23), з огляду на що людина не має права завдавати йому шкоди, а, навпаки, покликана, використовуючи природні ресурси, працювати для його удосконалення (Втор. 28:12; Пс. 127:2; Проповідник 3:9-13; 11:6), за що є особисто відповідальною перед Творцем. Звідси випливає і такий висно- вок: приватна власність і наполеглива праця, забезпечені Богом відповідальністю за порушення права власності та лінивство, уможливлюють самоорганізацію людського соціуму. Саме тому В.Зомбарт дійшов висновку, що іудейський Бог хоче свободи торгівлі і промислової свободи, а отже, іудаїзм побудований на вченні, сприятливому для капіталістичних, ринкових відносин [215, с.260, 268], найкращий розвиток яких, до речі, можливий саме за демократичних умов - умов визнання прав людини як можливостей, необхідних для існування та розвитку їх носія у відповідному соціумі. Ця обставина допомагає краще зрозуміти акцентування національного законодавства Ізраїлю на свободі вибору роду занять (закон про професійну свободу має статус основного), яке зумовлюється тим, що цю свободу дослідники єврейського права виводять "з невід'ємного права кожної лю­дини шукати джерело доходів і знаходити ремесло, яке буде її годувати [цит. за: 94, с.82].

С.Ударцев зазначає, що "згідно з філософією права Старо­го Завіту, основні ідеї, закладені в систему регуляторів люд­ської поведінки, і перші зводи норм, які регулюють поведінку людей, дані людині згори. В основі права людини - божествен­не право, спущені їй з неба принципи й основні норми [537, с.190] (Лев. 19:37; 20:8; 25:18; Втор. 5:31-33). І з огляду на те, що згідно з уявленнями іудеїв, необхідно регулювати відносини між людьми у такий спосіб, аби забезпечити окреслений вище порядок, можна дійти висновку, що іудейське праворозуміння грунтується на ідеї природного права, проте, як це, до речі, було у всіх давньосхідних державах, не “зав 'язаного ” на кон­цепції прав людини (про це вже згадувалося у підрозділі 1.1) і такого, що передбачає поглинання особистості соціумом та визнання особистісної цінності людини лише у зобов 'язальному зв'язку останньої зі своїм “богообраним народом” (Вих. 19, 3-6; Лев. 19, 18; Втор. 7, 6-8; 9, 4-6; 29, 9-12). Саме ці поглинан­ня і зв'язок, на думку О.Гьофе, не дають змоги оцінити високо вклад іудаїзму в концепцію прав людини [579, с.106].

Л.Штраус стверджує, що оскільки старозавітні книги не знають поняття "природа, а її відкриття є обов'язковою пере­думовою відкриття природного права, в цих книгах немає жод­ного знання про таке право [609, с.80], а отже, й про природні права людини. Не погоджуючись з тим, що для пізнання дав­нього природного права необхідно обов'язково встановити піз- наність поняття природи у досліджуваному соціумі, слід, однак, зважаючи на все викладене, констатувати відсутність безпосе­реднього прояву в іудаїзмі концепції прав людини, принаймні, тієї, про яку прийнято говорити у XXI столітті - з визнанням "природності ("вроджсності ) та невідчужуваності таких прав, з недискримінацією людей за будь-якими ознаками, з наданням пріоритету інтересам людини над інтересами держави, з обме­женістю держави правами людини, з визначенням останніми змісту й спрямованості державної діяльності тощо.

У контексті досліджень людських прав Старий Завіт можна розглядати як систему моральних обмежень люд­ських можливостей в інтересах самих людей та їх спіль­нот. Ця думка знаходить підтвердження і в іноземній літе­ратурі: так, Д.Новак вважає, що в іудаїзмі "інший має право на мій обов'язок перед ним" [647, р.181], а М.Елон зазначає, що фундаментальною нормою єврейського права є визнання обов'язковості Божих велінь і заборон у тому вигляді, в яко­му вони викристалізувалися у Торі [612, с.227, 228]. Тобто вся система норм і приписів, сформульованих Богом, спрямована на врахування та реалізацію інтересів суспільства і вимагає від людини коригувати відповідно до них свої потреби, керу­вати ними, задовольняти їх так, щоб не шкодити суспільству [377, с.23]. З огляду на все це, можна стверджувати, що ідея прав людини як можливостей людських індивідів в іудаїзмі міцно не вкорінена, оскільки старозавітні норми акцентовані на людських обоє 'язках. Цей висновок підтверджується, зо­крема, й тим, що, за словами А.Тер-Акопова, норми Старого Завіту майже всі ввійшли у систему сучасного кримінального права [наводиться за вид.: 218, с.4].

Частину релігійно-філософських і морально-правових ста- розавітніх принципів в наступні століття сприйняли різні ре­лігії світу, частина ж залишається й зараз предметом дискусій їх представників¹. Поза тим, давні єврейські традиції помітно вплинули на систему права сучасного Ізраїлю, в якому немає формальної конституції та, незважаючи на законодавче визна­ння як позитивної, так і негативної релігійних свобод, відсут­нє реальне відокремлення держави від релігійних організацій (державні інститути широко використовуються для підтриман­ня релігійного життя, а релігія, зокрема, через релігійні суди різних конфесій [про їх діяльність див.: 94, с.28-29] - для забез­печення законності у державі).

Стисло відзначимо деякі особливості демократичних цін­ностей сучасного ізраїльського соціуму. Безсумнівно, що част­ково їх джерелом є Писане Вчення (Тора) та доповнення до нього - Усне Вчення (так звана талмудична література), які єв­рейський народ зберігав і розвивав у всіх діаспорах протягом багатьох століть. Однак через применшення ролі івриту після ліквідації єврейської автономії у XVIII ст. вплив цих учень на суспільні відносини в питаннях нерелігійного характеру суттє­во знизився. Внаслідок цього послабився релігійний світогляд євреїв, з яким пов'язувалося і пов'язується єврейське право - частина Галахи^{[61] [62], що регулює відносини між людьми та людей із соціумом [детальніше про це див.: 223, с.121-128; 612, с.81-88, 148-149].}

І хоча, як стверджує М.Елон, національне відродження при­йшло до євреїв з відродженням івриту як розмовної мови, такої честі поряд з мовою єврейське право не удостоїлося [612, С.101- 104]. Декретом про законодавчу, виконавчу і судову владу від 19.05.48 воно фактично не було визнане офіційним, хоча його вплив і виявляється, зокрема, у регулюванні деяких відносин власності, відносин з приводу опіки й піклування, відносин за договорами позики та зберігання, відносин щодо спадкування, при встановленні відповідальності за хабарництво, компенсації для вивільнюваних працівників, заборони затримувати їм заро­бітну платну, критеріїв дієздатності фізичної особи, обов'язку чоловіка утримувати дружину, дітей і родичів, а також при санк­ціонуванні в Ізраїлі окремих галахічних заборон, наприклад, працювати у суботу (Закон "Про години роботи та відпочинку 1951 року), вживати некошерну (трефну) їжу (Закон "Про за­борону фальсифікації щодо Кашрута "), займатися свинарством (заборонено Законом 1962 року на всій території Ізраїлю, крім Верхньої Галілеї), продавати хліб під час Пасхи (заборонено За­коном 1986 року у місцевостях, де більшість становлять євреї) [94, с.128-131; 612, с.106-107, 111-113, 571; детальніший ана­ліз природи іудейських заборон див.: 527, с.339-340, 360-361]. Таким чином, система права Ізраїлю, певною мірою залишив­шись прив'язаною до системи права Об'єднаного Королівства, а отже, до європейських цінностей, зазнала, хоч і не у всіх сфе­рах, впливу іудаїзму. Вона стала еклектичною, тобто такою, що вбирає у себе з різних таких систем те, що видається придат­ним, й абсорбує принципи єврейського права, які дехто пропо­нує зробити головним джерелом ізраїльського законодавства [612, с.126-127].

Крім того, варто відзначити внесок Верховного суду Із­раїлю у розвиток демократії в цій державі. Як зазначає В.Воробйов, уся діяльність цього судового органу заснована на презумпції, відповідно до якої законодавчі акти потрібно інтерпретувати, виходячи з переконання, що законодавчий ор­ган не має наміру обмежувати громадянські свободи чи надати такі повноваження іншим владним структурам [94, с.47]. За­вдяки цій презумпції, спираючись на прецедентну практику, Верховний суд Ізраїлю за відсутності формальної конституції і єдиного національного акта, в якому закріплено каталог осно­вних людських прав, забезпечив ізраїльтянам права, якими во­лодіють громадяни інших демократичних держав. Щоправда, заходи із забезпечення національної безпеки та запровадже­ний ще 19.05.48 надзвичайний стан влада Ізраїля часто вико­ристовує для виправдання заходів, які, хоч і передбачені вну­трішнім законодавством, однак суперечать сучасній західній концепції прав людини.

До того ж, принципи рівноправності та недискримінації, проголошені у Декларації незалежності Держави Ізраїль, на практиці не знаходять належної реалізації. Особливо це про­стежується в окремих відносинах з участю неєвреїв (так, За­кон "Про повернення'’ 1950 року та Закон "Про громадян­ство” 1952 року суттєво обмежують можливість встановлення юридичного зв'язку неєвреїв з Ізраїлем), у сфері розподілу бюджетних коштів (центральні органи часто дискримінують регіони з компактним проживанням арабів, виділяючи цим ре­гіонам менше фінансування, ніж регіонам з компактним про­живанням євреїв) та у питаннях землекористування (Ізраїль­ська земельна адміністрація здає в оренду земельні ділянки Єврейського національного фонду тільки євреям, а земельні ділянки держави - й представникам інших національностей, однак для неєвреїв, як правило, передбачається лише корот­кострокова оренда). Проблеми існують і з формальним до­триманням принципів рівноправності та недискримінації, оскільки у нормативних актах Ізраїлю іноді спостерігається прихована дискримінація певних соціальних груп (наприклад, дискримінативною є залежність між виплатою страхових до­помог на сім'ю та виконанням військового обов'язку, який у мирний час можуть виконувати тільки євреї [детальніше про це див.: 94, с.58-61]).

Отже, в Ізраїлі держава та створене нею об' єктивне юридич­не право тісно пов'язані з іудаїзмом і його приписами: закони часто використовуються для надання загальної обов'язковості релігійним інститутам або для юридичного забезпечення дотри­мання окремих релігійних норм, що, за словами В.Воробйова, найбільш помітно у сфері прав людини [94, с.138].

Крім, так би мовити, юридичної цінності, Старий Завіт має і цінність суто антропологічну, яка виявилася, зокрема, у визна­нні дуальності природи людини - її схильності як до добра, так і до зла, як до дотримання Божих наказів, так і до їх порушення. У цьому полягає особлива перевага людської істоти перед інши­ми індивідами - її право на вільне самовизначення та самоствер­дження [42, с.190]. До того ж, старозавітні морально-правові положення засвідчили значущість ідей справедливості, гідності й милосердя, ієрархія та зміст яких, як зазначає П.Рабінович, зумовлені тео- чи антропоцентричними властивостями систем поняттєвих координат, що розглядають ці категорії; особливос­тями морально-правової свідомості конкретного суспільства і конкретно-історичними умовами, в яких ці поняття функціону­ють [437, с.835].

З огляду на викладене можна вважати, що іудаїзм зробив вагомий внесок у становлення сучасної концепції прав людини (особливо прав соціально-економічних).

2.3.3.2. Права людини у християнстві (на прикладі ка­толицизму^{[63] [64]). Християнство, як уже зазначалося у підрозділі}

1.1, успадкувало від античності деякі елементи вчення стоїків і неоплатоніків (ідеї рівності між людьми; первісного стану природи, в якому все було спільним; природної зумовленості необхідності давати милостиню; залежності соціального стану від примх долі; вбачання багатства у відсутності потреб тощо) [113, с. 14; 383, с.38]¹. В такий спосіб воно стало, за словами В.Бачиніна, "одним з духовних засобів подолання кризового стану античного культурного світу'’ [42, с.335]. Слід зазначити й те, що ідея спасіння душі також не є суто християнською і була взята з філософських доктрин Давнього Сходу.

На противагу Старому Завіту Новий Завіт запропонував дещо іншу систему норм і цінностей, яка склала релігійно- моральну основу низки майбутніх персоноцентристських кон­цепцій природного права європейських мислителів [42, с.337; 588, с.ІЗО]. Проте, ця система, як і Мойсеева, не вийшла сут­тєво за межі божественних імперативів, за межі встановлення людських обов'язків, хоча, на відміну від старозавітних норм, передбачила, наприклад, принцип узгодження дій однієї лю­дини з діями іншої (Матв. 7:12), який можна потрактувати як обмеження прав першої правами другої. Крім того, новозавіт­на нормативна система пропагувала примирювальні процеду­ри, прощення злочинів, образ (Матв. 5:25-26), а також закли­кала, зокрема, до поваги держави та носіїв державної влади (Матв. 22:21; Рим. 13:1-7; І Тим. 2:1). З цього приводу К.Барт стверджує, що такий авторитет держави зумовлений авторите­том самого Icyca Христа, а вказана повага ґрунтується у хрис­тиян на очікуванні для них від держави кращого життя, яке пов'язується з людським правом, встановленим і гарантованим державною владою [36, с.48-49, 52, 55, 61]. З огляду на це, як вважають деякі вчені, дослідження християнства дає змогу най- ^{[65] [66] [67] більш повно пізнати соціальні цінності, об'єктивовані у націо­нальному законодавстві, а також, завдяки цьому, удосконалити останнє [218, с.9].}

Не можна не відзначити також і той факт, що впродовж істо­рії християнська мораль не залишалася незмінною. М.Різебродт зауважує, що "раннє християнство не знало демократії і прав людини, а лише Царство Боже та спасіння'’ [458, с.31]. Свого часу А.Франс відзначав, що "існує стільки християнських мо­ралей, скільки століть пережило християнство та скільки країн воно охопило. Релігії, подібно до хамелеона, набувають забарв­лення ґрунту, на котрому вони живуть” [цит. за: 205, с.205; див. також: 548, с.179-180]. Цей висновок знаходить логічне пояс­нення: оскільки релігійні ідеї існують і розвиваються у свідо­мості людей, а людське буття нов 'язане з буттям суспільства, в якому живуть люди, то реалізація релігійних ідей залежить від конкретно-історичного стану людського соціуму. Так, для прикладу:

-виправдання апостолом Павлом рабства (I Kop. 7:20-22) не забезпечило збереження цього інституту у християнському світі, але стало поряд з визнанням нерівності статей однією з причин заниженої оцінки внеску християнства в концепцію прав людини [579, с. 106];

-середньовічна християнсько-церковна ідеологія освятила знищення хрестоносцями євреїв і мусульман в Єрусалимі^[68];

-політика англіканської церкви дозволила очолити її Генрі­ху VIII Англійському, який стратив близько 70 000 осіб, вклю­чаючи TMopa та двох з шести своїх дружин;

-група католицьких священиків і монахинь-бенедиктинок не так давно вчинила низку злочинів проти людства в Руанді, закликаючи там до геноциду етнічної групи тутсі, знищуючи її духовенство, видаючи тисячі представників тутсі у руки екс­тремістам;

-уявлення про те, що наші сексуальні бажання гріховні за своєю суттю, не підтримується сучасною християнською тео­логією, хоча статевий аскетизм (I Kop. 7:1; 7:8; 7:27; 7:32-40) суттєво вплинув на розвиток християнства [505, c.83];

-проголошення християнами рівності всіх людей перед Богом не дозволило утвердити формальну та фактичну рів­ність чоловіка і жінки між собою (відомі обмеження для жінок- християнок щодо зайняття церковних посад завжди обґрунто­вують цитатами зі Святого Письма: Бут. 3:16; IKop. 7:4; 7:39; 11:3-9; 14:33-35; Еф. 5:23-24; І Тим. 2:11-14);

-папа Інокентій VIII (1484- 1492) відзначився не лише тим, що мав аж сімох дітей від різних жінок, а й тим, що вста­новив можливість уникнути кримінальної відповідальності за вбивство за умови сплати вбивцею грошового штрафу до цер­ковної казни;

-католицьке богослов'я з XIII століття доводило, що душі нехрещених немовлят, у тому числі жертв абортів, потрапляють до лімбо (місця в пеклі, де вони не знаходяться у Божій владі, але не страждають, оскільки не знають про те, чого були по­збавлені, та невинуваті в тому, що не були хрещеними), проте 20.04.07 папа Бенедикт XVI визнав, що концепція лімбо надто звужує ідею Спасіння, і оскільки милість Господа сильніша за гріх, знайшов підстави вважати, що душі нехрещених немовлят потрапляють до раю [83; 84];

-непоодинокими в сучасному світі є й випадки гомосек­суалізму серед отців католицької, православної й протестант­ської (зокрема, англіканської) церков, хоча християнські церкви всіляко протистоять одностатевим відносинам і шлюбам (так у 2003 році Конгрегація Доктрини Віри видала пам'ятку, спря­мовану на засудження гомосексуалізму, в якій зазначається, що "немає жодних підстав вважати, що гомосексуальні союзи хоча б у чомусь віддалено відповідають Божественним планам щодо шлюбу та сім'ї. Шлюб святий, а гомосексуальні дії суперечать природному і моральному праву [385]).

Як зазначає Дж.Еспозіто, історія показала, що релігійні тра­диції можуть зазнавати численних нових тлумачень або пере­орієнтацій. Юдео-християнська традиція, котра колись підтри­мувала політичний абсолютизм і монархічну владу, дану Богом, зазнала нового тлумачення для її пристосування до демократич­них ідеалів [199, с.237]. За словами Д.Пивоварова, Священний Переказ (традиція), який виробляється церквою, іноді здатний відхиляти віруючих від букви Священного Писання; трапля­ється, що деякі офіційно затверджені тлумачення релігійних догматів на практиці призводять до розпалювання релігійної, етнічної, расової й іншої ворожнечі [391, с.273].

Отже, релігійні, зокрема християнські, погляди на людину та її права зазнавали, зазнають й зазнаватимуть еволюції (що­правда, можливо, менш інтенсивно, ніж нерелігійні). Незважа­ючи на це, з погляду С.Калініна, висловленого ним у відгуку на автореферат дисертації автора, в основі сучасної антропології права закладене Біблійне уявлення про людину як про "образ і подобу Божу’’, оскільки саме християнство поширило статус людини на кожного представника людського роду незалежно від статі, соціального статусу, раси тощо.

Твердження про те, що саме християнські етичні норми та чесноти на Заході відіграють вирішальну роль в еволюції зако­нодавчих норм, моралі, концепції людських прав, освіти, куль­тури, висловлються у науковій літературі [див., для прикладу: 530, с.28], однак аналіз історії Заходу дає підстави і для інших висновків. Наприклад про те, що навряд чи коли-небудь при­мусова "християнізація'’ варварів, хрестові походи, діяльність інквізиції тощо були результатом прямої дії моральних норм Нового Завіту; про те, що заклик апостола Павла до кожного "залишатися у тому стані, в якім Бог його покликав” (1 Kop. 7:20) [детальніше про це див.: 383, с.34-35] не змінить законо­давчо визнаних у світі прав людини на розвиток її особистості, на освіту, працю, заняття підприємницькою діяльністю, завдя­ки яким уможливлюється зміна конкретно-історичного "стану” людської істоти, зумовленого її народженням, походженням, со­ціальним статусом батьків тощо.

У сучасних західних суспільствах моральний занепад лю­дей у багатьох саме християнських (за кількістю віруючих) державах, законодавчо оформлений економічний і силовий тиск одних християнських держав на інші, використання частиною таких держав ідеології прав людини з метою втручання у вну­трішні справи інших, в тому числі нехристиянських, держав та інше свідчать зовсім не про вирішальну позитивну роль у по­літиці християнських держав моральних норм Нового Завіту, а, навпаки, як це не прикро, про недієвість чи недостатню дієвість або самих таких норм, або їхніх інтерпретацій.

Відправною точкою досліджень прав людини у християн­стві католицької конфесії повинен бути конкретний історичний момент, "знаки часу’’ (термін вперше вжито в енцикліці PT, 126- 129 і Душпастирській Конституції GS, 4). Не можна, як зазначає Р. Шнакенбурґ, "не зважати на суспільний контекст і пов'язаність слів Icyca з конкретними ситуаціями, тож застосування їх до на­ших сьогоднішніх умов із їхніми досягненнями та проблемами вимагає обміркування можливостей виявлення практично при­йнятних норм поведінки [604, с. 132]. І результати пошуку таких норм знаходять втілення, зокрема, у "соціальному Євангелії на­ших часів - соціальній доктрині католицької церкви (за іншою термінологією - католицькому соціальному вченні, католицькій соціальній етиці^[69]). Осердя ж цієї доктрини становлять людина [54, с.94], її права (Ж.-І.Кальв) [див.: ЗО, с.69], принципи свободи та рівності людей, солідарності, субсидіарності [363, с.35-66; 506, с.216], а також "правильний погляд на особу людини і її винят­кову цінність, оскільки, як зазначав папа Іван-Павло II, "людина - єдине на землі творіння, яке Бог зажадав для себе. У людині Бог закарбував Свій образ і подобу (пор.: Бут. 1:26), наділивши її не- перевершеною гідністю, з якою пов'язане виникнення частини природних людських прав (LE, 9; CA, 11, 38). Однак, "створена вільною, людина водночас уражена первородним гріхом, що по­стійно підштовхує її до зла, і тому вона потребує відкуплення.... Людину притягує до себе добро, але вона здатна чинити і зло. Людина може поступитися своїм прямим інтересом і водночас бути до нього прив'язаною'’ (CA, 25)^[70].

Неабияке значення у католицизмі для виходу концепції лю­дини та її прав за межі метафізичного мало звернення 22.10.96 папи Івана-Павла II до папської Академії Наук, в якому він ви­знав науковість теорії еволюції та констатував, що висновки світських наук стосовно цієї теорії, у тому числі її значення для вивчення походження людського тіла, базуються на міцному підґрунті (цьому зверненню передувала заява Івана-Павла II від 26.04.85, в якій вказувалося на відсутність суперечності між "правильно пізнаною вірою у Створення світу та правильно пізнаним вченням про еволюцію”). Століттям раніше - у 1870 році - біолог С.-Дж.Майварт, якому папа Пій IX (1846 - 1878) присвоїв звання доктора, в праці "Походження видів” розмежу­вав походження тіла людини, яке є продуктом еволюції, та люд­ської, Богом даної, душі [284, с.10, 16, 24], а в подальшому папа Лев XIII в Енцикліці "Providentissimus Deus” (1893) відкрито заявив, що Біблія не містить опису способу створення світу та всього, що з ним пов'язано, з огляду на що такий опис може бути предметом світських наук. Це дало поштовх для звернення католицьких священиків наприкінці XIX століття до теорії ево­люції (хоча більшість їхніх праць не знайшла в той час свого чи­тача через вилучення з обігу) [детальніше див., наприклад: 284, с. 11-13]. Свого часу до проблеми співвідношення біблійного і наукового трактування створення світу звертався й І.Франко, який критикував заперечення богословами теорії Ч.Дарвіна [561, с.43-46], а серед сучасних фізиків біблійна еволюція жи­вого досі залишається актуальною дослідницькою проблемою [410, с.153-157].

Отже, для з'ясування природи та сутності людини і її прав у християнстві католицької конфесії важливе значення мають не тільки текст Біблії, папських енциклік, церковних канонів, тлумачень Біблії різних релігійних шкіл, а й висновки наукової, зокрема соціокультурної, антропології, які є корисними для ро­зуміння Священного Письма. Підтвердження цьому знаходимо в А.М.Бадджо, який з посиланням на Вказівки щодо вивчення та викладання соціальної доктрини церкви у формуванні свя­щеників, затверджені 30.12.88 Конгрегацією в справах като­лицького виховання, зазначає, що соціальна доктрина, крім бо­гословської та філософської підтримки, шукає потрібні дані у суспільних науках [детальніше див.: ЗО, с.59-60]. На значущості цих даних, для соціального вчення католицької церкви, з огляду на його зв'язок з антропологічною проблематикою, наголошу­вав і папа Іван-Павло II (LE, 4; CA, 54-55).

Розглядаючи антропологічно-правові сюжети в контексті су­часного християнства, звернімося також до католицького каноніч­ного бачення людини і її прав. У §2 кан. 616 ККСЦ констатовано, що ознайомлення з наукою християнської католицької церкви, зо­крема, про гідність людської особистості та її основні права "спри­яє побудові миру на землі і досягненню поступу народів".

У Душпастирській Конституції "Gaiidiiim et spcs" зазнача­ється, що людина стає по-справжньому людяною лише через культуру, яка тісно пов'язана з природою, в якій зростає люд­ський індивід (GS, 53). Як зазначав папа Іван-Павло II, "куль­тури, якщо вони глибоко закорінені в людській природі, відзна­чаються типовою для людини відкритістю перед універсальним виміром і трансцендентністю [197, с. 100]. Культура постійно потребує для свого розвитку можливості прояву власної авто­номії та володіє певною недоторканністю, охороняючи уні­версальні чи специфічні права індивіда і суспільства (GS, 59). Отже, католицька церква визнає пов'язаність загальносоціаль- ного права з конкретною культурою, в якій це право, так би мовити, функціонує. Такий висновок узгоджується зі словами папи з Енцикліки "Redemptor hom inis, в якій відзначається той підтверджений історичним досвідом факт, що "порушення прав людини відбуваються одночасно з порушеннями прав нації, з якою людина поєднана органічними зв'язками як з великою сім'єю" (RH, 17).

З огляду на це, різноманітні стилі людського життя й ієрархії людських цінностей "постають з різних способів використання речей, роботи, самовираження, сповідування релігії, формуван­ня звичаїв, прийняття законів і створення юридичних інститу­цій, розвитку наук, мистецтва та краси" (GS, 53). Тому засто­сування у наукових дослідженнях релігійно-антропологічного підходу (зокрема католицько-християнського його різновиду) передбачає використання у цих дослідженнях висновків як фі­лософської, так і соціокультурної антропологій.

Стосовно поняттєвого апарату людинорозуміння у ка­толицькій доктрині слід відзначити той факт, що, як зазначає П.Ерде, канонічне право^[71] ототожнює поняття фізичної особи та християнина [198, с. 12]. З погляду юридичної науки це вигля­дає, щонайменше, дискусійно, зважаючи на те, що у §1 кан. 7 ККСЦ і §1 кан. 204 ККП 1983 року християнами визнаються ті фізичні особи, які були хрещені, а в актах законодавства, ви­даних світськими державами, для визнання особи фізичною не вимагається її хрещення. Крім того, утверджений церковни­ми кодексами принцип рівності християн ("вірних") з погляду "державно-світського" об'єктивного юридичного права можна розглядати як принцип дискримінації за релігійною ознакою, оскільки про рівність з нехристиянами у цих актах не йдеться (в §2 кан. 592 ККСЦ зазначено тільки, що християнам потріб­но "старанно та розумно підтримувати діалог і співпрацю з не­християнами"). Проте аналіз норм обох канонічних кодексів дає підстави для висновку, що ці акти на нехристиян не поширю­ються. З огляду на це можливим є ототожнення понять "фізична особа’’ та "християнин” у межах канонічного права католицької церкви (без прив’язки до юридичних норм, встановлених тією чи іншою державою).

Богословською підвалиною для рівності християн є безпо­середнє здійснення ними місії Бога, яку Він доручив церкві, а канонічною - канон, в якому визнається рівність християн у гід­ності й діяннях (кан. 11 ККСЦ, кан. 208 ККП). Щоправда, на­голошує П.Ерде, оскільки кожен християнин здійснює Божу мі­сію "відповідно до свого становища та свого завдання” (кан. 11 ККСЦ, кан. 208 ККП), в цьому проявляється нерівність між членами християнської общини, хоча ця нерівність й має функ­ціональний характер [198, с. 12].

Окремо слід звернути увагу на католицьке сприйняття прав і обов’язків у християнстві. На наш погляд, визначальним мо­ментом для такого дослідження є усвідомлення покликання лю­дини шукати Царства Божого (Матв. 6:19-21, 31-33). Цей пошук зобов’язує християнина до певних вчинків, з огляду на що для християнства (зокрема, католицької конфесії) характерним є до­мінування обов’язків людини над її правами. У цьому просте­жується чітка відмінність між світським правом, яке (багато в чому завдяки протестантизму й іудаїзму) пішло шляхом визна­ння пріоритету природних прав людини, та правом канонічним (греко- і римокатолицьким), яке пов’язане із сакральним сприй­няттям світу, що передбачає пріоритет обов’язків, а права необ­хідні лише остільки, оскільки вони сприяють виконанню цих обов’язків [198, с.19]. Усі людські права в католицизмі випли­вають, як свідчать папські енцикліки, з природного, дарованого Богом, права на життя і з притаманної всім людським істотам антропної гідності та спрямовані на виконання кожним біосоці- альним індивідом земного обов’язку "ставати більш людяним”. Його виконання становить необхідну умову забезпечення жит­тєдіяльності суспільства, а тому права людини є, передусім, ви­явом прагнення їх носіїв до досягнення загального блага і тіль­ки через нього - до досягнення блага індивідуального.

Якщо ж спробувати розв’язати проблему співвідношення прав й обов’язків людини в католицизмі за формальними кри­теріями, то її вирішення можна побачити вже навіть у структурі обох кодексів - ККСЦ і ККП: ККСЦ в першій частині приді­ляє увагу спочатку правам, а тільки потім - обов'язкам, тоді як, хоча титул І частини І книги II ККП називається "Про права й обов'язки всіх вірних Христу, проте вже наступний титул отримав назву "Про обов'язки та права мирян, вірних Христу.

Загальною ж особливістю як католицького, так і греко- католицького погляду на співвідношення прав та обов'язків є визнання тотожності деяких з них. Так, кан. 14 ККСЦ і кан. 211 ККП визнають докладання зусиль до поширення Божого прові­щення спасіння одночасно обов'язком і правом кожного христи­янина; церква, відповідно до §1 кан. 595 ККСЦ, має "природне, незалежне від будь-якої людської влади, право й обов'язок про­повідувати Євангеліє всім людям : §3 кан. 212 ККП передбачає, що вірні Христу мають право, а іноді і прямий обов'язок ви­словлювати свою думку про те, що стосується блага церкви; § 1 кан. 403 ККСЦ встановлює право та обов'язок християн збері­гати всюди свій обряд; згідно з §1 кан. 225 ККП, миряни мають обов'язок і право працювати; батьки, відповідно до §2 кан. 226 ККП, - "найважливіший обов'язок та право дати виховання їхнім дітям; у §1 кан. 404 ККСЦ і §1 кан. 229 ККП закріпле­но обов'язок та право християн пізнати християнське вчення в спосіб, що відповідає їхнім можливостям і здібностям. Таке ототожнення знайшло також вираження у папських енцикліках. Так, папа Іван-Павло II наголошував на тому, що пошук Бога, Його пізнання та життя згідно з отриманим про Нього знанням є одночасно правом й обов'язком християн (СА, 29).

Одну з причин такого ототожнення прав та обов'язків мож­на віднайти у тексті Біблії, зокрема у тому її фрагменті, в яко­му йдеться про вигнання перших людей з Раю, втратою ними всіх райських благ і виникненням необхідності у здобутті за­собів для існування власною працею (Бут. 3:17-19, 23). Праця, яка не була потрібною в Едемськім саду, стала можливістю людини й одночасно необхідністю людської поведінки. А сама людина, яка жила в Раю як homo Spiritualis - духовна істота, покинувши Рай, стала одночасно й істотою матеріальною, ті- лесною - homo somatikos, поступово перетворившись на homo creator (І Кор. 3:10-15) і homo economicus (Бут. 1:28; II Тим. 2:6) - людину-творця та споживача [детальніше див.: 530, с.54-55, ПО, 113-116].

Сьогодні католицькі екзегети одностайні з приводу того, що норми, сформульовані у Новому Завіті, не становлять, так би мовити, кодексу, який можна було б витлумачувати формально- юридичними методами. Як стверджує Р.Шнакенбурґ, "новина етичного послання Icyca полягає саме в тому, щоб подолати ле- галістичне мислення й надати етичній поведінці широти, котра виходить за межі закону’’ [604, с.132-133]. Проте, на наш по­гляд, не можна сказати, що завдяки такому підходу до тлумачен­ня Святого Письма християнам-католикам вдалося дійти згоди щодо розуміння поняття прав людини (хоча соціальна доктрина католицької церкви й опирається на природне право). Ця ситуа­ція невизначеності спостерігатиметься, за словами А.М.Бадджо, поки не з’ясується остаточно, про які права і якої людини тут ідеться [ЗО, с.74-75]. Отже, католицько-християнська концепція людських прав не є заданою винятково Новим Завітом, а пере­буває у процесі постійного її творення через осмислення в со­ціальній доктрині церкви різних образів людини та тлумачення "знаків часу”.

2.3.3.3. Права людини в ісламі. Подібно до того, як свя­щенна історія давньоєврейського народу оспівує тріумф моно­теїзму, відкритий Адаму, Аврааму та Мойсею у політеїстичному світі, історія ісламу описує подібний процес безкомпромісного монотеїзму, пророцтва і божественного одкровення в родовому політеїстичному соціальному оточенні. Мусульмани вірять, що Бог спершу послав Своє одкровення євреям, а потім - христи­янам, але через втручання людей воно було перекручене, люди дописували Святе Писання. Це призвело до виникнення віри у втілення, розп’яття, смерть і воскресіння Icyca та віровчен­ня про спокутування гріхів. Старий і Новий Завіти мусульмани вважають спотвореними версіями оригінального, недоторкано­го божественного одкровення, втретє посланого людям через "останнього” пророка Магомета. Тому Коран, так би мовити, заміщує єврейське та християнське писання, а історія відносин між євреями, християнами і мусульманами позначена певним протистоянням деяких їхніх релігійно-догматичних заяв і по­літичних інтересів [детальніше див.: 2, с. 15-221; 199, с.38, 213; 303, с.287; 406, с. 16-34].

У більшості ісламських теологічних праць, як зазначає О.Лімен, немає міркувань про природне право та відповідної ідеї етичних і раціональних цінностей, невід'ємно притаман­них Богу, в зв'язку з чим немає й апріорного мірила людських законів і норм, крім посилання на якийсь релігійний критерій [295, с.26]. Для мусульманських юристів одкровення Господа та приклад Пророка були точками відліку у застосуванні волі Аллаха до кожної ділянки життя. Тоді як віровчення виражали основне формулювання християнської віри, іслам, як і іудаїзм, за твердженням Дж.Еспозіто, знайшов своє основне вираження в праві [199, с.45].

З виникненням ісламу, котрий засвоїв все привабливе з іуда­їзму та християнства (які, як дехто вважає, "не визнають Іслам, хоча останній визнає їх [201, c.77]), вплинув на розвиток хрис­тиянського протестантизму [детальніше про цей вплив див.: 348, с.36], визнав усіх людей рабами Аллаха і єдиною братньою сім'єю (Коран 9:13; 38:71-72; 49:10; 49:13) [тут і далі посилан­ня подаються за виданням: 267], об'єднаною смиренням перед єдиним Богом (Коран 8:55; 21:92; 30:30) й походженням від спільного предка - Адама (Коран 3:195; 4:1; 7:26; 7:35; 7:189; 17:70; 30:21; 49:13; ст. 1 Каїрської декларації прав людини в іс­ламі), та зазнав впливу культури Індії (хоч іноді й стверджуєть­ся, що іслам "не імітує що-небудь і не випливає з чого-небудь [348, c.5]), розпочалося становлення ще однієї світової релігій­ної системи з особливим трактуванням природи й сутності лю­дини (Коран 2:286; 7:157; 46:19; 52:21), визнанням священності її життя (Коран 5:32), специфічним підходом до людських мож­ливостей (прав), повагою до "людей Писання - іудеїв, христи­ян і зороастрійців (Коран 29:46) - та ідеями, з яких виросла, як відзначає В.Бачинін, нова "морально-правова реальність, "іс­ламська правова цивілізація, пронизана обов'язками мораль-

ного самовдосконалення й бажаної для Аллаха законослухняної поведінки [42, с.242, 246; 43, с.75].

Ф.Р.Муххамад відзначає, що ісламська цивілізація спра­вила неабиякий вплив на Європу особливо у період середньо­віччя, коли католицька церква не допускала вільнодумства та розвитку науки, й аж до початку XIX століття досягнення му­сульман слугували основою навчання в західних університетах [348, с.133].

Іслам укорінився у великих історико-культурних регіонах у такій формі, в якій він адаптував релігійно-етичні уявлення, правові норми, звичаї та культурні традиції місцевих народів [детальніше про поширення мусульманства див.: 597, с.13-103]. Аналізуючи сприйняття ісламом західних цінностей, виокрем­люють чотири різні реакції на них мусульман: 1) неприйняття (у пасивній формі не зобов'язує мусульман до активних дій; в активній формі спонукає їх до боротьби та священної війни); 2) відступ (передбачає еміграцію мусульман з територій, які їм не підконтрольні); 3) секуляризація й озахіднення (визнання домінування Заходу у певних сферах і запозичення необхідних для мусульманського соціуму західних наукових та освітніх до­сягнень); 3) ісламський модернізм (реформування ісламського спадку у відповідь на кинутий Заходом політичний, науковий і культурний виклик) [199, с.62-70].

С.Прозоров, досліджуючи проблему регіоналізації ісламу, відзначає, що процес зрощення "нормативного " ісламу з духо­вним субстратом народів, мирним або насильницьким шляхом навернених у цю релігію, призвів до виникнення її регіональних форм [428, с.379], у тому числі в Європі. Тому у найближчі деся­тиліття, стверджує О.Малашенко, в Європі відбудеться "корек­ція її ідентичності, європейці будуть змушені усвідомити, що ісламська традиція, за всієї неоднозначності її сприйняття, стає невід'ємною частиною європейської, християнської культури [315, с.26]. І немає причин концентрувати увагу на кардиналь­них культурних розбіжностях ісламського та християнського світів, оскільки їхня більш ніж тисячолітня історія "сусідсько­го співжиття свідчить про реальну можливість забезпечення мирного співіснування. А нездоланна ворожнеча між христи­янами й мусульманами є історичним міфом, зумовленим об­разами середньовічного християнина-завойовника, руйнівника традицій, "місіонера-цивілізатора" та мусульманина-фанатика, здатного убити всіх, хто не сприймає його віру. Такі стереотипні уявлення, як зауважують В.Лубський і В.Борис, є наслідками подій минулого, зокрема, хрестових походів, османських заво­ювань, колоніальних воєн XVIII - XIX ст. та проповідування ідеї про те, що своя релігія завжди краща і гуманніша, ніж чужа [302, с.236]. Саме у зв'язку з цим про представників Заходу іноді говорять як про носіїв менталітету "західного хрестонос­ця", а про представників Сходу - як про представників "релігії меча" [199, с.29, 50]. Хоча, за твердженням М.Шалтута, фактів насильницького нав'язування ісламу в історії або немає, або якщо і є, то їх не можна вважати загальним правилом поширен­ня цієї релігії (особливо, якщо згадати такі ж факти примусової християнізації) [див. 475, с.49].

Незважаючи на періоди контактів, взаємного пізнання та конструктивного обміну, мусульманська експансія в Європі, яка простяглася у часі від арабських завоювань до Оттоманської імперії, призвела здебільшого до недовіри ісламу, в якому вба­чалася насамперед загроза християнському світу. "Страх і пре­зирство у поєднанні з європейським етноцентризмом сприяли викривленню уявлення про іслам та мусульман і відвернули на­уковців від серйозного вивчення внеску ісламу в розвиток за­хідного мислення" [199, с.54].

Актуалізація останніми роками проблематики ісламського впливу на християнські цінності зумовлена багатьма чинника­ми. Так, Дж.Еспозіто пише, що "на зміну давнішим стереотипам про іслам і арабів, яких більшість ототожнювала з бедуїнами, пустелею, верблюдами, полігамією, гаремами та багатими на­фтовими шейхами, прийшли уявлення про озброєних мулл, бо­родатих й антизахідних фундаменталістів і жінок у паранджах" [199, с. 251]. К.Поляков зауважує, що в Росії ідея ісламського фундаменталістського державного та суспільного устрою ста­ла видаватися особливо привабливою з огляду на таке: 1) у свідомості людей, які становлять соціальну базу ісламського фундаменталізму^[72] в Росії, "ісламський порядок’’ асоціюється з припиненням правового нігілізму: федеральне законодавство у багатьох випадках на півночі Кавказу не діє, з огляду на що ша­ріат як правова основа життя суспільства постає божественним за джерелом виникнення, простим за формою й універсальним за змістом регулятором поведінки людей. Останні вважаються гріховними, схильними до помилок і поганих вчинків істотами, зважаючи на що їхня нормотворча діяльність визнається непра­вомірною; 2) іслам розглядає всіх мусульман незалежно від їх етнічного походження як єдину богообрану, найкращу в світі націю-общину - "умму” (Коран 3:110), - "котра дала людству універсальну й добре збалансовану цивілізацію” (абзац 2 пре­амбули до Каїрської декларації прав людини в ісламі), у зв'язку з чим мінімізується загроза міжнаціональних конфліктів між мусульманами; 3) ісламська демократія передбачає, що влада над людьми не може бути в руках людей, вона - у руках Алла­ха (Коран 7:54), а адміністративно-управлінські функції може виконувати тільки вибрана "уммою” найбільш гідна, здатна приймати рішення, слідуючи Корану та Сунні, особа; 4) іслам пропонує таку соціальну справедливість, яка досягається через систему оподаткування на користь "умми”, а головним подат­ком визнається податок на утримання бідних, подорожніх, рід­них, сиріт, невільників [408, с.50-51] - "закат” (за іншими пере­кладами: "закят” [241, с.235; 331, с.107; 365, с.32; 382, с.137] чи "зекат” [79, c.51]) (Коран 2:267; 4:36; 6:141; 9:60; 9:103-104; 17:26; 22:41; 70:24-25; 76:8-9; 91:9; 98:5). Причому, чим більше людина заробляє, тим більше вона повинна жертвувати [деталь­ніше про закат див.: 79, с.51-57; 241, с.244-252, 262-267] (Коран 2:261; 2:274), а отже, іслам дозволяє та заохочує підприємни­цтво, збагачення, проте тільки настільки, наскільки це відпо­відає положенням Корану і сприяє добробуту мусульманської общини [365, с.ЗЗ].

З огляду на викладене можна стверджувати, що така тен­денція в здійсненні права на свободу світогляду та віроспові­дання як демонополізація ролі традиційних релігій (у визна­ченні показників моральності, "праведності'’ способу життя і поведінки особи, життєдіяльності об'єднань, груп, спільнот, в установленні критеріїв соціально змістовного розмежування "добра” та "зла” за конкретно-історичних умов), яку виділяють П.Рабінович і М.Хавронюк [444, с. 163-164], якщо й актуальна для деяких світових, "традиційних”, релігій (іудаїзму, христи­янства, конфуціанства тощо), то у державах, в яких панівною релігією є іслам, навряд чи можна зараз простежити її, так би мовити, життєздатність. Цьому сприяє, зокрема, відображення у конституціях мусульманських держав поряд із правами люди­ни в їх європейському трактуванні державного статусу ісламу і визначення в основних законах головним джерелом законодав­ства шаріату - комплексу приписів, закріплених передусім Сун­ною та Кораном - "книгою мудрості” (Коран 10:1; 36:2), "ясним керівництвом і прямим шляхом” (Коран 2:2; 2:185; 7:52; 12:111) [детальніше див., наприклад: 302, с.108-149]. Такий підхід, за­значає Г.Муромцев, дає змогу при тлумаченні норм основного закону виходити з принципу верховенства конституції, рівно­значності її норм з ісламськими нормами та вважати підвали­ною прав людини не сам основний закон (хай і побудований за європейською моделлю), а норми шаріату [347, с.45] - норми, що охоплюють весь спектр мусульманського права (фікху), хоча ним і не обмежуються^[73].

Заперечення західної культури чи деяких її компонентів (зо­крема європейської концепції прав людини) об'єднує багато іс­ламських суспільств, а бажання захистити самобутність іслам­ських культури, порядку та способу життя можуть призвести до екстремістського мислення й поведінки [349, с.30-31]. На думку Г.Мирського, хоча іслам не є несумісним з правами людини та демократією, його легко використати саме як несумісну з цими явищами релігію, показуючи мусульманам, що джерело зла для них - у відході від праведного шляху, в слідуванні нормам і цін­ностям, принесеним із Заходу [339, с. 139]. Прикметно, що у ве­ресні 2002 року під час Вашингтонської конференції "Лібераль­ний іслам’’ більшість присутніх на ній мусульман підтримали ідею реформування ісламу, нового тлумачення його священної книги (в тому числі в контексті позарелігійної концепції прав людини), проте багато учасників висловлювали невдоволення навіть назвою теми заходу [315, с.141, 156]. І це не дивно, оскіль­ки у випадку "еволюції” в бік "європейської демократії” мусуль­мани ризикують бути звинуваченими у єресі з боку ісламістів- радикалів [408, с. 15], а оцінка мусульманськими мислителями прав людини поза релігійним контекстом можлива, як стверджує О.Малашенко, тільки на Заході, бо на батьківщині вони можуть легко бути звинуваченими в зраді ісламу [315, с.148].

Позитиви розвитку сучасної ісламської культури мусульмани вбачають, по-перше, у захисті їхніх традицій і звичаїв від тенден­цій європейської культури останнього століття (моди на оголеність жіночого тіла в одязі, схвалення дошлюбних статевих зв’язків, втрати чоловіком авторитету у сімейному житті тощо); по-друге, у використанні корисних досягнень Заходу та збереженні при цьому неповторної ісламської самобутності (так, роль ЗМІ вбачається у зміцненні віри в Аллаха і поширенні закликів до праведної пове­дінки); по-третє, в боротьбі із застоєм та відсталістю, причинами яких стали ліквідація інституту іджтихада (права компетентного фатіха ухвалювати власне рішення з релігійних питань, керуючись Кораном і Сунною), слабкість ісламської общини та її розрізне­ність, а також слабкий інтерес мусульманських учених до природ­ничих (експериментальних) наук [348, с.19-23].

Крім того, оскільки іслам, як і будь-яка інша релігія, підда­ється численним тлумаченням, він може використовуватися для підтримки як демократії, так і диктатури, як республіканського ладу, такі монархії [199, c.237]. І хочаXX століття стало свідком обох цих тенденцій, у сучасному мусульманському світі зростає кількість прихильників несуперечності ісламу демократичним принципам, гуманності закону ісламської традиції, поширення демократії, що відповідає мусульманській релігії, й амбівалент­ності положень шаріату [199, с.279-280; 315, с.146-147].

М.Жданов відзначає, що у наукових роботах, присвячених правам людини в ісламі, позиції ісламських теологів трактують­ся достатньо демократично [200, с.351], однак навіть це бачення свідчить про те, що християнська концепція людської свободи чужа для ісламу [1, с.122]. Ф.Р.Мухаммад зазначає, що почи­наючи з дитячого віку, людина наділена правами на годування груддю, виховання та життя в оточенні турботливих і люблячих батьків; вона має права жити спокійно, не хвилюючись за себе, свої честь та майно, жити гідно, не зазнаючи принижень, не від­чуваючи утисків, користуватися свободами, які гарантує іслам (як-от: думки, слова, вибору місця проживання, приватної влас­ності) [348, с.66, 67]. І загалом, "втілення у життя прав людини розцінюється в Ісламі як діяння, що зближує з Аллахом’’ [348, с. 137]. Ш.М.Содик та М.Юсуф, досліджуючи сучасні права лю­дини в ісламі, до каталогу цих прав віднесли права на життя, відсутність катувань, особисту свободу і недоторканність, вибір місця проживання, притулок, створення сім’ї [детальніше про сімейні права див., наприклад: 79, с. 134-154], свободу вірос­повідання, свободу думки та слова, честь і гідність, отримання освіти, ведення наукових дискусій, власність, оволодіння про­фесією й професійну діяльність, працю, відпочинок, участь в управлінні суспільством, соціальне забезпечення, недискримі- націю за різними ознаками та деякі інші [детальніше див.: 494]. Близької позиції дотримується і М.Аль-Газалі, наголошуючи, окрім перелічених прав, на загальній людській рівноправності, недопустимості розрізнення людей в ісламі, політичній свободі та праві на справедливий суд [20, с.5-132].

М.С.Афіфій доводить несумісність ісламу з будь-яким поне­воленням людини, аргументуючи відповідність мусульманської релігії основним свободам людини [200, с.351]. У дечому схожу до нього позицію має Х.Бехруз [детальніше, див.: 55, с.214], на­голошуючи, щоправда, на неможливості вирішення проблеми прав людини в ісламі засобами й способами, які використову­ються західною традицією права [55, с.212]. Істотною причиною для цього може бути хоча б те, що в Європі завдяки римському праву утвердилося розуміння закону не як вираження божествен­ної волі, а як волевиявлення, наказу всього народу [272, с.167, 500-501]. Тому в європейській інтерпретації права людини по­требують законодавчого оформлення у зв'язку з тим, що певна людська спільнота (зокрема, народ) чи об'єднання цих спільнот вважають за необхідне або заручитися підтримкою держави для реалізації наявних в їхніх представників можливостей, або про­сити державу про надання їм нових можливостей, зумовлених зміною конкретно-історичних умов існування вказаних спіль­нот. Ісламське ж бачення закону держави як однієї з форм відо­браження волі Аллаха, вираженої, передусім, у Корані та Сунні, виключає можливість будь-яких клопотань перед державою про розширення змісту й обсягу людських прав, оскільки державний закон може закріпити за людиною лише стільки прав і у таких межах, скільки та в яких їй необхідно мати для виконання закону божественного. Як зазначає М.Аль-Газалі, "закони, даровані Ал­лахом для рабів своїх, вказують на те, що повинна (курсив наш. - Д.Г) робити людина та від чого утримуватися, що дозволено, а що заборонено. При дотриманні їх, законів, людині не зійти з правильного шляху [20, с. 141]. Зважаючи на це, доходимо ви­сновку, що в ісламі права людини можна вивести головно з люд­ських обоє ’язків\ оскільки будь-які можливості людини детер-

¹ Прикметно, що в сучасній арабській мові словом "хакк” залежно від того, з яким прийменником воно вживається, позначаються і по­няття "право”, і поняття "обов’язок”. Якщо ж взяти до уваги те. що первинно слово "хакк” мало опорне значення "справедливість” [де­тальніше див.: 191, с.229-232; 418, с.ПО], і цим словом позначається й одне з імен Аллаха (Коран 3:92, 199; 5:84), можна припустити, що справедливим у мусульман завжди було та є тільки те, чого вимагає Аллах; Його воля виражається, у формі обоє 'язків (так само завжди справедливих), а тому тільки те, що є обоє 'язковим, згідно з волею Аллаха (і тому справедливим), є правом.

міновані її обоє 'язкамгі діяти у визначений священним писанням спосіб в конкретній життєвій ситуації. Причому проблематику людських обов'язків мусульмани ставлять вище проблематики людських прав [20, с.141-142], бо Аллах "спонукає... до добро­го та стримує від не схвалюваного, дозволяє... блага і забороняє скверни, звільняє... від тягарів й оковів" (Коран 7:157). Обов'язки людини в ісламі співмірні її природі, оскільки "не покладає Ал­лах на душу нічого, крім можливого для неї (Коран 2:286), а протиставлення ідеального та реального тут зведене до мінімуму [221, с.32]. З огляду на це, як наголошує С.Токарев, обов'язків, які неможливо виконати, у мусульман немає [527, с.494].

Висновок про домінування обов'язків над правами в ісламі випливає теж і з того, що "стовпами цієї релігії стали п'ять обов'язків, покладених на віруючих: 1) "шагада (віросповіда­ння, засноване на формулі "Немає іншого Божества, крім Алла­ха, і Магомет є Його посланцем ): 2) "салят (молитва протягом п'яти хвилин щодня у визначений час і відвідування п'ятничної парафіяльної спільної молитви); 3) "закат (милостиня у розмі­рі 2,5% накопиченого багатства, подання якої є обов'язковою тим, кому менше поталанило у житті); 4) "савм (піст від сві­танку до заходу сонця протягом місяця); 5) "хадж (щорічне па­ломництво до Мекки, в якому необхідно взяти участь хоча б раз у житті, якщо це дозволяє зробити стан здоров'я та матеріальне становище) [детальніше див.: 18, с.115-117, 292-296, 338-339, 368-369; 19, с.12-16; 199, с.46; 223, с.190-220; 241, с.42-108; 331, с.99-114; 382, с.137; 515, с.220-228; 527, с.492-493; 578, с.14-24]. Саме з цих культових обов'язків, якими ісламське право намага­лось змусити поважати "права Аллаха ", за словами Д.Сурдель і Ж.Сурдель, неминуче випливали й "права людей [515, с.230].

Про неможливість використання засобів західної традиції права для обґрунтування прав людини в ісламі можна також здогадатися, порівнявши деякі ознаки Західного (європейсько- американського) та Східного (ісламського) бачень людини і її прав. С.Х.Наср прямо стверджує, що ісламську концепцію лю­дини неможливо гармонізувати з неісламською, оскільки перша повністю усуває можливість прометеївського бунту [508, с.301].

Порівняльна таблиця Західного та Східного бачення людини та її прав

Незважаючи на збереження інституту рабства (хоч і з ви­знанням однакової природи раба та вільної людини і наданням рабам певних прав (Коран 4:40, 9:60, 24:33)), Коран закріпив принцип рівності перед Богом і законом (Коран 6:17-18; 9:105; 19:93-95; 33:35) і сприйняв, хоча й в особливій інтерпретації, Новозавітні принципи любові до ближнього (Коран 4:36; 5:2) та "абсолютної рівності'’ людей незалежно від раси, кольо­ру шкіри, походження, соціального статусу, віросповідання тощо^[74]. Крім того, іслам, визнаючи рівність статей у вірі, їхню рівноправність перед Аллахом (Коран 2:187; 9:71; 60:12), на­ділення чоловіка і жінки однаковою душею [201, с.7], засвоїв визнання природної підпорядкованості жінки чоловікові (Ко­ран 2:228; 4:1; 4:34; 30:21). Щоправда, така підпорядкованість, на відміну, наприклад, від християнства, знайшла в ісламі дещо яскравіше вираження. І річ зовсім не у тім, що, як часто вважають, мусульманська жінка позбавлена будь-яких прав. Жінка в ісламі наділена особливим статусом [детальніше див.: 201, с.10-15, 24-56, 78-117, 198-207, 213-221; 241, с.130-139; 331, с.114-115; 420, с.303-307]. Наприклад, якщо для чоловіка праця є обов'язком, то для жінки - це право, реалізація яко­го з погляду суспільства є менш пріоритетною, ніж, скажімо, виконання жінкою сімейних обов'язків, оскільки саме особи чоловічої статі зобов'язані працювати та, крім того, забезпечу­вати жінку від її народження аж до її смерті, а надання остан­ньою переваги роботі перед сім'єю та дітьми є гріховною справою. Крім того, іслам позбавив жінку й інших суспіль­них тягарів, поклавши їх на чоловіка з тією метою, щоб жін­ка, дотримуючись правил мусульманської етики (Коран 24:31; 33:32-33; 33:59), могла виконувати своє найвище призначення бути матір'ю, "пастирем у домі свого чоловіка", вихователем праведності та терпіння у дітях. Аллах надав жінці права на "махр" (святковий подарунок нареченого), на утримання та повне забезпечення чоловіком, на спадщину, на торгівлю, на укладання договорів, на приватну власність, на освіту тощо.

У такий спосіб - через розподіл функціональних обов'язків між статями - у Корані досягається рівність чоловіка та жінки^[75]. На підтвердження цієї рівності в ісламі дослідники-мусульмани цитують положення Корану (4:124) [348, с.96], відповідно до якого, якщо чоловік і жінка віруючі та живуть праведним жит­тям, вони "ввійдуть у Рай і не будуть ображені навіть на вели­чину виїмки на фініковій кісточці".

Таким чином, оцінка мусульманського бачення прав люди­ни в світлі культурного релятивізму дає змогу дійти висновку про те, що саме невраховування соціокультурного (а точніше, релігійного) контексту у сфері здійснення прав людини зумов­лює появу тверджень про нерівність статей і дискримінацію жінки в ісламі. Можливо, з погляду європейця чи американця такі нерівність або дискримінація - характерна ознака мусуль­манського соціуму. Проте, якщо погляди на права людини не пов'язувати із цінностями Європи чи США, то підстави для звинувачення представників іншої культури у дискримінацій­ній тендерній політиці знайти важко. На нашу думку, проблема виникає, зокрема, тоді, коли держава, більшість громадян якої сповідує іслам, межує з державами "немусульманського світу" і прагне створити з ними, наприклад, співтовариство (союз) чи вступити до міжурядової організації, переважна більшість чле­нів якої не визнають державного статусу конкретної релігії або визнають такий статус не за ісламом. У цих випадках існує за­гроза міждерждавних "непорозумінь'’, зокрема і в сфері прав людини.

"Непорозуміння” щодо людських прав можуть виникати й тоді, коли офіційна внутрішня політика держави, зумовлена довгостроковою геополітичною стратегією її розвитку, супер­ечить запитам суспільства. Для прикладу, коли у 1998 році в Ту­реччині було заборонено діяльність однієї з політичних партій (яка існувала у цій державі з 1983 року, домагаючись застосо­вування норм шаріату як джерела внутрішньодержавного пра­ва, та мала настільки значну підтримку соціуму, що у 1995 році здобула більшість місць у турецькому парламенті, а у 1996 - її представники ввійшли до складу коаліційного уряду), такі дії держави не знайшли сприйняття серед населення. Проте Євро­пейський суд з прав людини, розглядаючи справу за зверненням цієї партії, підтримав позицію держави (а точніше, Конститу­ційного суду Туреччини), вказавши, що шаріат справді є сталою і незмінною системою догматичних правил, для якої є чужими принципи плюралізму у політичній сфері та стійкого розвитку суспільних свобод. І далі: "Складно констатувати повагу до де­мократії і прав людини тоді, коли підтримується режим, засно­ваний на шаріаті, котрий очевидно розходиться з цінностями Конвенції, особливо в питаннях кримінального права та кримі­нального процесу, нормах стосовно правового статусу жінок і у способі, в який шаріат втручається у всі сфери приватного та публічного життя відповідно до релігійних приписів” (§ 72 Рі­шення Європейського суду з прав людини від 31.07.01 у справі "Партія благоденства й інші проти Туреччини”). Тому, на думку цього Суду, "шаріат є системою права, придатною для застосу­вання до відносин мусульман між собою та з прихильниками інших віросповідань” (§126 Рішення від 13.02.03 в справі "Пар­тія благоденства й інші проти Туреччини”), а політична партія, яка має за мету запровадити шаріат у державі, відповідно до Конвенції про захист прав людини та основоположних свобод, "навряд чи може розглядатися як об'єднання, сумісне з демо­кратичним ідеалом, який закладено в основу цілої Конвенції” (§ 72 Рішення від 31.07.01 у справі "Партія благоденства й інші проти Туреччини’’).

Крім встановленої Європейським судом з прав людини не­відповідності шаріату європейським демократичним ціннос­тям, очевидною є також інша невідповідність - між суспільни­ми прагненнями частини населення Туреччини, відображеними у програмі згаданої політичної партії, з одного боку, та політи­кою держави (вираженою, зокрема, в забороні діяльності цієї партії) і суспільними інтересами європейців (відображеними у Конвенції 1950 року), - з іншого.

Абстрагуючись від европейского трактування особливостей шаріату, слід відзначити й те, що сучасне ісламське розуміння прав людини частково доповнене немусульманським, західним, запозиченим з інших правових систем. Сучасні тлумачення прав людини в ісламі певним чином відходять від положень класич­ного ісламу, хоча текст Корану, попри все, як правило, береться за основу для новітніх ісламських праволюдинних інтерпретацій. Особливо яскраво ця тенденція простежується при аналізі нор­мативних і ненормативних документів мусульманських держав.

Міжнародний "юридично-актовий” прорив у сфері прав людини в мусульманських державах символізували Загальна Іс­ламська декларація прав людини 1981 року, Дакська декларація прав людини в ісламі 1983 року, проект Арабської хартії прав людини та народу 1986 року, Каїрська декларація прав людини в ісламі 1990 року й Арабська хартія прав людини 1994 року^[76]. Остання, вийшовши за межі ісламу, стала, так би мовити, регіо­нальним аналогом Загальної декларації прав людини. Усі ж інші перелічені акти так і не вивели людські права за межі їх даності Аллахом та шаріату, віддзеркалюючи основні риси ісламського праворозуміння і констатуючи ідеальність ісламського "кодексу прав людини” та необхідність встановлення "ісламського по­рядку'’ (абзаци 1-3 вступу до ЗІДПЛ, абзаци 4-5, 7, 13 преам­були до цієї Декларації; ДДПЛІ; абзац 5 преамбули до КДПЛІ, пш.”Б”, ’В' ст.7, п.”А” ст.9, стЛО, 12, 16, п.’Т” стЛ9, ст.22, п"Б" ст.23, ст.24, 25 цієї Декларації; абзац 2 преамбули до АХПЛ-1; абзаци 2 і 3 преамбули до АХПЛ-2). Хоча прийняття цих актів, безперечно, символізувало поступ мусульманського бачення людських прав у напрямі до європейської концепції.

Аналіз ЗІДПЛ, ДДПЛІ, КДПЛІ та першої і другої редакцій АХПЛ свідчить про те, що “нормативне'’ закріплення прав лю­дини зберігає деякі класично-ісламські особливості порівняно, наприклад, з ліберальною європейською інтерпретацією люд­ських прав, а саме:

■у сфері здійснення правлюдитг.

-ст. 3 5 АХПЛ-1 закріплює право проживати в інтелектуаль­ному та культурному середовищі, в якому арабський націона­лізм є джерелом гордості;

■ щодо.життя та смерті людитг.

-п.А ст.7 КДПЛІ передбачає право на захист людського за­родка;

-п.Г ст.2 КДПЛІ вводить в обсяг права на життя право на захист від тілесних ушкоджень;

- відповідно до ч.2 ст. 1 ЗІДПЛ в обсяг права на життя вклю­чається право на належну повагу до тіла навіть померлої людини;

-п.А ст.З КДПЛІ встановлюється особлива заборона нару­ги над тілами вбитих;

-ст.4 КДПЛІ зобов’язує державу та суспільство захищати останки людей і місця їх захоронения;

-ст.4 КДПЛІ закріплює право на збереження та захист до­брого імені людини як до, так і після її смерті;

■ стосовно свободи та розвитку людитг.

-у відповідності з абзацом 4 ДДПЛІ істинну основу люд­ської свободи та гідності закладає абсолютна віра в єдиного Бога;

-згідно з ч.2 ст.2 ЗІДПЛ, право на фізичну, культурну, еко­номічну та політичну свободу охоплює право на індивідуальну і колективну боротьбу проти її порушення чи скасування;

-відповідно до ст.4 ЗІДПЛ, право на справедливість роз­кривається через право на поводження з людиною згідно із за­коном й охоплює право на протест проти несправедливості;

-право на освіту ставиться у залежність від "природних здібностей'’ людини (ч.І ст.21 ЗІДПЛ) та забезпечується дер­жавою для ознайомлення людей з "релігією ісламу і фактами Всесвіту в інтересах людства” (п.А ст.9 КДПЛІ);

- однією з меж права на свободу думки встановлена заборо­на на поширення брехні (ч.І ст.12 ЗІДПЛ);

■ щодо свободи пересування'.

-4.2 ст.9 ЗІДПЛ визначає священний дім Аллаха в Мецці (Аль-Масджид аль-харам) місцем притулку для всіх мусульман;

- визнання всесвітнього характеру мусульманської общини зумовлює право мусульман на вільний в’їзд у мусульманську державу та виїзд з неї (ч.І ст.23 ЗІДПЛ);

■ стосовно недискримінаціг.

-принцип недискримінації, закріплений в ч.З ст.З ЗІДПЛ, розкривається через недопустимість бути жертвою дискриміна­ції лише за такими ознаками, як релігійні вірування, колір шкі­ри, раса, походження, стать і мова, однак вже в абзаці 8 ДДПЛІ проголошена невичерпність ознак, за якими унеможливлюєть­ся дискримінація;

-у ст.2 АХПЛ-1 та в ст. 1 КДПЛІ перелік ознак, за якими не допускається дискримінація, не є вичерпним, крім передба­ченого у КДПЛІ права на шлюб, обмеження якого не допуска­ються тільки на основі раси, кольору шкіри чи національності;

- п. 1 ст.З АХПЛ-2 не допускає відмінностей у реалізації пе­редбачених нею прав і свобод лише на підставах раси, кольору шкіри, статі, мови, релігійної віри, погляду, думки, національ­ного чи соціального походження, майнового стану, народження або фізичної чи психічної неповноцінності;

- у ч. 1 ст.9 ЗІДПЛ право на притулок гарантується незалеж­но від релігійних вірувань, кольору шкіри, раси, походження та статі (тобто, не гарантується незалежно від мовного критерію);

- абзац 9 ДДПЛІ передбачає відсутність переваг одних лю­дей над іншими, окрім як на основі набожності;

- згідно зі ст. 11 АХПЛ-2 право на захист гарантується без дискримінації;

-у п.З ст.2 АХПЛ-2 всі форми расизму, сіонізму й інозем­них окупації та панування названо "перепоною для людської гідності'’ й "основною перешкодою для реалізації основних прав народів”; усі такі практики повинні бути засуджені, а зу­силля - спрямовані на їх усунення;

-згідно з ч.8 ст. 19 ЗІДПЛ, чоловік і жінка зобов'язані роз­поділити між собою в сім'ї обов'язки та відповідальність відпо­відно до їх статі, здібностей, талантів і природних схильностей;

-ст.20 ЗІДПЛ закріплює особливі права одруженої жінки;

-п.З ст.З АХПЛ-2 передбачає, що "чоловіки та жінки є рів­ними у людській гідності, правах і обов'язках у межах пози­тивної дискримінації, встановленої в інтересах жінок за шаріа­том, іншими божественними законами та за чинними законами і юридичними документами”.

Крім того, низка прав у ЗІДПЛ, як, до речі, в ККП і ККСЦ, ототожнюються з обов'язками. При чому таке ототожнення сто­сується переважно мусульман, зокрема, їх прав та обов'язків відмовитися від виконання наказу, який суперечить Корану (ч.5 ст.4); шукати знання та правду (ч.2 ст.12); захищатися від утис­ків і боротися проти них у межах, встановлених законом, на­віть якщо це призводить до оспорювання рішень вищих органів державної влади (ч.З ст. 12); а також про права й обов'язки будь- якої людини протестувати проти несправедливості (ч.2 ст.4) і захищати права іншої особи чи всієї общини (ч.З ст.4).

Ототожнення прав та обов'язків людини - ознака не тіль­ки ЗІДПЛ, а й самого Корану. Так, у Корані є, зокрема, поло­ження, згідно з яким жінка має "такі ж права, як і обов'язки” (Коран 2:228), а значну частину прав людини, передбачених Кораном, взагалі можна "вивести” тільки завдяки кореляції прав й обов'язків. Наприклад, права батьків на повагу від їхніх дітей та права батьків на догляд дітьми за ними випливають з обов'язків дітей робити добро батькам, поважати їх і корити­ся їм (Коран 4:36, 17:23-24; 17:26; 29:8; 31:15). Причиною та­ких способів визначення деяких прав людини в ісламі, з одного боку, вважається загальна орієнтація ісламського права на ко­лективні начала та єдність усіх мусульман [55, с.213], а з іншо­го, - надлюдський і наднаціональний характер походження цих прав, який зобов'язує до поведінки в установлених шаріатом межах [112, с.190].

У Корані в тій чи іншій формі знайшли закріплення й інші права людини, значна частина яких - за аналогією з правами, визначеними Торою в іудаїзмі, - є економічними. Це право чинити різного роду правочини (Коран 2:282; 4:29; 28:27-28) [детальніше про договірні права мусульман див., наприклад: 79, с.75-107; 241, с.34-40, 147-152, 210-215, 221-234, 270-278], право на торгівельну діяльність (Коран 2:275), право на влас­ність, на вчасну та повну виплату заробітної плати відповідно до якості й обсягу виконаної роботи (Коран 26:183; 46:19) тощо. Ці та інші економічні права відображені у ЗІДПЛ (п.8 абзацу 13 преамбули, ч.2 ст.2, ч.2-3 ст.З, ст.15-18), КДПЛІ (ст.13-16), АХПЛ-2 (ст.31). Зауважимо також, що Коран заохочує приватну власність, однак водночас дає право незабезпеченим прошар­кам соціуму скористатися її частиною, яку мусульмани вносять у формі закату (Коран 98:5; див. також ч.4 ст.15 ЗІДПЛ).

І хоча права людини, визнані ісламом, на перший погляд видаються безсистемними, їх можна систематизувати, умовно поділивши на три групи: 1) утверджені шаріатом; 2) встановле­ні за взаємною згодою сторін; 3) привласнені людиною само­стійно [494] (до останньої групи доцільно віднести, зокрема, права, котрі людський індивід "привласнює завдяки діяльності держави). Природа всіх цих прав, на відміну від західної кон­цепції, - божественна, з огляду на що основним принципом ша­ріату у сфері світських відносин є, за словами Л.Сюкіяйнена, ідея повного підпорядкування людини волі Аллаха, а не доміну­вання обов'язків над правами [див. 420, с.282], як дехто схиль­ний вважати.

М.С.Афіфій поділяє людські свободи на такі види [деталь­ніше див.: 55, с.217-218; 200, c.351, 353-354]: 1) особиста сво­бода, дарована людям Аллахом і обмежена свободою соціальної групи (колективу); 2) свобода поведінки, що знаходить прояв у стимулюванні в ісламі приватної власності за умов законного її набуття, недопущення використання на шкоду суспільству, контролю за витратами неповнолітніх і психічно хворих та за­охочення милостині (Коран 4:5-6); 3) свобода думок стосовно достовірних фактів (а не припущень про них), обмежена, пе­редусім, обов'язком шукати порад в інших мусульман (Коран 24:36) й інститутом Божого контролю [420, c.297]; 4) свобода віросповідання (Коран 2:256; 29:28; 29:46), підпорядкована принципу ісламського домінування та покровительства над не- мусульманами, зокрема над "зіммі (іновірцями, які отримали заступництво мусульман, - християнами, іудеями, магами- вогнепоклонниками, сабейцями, самаритянами), які, сплатив­ши "джизью (особливий податок з іновірців; див.: Коран 9:29) та підкоряючись правителю-мусульманину, можуть розрахову­вати на лояльність і захист з боку мусульман [55, с.222-223; 241, с.257; 303, с.80-81; 515, с.236]. Окрім цих груп прав людини в ісламі, М.Жданов окремо виділяє політичні права, звертаючи увагу на те, що їх можна класифікувати на права щодо індиві­дів, стосовно суспільства та щодо "зіммі [200, с.354].

Узагальнюючи викладене, наголосимо на тому, що фе­номен людських прав людини залишається дослідженим не вповні. Представники західної концепції прав людини пода­ють його як далекий від "західного стандарту", хоча насправді формалізовані у документах нормативного й ненормативно­го характеру ісламські права людини не надто віддаляються змістовно від їхніх, так би мовити, європейських релігійних "аналогів", а в деяких випадках (наприклад, щодо соціального забезпечення неімущих, мандрівників) навіть перевершують їх за певними критеріями. Стосовно ж класичного ісламського бачення людських можливостей, то слід визнати принципову відмінність сприйняття людини у Корані від західнохристи- янського, з огляду на що принципово відмінним є і класичне коранічне трактування людських можливостей та їх меж. Це свідчить, передусім, про концептуальний характер супереч­ностей між європейсько-американським й ісламським тракту­ванням прав людини саме на рівні розуміння людської при­роди та сутності, місця людини у суспільстві та її зв'язку з державою і державними інститутами.

Тому, по-перше, некоректно оцінювати ісламське бачення прав людини крізь призму так званих європейських стандартів цих прав, а по-друге, варто звернути особливу увагу на те, що сучасні проблеми із забезпеченням прав людини у мусульман­ських державах пов'язані не з ворожою концепції прав людини релігією, не з ісламом, який нібито обмежує людські права, а переважно з політикою цих держав (і зумовленою нею формою державного режиму), яка часто на практиці або відходить від приписів Корану, або не підтримує тенденції модернізації кла­сичної ісламської концепції прав людини, намагаючись за до­помогою тлумачень приписів Корану виправдати необхідність збереження існуючої форми державного режиму [див.: 20, с.138]. Останній висновок опосередковано підтверджується як визнанням "еластичності" мусульманського права, що дає йому іманентну можливість слугувати інтересам різних, інколи про­тилежних політичних течій [302, с. 107], так і даними Комітету OOH з прав дитини, який у 2001 році, "відзначаючи універсаль­ні цінності рівності та терпимості, притаманні ісламу", конста­тував, що "вузьке тлумачення ісламських текстів державними органами... перешкоджає використанню деяких прав" людини (п.6 Заключних зауважень Комітету OOH з прав дитини стосов­но Єгипту)[622].

Підсумовуючи викладене у цьому підрозділі, констатуємо таке:

1) релігія є одним із засобів ідентифікації людини в світі та визначення меж схвалюваної (дозволеної) людської поведінки;

2) кожна з проаналізованих світових релігій у тій чи іншій формі передбачає в своєму загальному віровченні (священних писаннях, священних переказах, кредо, доктринах і догматах) норми, які окреслюють певний зміст і обсяг прав людини (іноді з акцентом на людині-представнику відповідної релігії);

3) релігійна інтерпретація людських прав часто дає змогу ототожнити певні права з обов'язками в межах конкретної релі­гійної системи;

4) світова людська спільнота через міжкультурний діалог повинна намагатися знайти "точки дотику між різними релігія­ми з метою хоча б часткового узгодження елементів світоглядів представників кожної релігії задля зменшення ризиків їхнього протистояння й уникнення конфліктів (прикладом такої вдалої співпраці може слугувати Кодекс міжнародної ділової етики для християн, мусульман і євреїв, схвалений у 1993 році в Йор­данії [254, с. 102-108]).