Правалюдини крізь призму філософсько-антропологіч­ного дослідницького підходу

Можна або бути людиною, або не бути нею, а отже, відповідно, мати людські права або не мати їх.

Дж.Донеллі

Людина - це істота, яка постійно бажає більше, ніж це можливо, і здатна на більше, ніж це необхідно.

В.Віклер

2.1.1. Поняття й особливості філософської антропології. Терміном “філософська антропологія” (“філософія людини”\ “антропологічна філософія” [204, с.477; 390, с.6], “теорія люд­ської природи”) часто позначаються різні й іноді незіставні від­тінки переважно метафізичної думки або - якщо заперечувати метафізичність філософської антропології - "найрізноманітні­ші і навряд чи порівнювані між собою зусилля’’ [109]. Цим зу-

¹ Д.Жуліа робить спробу розмежування філософії людини як нор­мативної науки про людину з наукою про людину, яку, на його думку, становлять описові науки - психологія (зокрема, соціальна), соціо­логія й історія. Крім того, філософ розмежовує філософію людини і філософську антропологію на тій підставі, що перша - нормативна наука про людину, а друга - філософське дослідження людини [204, с.477, 500-502] Проте, на наш погляд, такі розмежування є нечіткими через відсутність конкретного критерію для проведення "демаркації” між вказаними поняттями.

мовлюються труднощі у визначенні предмета філософської ан­тропології, оскільки складно вичленити власне антропологічну проблематику з комплексу філософського знання, так само як складно хоч якось обмежити філософське осмислення людини [167, с.43-44]. Тому чітких критеріїв віднесення тих чи інших концепцій, теорій, праць до філософсько-антропологічних (як і їхніх авторів до філософів-антропологів) нема, а вся історія розвитку філософії з погляду дослідження людини є, так чи інакше, чергуванням теоцентричних, логоцентричних, приро- доцентричних (космоцентричних), соціоцентричних (культуро- центричних) й антропоцентричних настанов щодо неї [деталь­ніше див., наприклад: 167, с.49-51; 293, с.46-48].

Необхідно зауважити, що у філософії терміном "людина'’ позначаються як окрема, одинична людина, так і "людина су­купна”, тобто суспільство. Очевидно, що людський індивід і соціум не існують один без одного, їх функціонування і розви­ток взаємно обумовлені. Проте кожен з них є особливою само­стійною цілісністю, через що в філософії окрема людина стала предметом філософської антропології, суспільство - соціальної філософії, а разом ці галузі часто охоплюються поняттям “філо­софське вчення про людину".

Як зазначає В.Сагатовський, можливим є і вивчення люд­ського індивіда та соціуму в їх взаємодії, завдяки якій виникає нова соціально-антропологічна цілісність [474, с.111]. І хоча така цілісність зазвичай не є предметом окремої науки чи на­пряму філософії, а традиційно досліджується у межах соці­альної філософії, соціокультурної антропології, соціології, В.Барулін виокремлює антропологічну дисципліну - соціально- філософську антропологію, проблемний простір якої характе­ризується відношенням "людина - суспільство”, а предметом виступають всезагальні соціально-філософські принципи, зако­ни взаємодії соціальної сутності людини та людської сутності суспільства [37, с.73].

На наш погляд, сучасну філософську антропологію слід розглядати у трьох аспектах: як самостійну галузь знань, як сві­тогляд і як методологію.

1. Як самостійну галузь знань (філософську дисципліну) фі­лософську антропологію вперше обґрунтував О.Касман. У су­часній науці про неї можна говорити в широкому та вузькому значеннях.

У широкому значенні'.

-по-перше, це спеціальна філософська дисципліна, що ви­вчає проблематику людини. Як така філософська антропологія конституюється з минулого століття через абсорбування її тема­тики із загального філософського дискурсу (у якому вона висту­пала тільки фрагментом філософської системи) за принципом специфікації власного "об'єкта'’ та "тематизму” його розгляду в ряді: "вчення про природу”, "вчення про соціум”, "вчення про свідомість”, "вчення про цінності” тощо [7, с.825; приклади та­кого підходу див.: 48, с.289; 114, с.9-70; 123, с.

-по-друге, це сукупність філософських висловлювань, учень, концепцій стосовно фундаментальних властивостей лю­дини, її природи, сутності, призначення, ставлення до різних "відчужених” від неї сфер буття, інших людей і самої себе, що об'єднує низку антропологічних шкіл і течій (персоналізм, фі­лософія життя, феноменологія, екзистенціалізм, герменевтика тощо) [491, с.14].

Згідно з цим підходом, філософська антропологія є вті­ленням антропологічного принципу, доповненого антропним принципом сучасної космології [7, с.825; 362, c.78]; вона є "сфе­рою філософського знання про інваріантні (загальнолюдські), стійкі природні та соціокультурні властивості і якості людини в їх соціокультурній мінливості” (Л.Буєва) [71, с.214], "питан­ням людини про її власне буття” (В.Брюнінг), "філософським актом самопізнання” (П.Ландсберг), ученням "про людину з погляду самого людського буття. Цим вона принципово відріз­няється від усіх наук, які, хоча й мають справу з людиною, але розглядають її з окремих ракурсів: фізіологічного, біологічного, психологічного, лінгвістичного тощо'’ (Г.-Е.Генґстенберґ) [див. 307, с.28]. Тобто філософська антропологія є "фундаменталь­ною наукою про сутність і сутнісну структуру людини; про її відношення до царства природи... та до основи всіх речей; про її метафізичне сутнісне походження і її фізичну, психічну й ду­ховну появу в світі; про сили і владу, що рухають нею та якими рухає вона; про основні напрями і закони її біологічного, пси­хічного, духовно-історичного й соціального розвитку, їхні сут- нісні можливості та їх дійсності....

У такій перспективі, на думку В.Абушенка, ця галузь ан­тропологічного знання будується як "сувора наука”, спрямова­на на сутнісне вимірювання людського буття, котра при цьому:

1) хоч і не є власне предметно-науковим знанням, сумісна з ним та може синтезувати у собі систематизовані дані конкретних науково-дисциплінарних досліджень; 2) покликана як подолати дуалізм предметів і методів природнонаукового та гуманітарно- наукового знання, що склався, так і показати собою науково- філософсько-теологічний синтез (теологічний тільки у ряді версій філософської антропології); 3) знімає традиційне для європейської філософії протиставлення належного та сущого, даного й заданого, вітального і духовного, тіла та душі, про­риваючись через постійні проблематизації своїх змістів до справжнього, автентичного, тобто власне людського у людині [7,c.825].

Філософська антропологія покликана виявити категорі­альний каркас, у межах якого можна би було співставляти між собою і з інваріантними сутнісними можливостями біосоціаль- ного індивіда різні уявлення про останнього [474, с.111]. Вона є спробою шляхом узагальнення новітніх досягнень гуманітар­них наук про людського індивіда з'ясувати самобутність люди­ни, специфічність засад її буття, а також роль і місце у системі соціальних зв'язків [63, с.27].

У вузькому значенні - це філософська течія (школа) захід­ноєвропейської, переважно німецької, філософії XX століт­тя та галузь метафізичних знань, що зародилася у 20-х роках і переживала піднесення між двома світовими війнами.

Сучасна філософська антропологія розглядає людину у кон­тексті її природного і соціально-історичного буття, яке включає широкий спектр міжособистісних відносин, заснованих на при­родних симпатіях людей, на актах визнання Іншого та взаємо- залучення завдяки співпереживанню і спільності мови. Тобто філософська антропологія досліджує й осмислює становище людського індивіда в природі, соціумі, історії, намагаючись "віднайти'’ фундаментальні властивості людини чи її "буттєву сутнісну структуру” [246, с.257], встановивши певні антропо­логічні закономірності (так, Г.Плеснер ще у 1928 році вивів три основні антропологічні закони: "природної штучності”, "опо­середкованої безпосередності” й "утопічного місцезнаходжен­ня” [детальніше див.

2. Як світогляд філософська антропологія поглиблює ан- тропоцентричну настанову, перетворюючи її в домінанту куль­тури - у світовідчуття, пов’язане з осмисленням антрополо­гічної кризи та розкриттям перспектив людини [детальніше див.: 344, с.73-83]. Ця антропологія стає фундаментальною, центральною філософською наукою лише тоді, коли людина постає як проблема, коли вчені починають задумуватися над за­питаннями, хто така людина, звідки вона прийшла у цей світ, чим вона відрізняється від інших живих істот тощо [129, с.9]. Біосоціальний індивід з необхідністю розглядається в філософ­ській антропології поряд з іншим сущим, але як особливе буття, яке займає специфічне становище у космосі (М.Шелер).

Вважається, що саме М.Шелер провів відносно повну "ін­вентаризацію” різновидів антропоцентрично! настанови, ви­окремивши такі антропологічні концепції:

1) єврейсько-християнську (через суміш ідей іудаїзму, античної історії релігії та Євангелія формує образ такої людини, яка влаштовує своє буття на основі віри у надприродну силу, що захищає і рятує людину. Остання відчуває постійний страх за свою долю, завдяки якому й актуалізується ідея про Спасителя);

2) грецько-античну (розмежовує поняття "людина’’ і "тварина”; наголошує не так на творчому началі, як на розум­ності біосоціального індивіда: "... людина є людиною завдяки тому, що в неї є розум, логос, фронесіс, mens, ratio тощо” [598, с.31]. І саме завдяки розуму можливою стає людська творчість);

3) натуралістичну (вбачає сутність людини у тому, що вона - істота біологічна, особливий вид тварини, "достатньо пізній результат розвитку Землі, істота, яка відрізняється від форм, котрі їй передують у тваринному світі, лише ступенем складності поєднання енергій і здібностей, котрі самі по собі вже зустрічаються у нижчій порівняно з людською природі” [598, с.31]. За допомогою знакових, психічних й інших знарядь людина, слабка та беззахисна, домагається присвоєння собі тих чи інших предметів її бажань, в які вона перетворює все, що її оточує, захоплюючи простір середовища, з якого сама й ви­йшла);

4) декадансу (беручи початки з праць Ф.Ніцше, З.Фройда та А.Шопенґауера, стверджує, що біосоціальний індивід не розвивається, а занепадає, деградує і знищує все навколо себе; людина - невиправна "помилка життя”, ракова пухлина на тілі Землі, а її історія - "неминучий процес вимирання смертельно зраненого виду, який отримав поранення ще при народженні” [167, с.58]. Тобто все, що вважається надбанням людства, відо­бражає певний етап виродження людини. З огляду на це, вона є "ще не встановленою твариною”, такою, яка не завершила про­цес еволюції, а випала з нього та зараз опускається до тварин­ного рівня, щоб влитися у відведену для неї ланку природи);

5) надлюдини (взявши на озброєння теорію Ф.Ніцше, - але з раціоналістичною основою, як це роблять Д.Керлер і Н.Гартман, - передбачає, що людська істота завдяки своїй орга­ніці може піднестися до надлюдини, яка, вільна навіть від Бога, може взяти на себе відповідальність за буття у світі, що без лю­дини позбавлений будь-якого сенсу).

Аналіз усіх цих концепцій наводить на думку про відсут­ність чіткого критерію для їх виділення, оскільки якщо пер­ші три пов'язані з образами людини (Homo religiosus, Ното sapiens, Homo naturalis), заснованими на конкретному різновиді антропології, то два інші - ні. Фактично, в останніх відобража­ється відповідно приниження біосоціального індивіда - образ Homo degenerates (за визначенням П.Гуревича [167, c.58]) - і його піднесення.

М.Мануїльський пропонує виокремити три групи філософ­ських уявлень про людину: розуміння її як родової істоти, яке передбачає розкриття сутнісних сил людини, її місця у космо­сі; розуміння людини як суб'єкта й об'єкта відносин; розуміння людського індивіда як особистості з особливими внутрішнім світом, механізмами та формами поведінки [493, с.90].

Інший відомий систематизатор філософських поглядів на людину В.Брюнінг видокремив чотири групи вчень про людину:

1) натуралістичні та раціоналістичні вчення, в яких людина залежить від вищих об'єктивних сил (природи, Бога), що упорядковують світ і детермінують людину (натуралістич­на філософська антропологія, Арістотель, !.Павлов, Парменід, Платон, Е.Торндайк, Д.Уотсон);

2) персоналістичні й індивідуалістичні вчення, які зо­бражають людину автономною особистістю, яка в результаті емансипації від об'єктивних сил формує та структурує сама себе і стає самостійною та самодетермінованою (А.Августин, Р.Декарт, С.К'єркегор, Е.Муньє, М.Недонсель, М.Шелер, В.Штерн);

3) іррсщіоналістичні й екзистенціалістичні вчення, що представляють людину емансипованою від матеріального сві­ту, природи та Бога істотою, яка, поринувши у надприродні по­будови, формує свій внутрішній світ на противагу чужому для неї об'єктно-речовому світу (Н.Аббаньяно, К.Барт, А.Берґсон, М.Бердяєв, Ш.Блондель, Е.Бруннер, М.Бубер, Геракліт, А.Камю, Г.Марсель, Ф.Ніцше, Х.Ортега-і-Гассет, Ж.-П.Сартр, М. Де Унамуно, А.Шопенґауер, К.Ясперс);

4) трансценденталістичні вчення про людину, яка від­новлює норми свого буття на рівні трансцендентальних кон­струкцій (Л.Бінсванґер, О.Больнов, М.Гайдеґґер, Г.В.Ф.Гегель, !.Кант, Е.Кассірер, Г.Ріккерт) [69, с.209-410].

У цій систематизації філософсько-антропологічних вчень основні типи філософських картин людського індивіда пред­ставлені у вигляді чотирьох "кроків'’: перший - це залежність людини від об’єктивного стану речей; другий - посилення суб’єктивних факторів; третій - залежність біосоціального ін­дивіда від несвідомого ірраціонального потоку; четвертий - ви­никнення з суб ’ єктивного конструювання об ’ єктивних структур. Отже, у класифікації В.Брюнінга можна виявити чотири види антропологій: натуралістичну, персоналістичну, іррсщіоналіс- тичну (екзистенціалістичну) та трансценденталістичну. До них С.Смирнов додає неотомістичну (Р.Гвардіні, Ж.Марітен), аксіологічну (Н.Гартман, А.Демпф), прагматичну (А.Гелен, У.Джеймс, Д.Дьюї, К.Маркс, Г.Плеснер, Е.Ротхакер, Ф.Шіллер) й об 'єктивно-ідеалістичну (Б.Бозанкет, Т.Літт, Е.Шпранґер) ан­тропології [493, с.90].

І.Бойченко виокремлює дещо інші різновиди філософської антропології: культурно-філософський (з опорою на версію фі­лософії життя В.Дільтея); біологічний (ґрунтується на ніцше- анському розумінні людини як біологічно недосконалої та не­придатної для повноцінного існування на основі власного воле­виявлення істоти); релігійний (згідно з яким специфіка людини полягає у "спрямованості до Бога”); педагогічний (орієнтований на розвиток спроможності до самостійного мислення, вміння особистості визначати та постійно відтворювати власну, непо­вторну і нестійку міру життя) [63, с.27].

3. Як методологія філософська антропологія постає осно­вою як філософії так і всього людського життя [270, с.16]; способом розгляду та вирішення філософських проблем в їх "людському вимірі”, методом оцінки людської значущості [71, с.214]. Вона є особливим типом філософування - антрополо­гізмом, - що задає конкретним наукам вихідні положення, на­вчаючи здійснювати наукові пошуки, йдучи не від множинності

образів біосоціального індивіда до його багатомірності й ціліс­ності, а навпаки, від багатомірної єдності людини до ситуацій, де ця єдність проявляється, актуалізується, розширюючи діалог між усіма контекстами буття, в які потрапила людська істота [344, с.83-89].

Отже, філософська антропологія може слугувати методологіч­ною основою для будь-яких інших наук, так чи інакше пов'язаних з вивченням людини. За твердженням В.Федорова, філософська антропологія має на меті подолати недоліки світоглядного підхо­ду (дослідження людського індивіда як цілісного, унікального та самодостатнього феномена, якісно відмінного від інших явищ) і підходу природно-наукового (вивчення окремих сторін, якостей людини з поширенням висновків на всіх людей) та, синтезувавши переваги цих підходів, створити якісно нову методологію дослі­дження людської природи і сутності [547, с.188-190].

Піднесення філософської антропології як спроба обґрунту­вати весь світ, виходячи з природи людини, зумовило й іншу тенденцію - пошуки шляхів для подолання "антропологічного повороту через об'єктивне знання, відмежоване від людського індивіда. В.Губін і О.Некрасова зауважують, що спір між цими двома тенденціями досі не вирішений, а тому філософській антропології потрібно весь час доводити законність свого іс­нування, щоразу знаходячи нові та більш вагомі аргументи на користь своєї необхідності, доводити, наприклад, що без антро­пологічного обґрунтування всі інші проекти та картини світу втрачають внутрішній смисл [129, с.5].

2.1.2. Поняття філософсько-антропологічного дослід­ницького підходу. Сформулюємо робочу дефініцію філософсько- антропологічного дослідницького підходу: філософсько- антропологічний дослідницький підхід це заснована на висно­вках філософської антропології світоглядна ідея щодо природи та сутності людини як родової істоти (автономного, одинич­ного індивіда, наділеного особливими властивостями, спільними для всіх представників людського роду), котра [ідея] визначає особливості виявлення, добору і систематизації науковцем до­сліджуваних фактів, а також їх інтерпретації та оцінки.

Цей підхід, на відміну від підходу соціально- антропологічного (про нього йтиметься у підрозділі 2.2), за сво­єю суттю є езоантропним, тобто таким, що сприяє досліджен­ню людини як "самостійного автономного феномена реальної дійсності'’, наділеного певними властивостями, які визначають спосіб і середовище людської життєдіяльності [543, с.9; 547, с. 182-183]. До речі, О.Гьофе зазначає, що філософська антро­пологія ще з грецьких начал пов'язує визначення людини з тим, що остання, незалежно від культурної приналежності, є тілес­ною та живою істотою, яка характеризується здатністю мислен­ня, мовлення і відчуває потребу в співтоваристві з притаманним йому політичним порядком [579, с.108].

З викладеного випливає, що філософсько-антропологічний підхід є методологічною основою філософсько-антропологічних досліджень в юриспруденції, зокрема у царині природних прав людини, для вивчення яких головне значення має саме філософ­ська антропологія. Підтвердження цьому знаходимо, зокрема, в A.Ayepa, який пише: "Природне право - це питання філо­софської антропології, що розглядає людину в її метафізичній людській гідності [цит. за: 352, c.622]. На думку В.Федорова, антропологічне трактування природного права полягає у тому, що таке право випливає з самого єства, природи та сутності лю­дини як істоти водночас природної і соціальної; воно є явищем, сформованим з метою забезпечити оптимальні умови людсько­го існування та розвитку [547, с.150].

Право об'єктивно покликане сприяти задоволенню люд­ських потреб. Це завдання вирішується, зокрема, шляхом забез­печення безперешкодної реалізації за конкретних історичних умов прав людини - виразу особистісної цінності права. Про­те зрозуміти смисл категорії "права неможливо без з'ясування природи та сутності їх носія. Ця позиція останнім часом зна­ходить у вчених дедалі більшу підтримку. Так, Л.Стевенсон зазначає, що "від нашого уявлення про природу людини зале­жить дуже багато: для конкретних людей - смисл і мета жит­тя, розуміння того, що нам слід робити та до чого прагнути, на що сподіватися чи ким бути; для людських суспільств - яке ми хочемо побудувати суспільство і якого роду соціальні зміни повинні здійснювати’’ [505, с. 15]. За твердженням Ф.Фукуями, "будь-яка серйозна дискусія про права людини повинна у кін­цевому підсумку опиратися на певне розуміння цілей або при­значення людини, а воно, своєю чергою, майже завжди повинно базуватися на певній концепції природи людини.... Чим більше повідомляє нам наука про природу людини, тим більше наслід­ків звідси для прав людини, а отже, для організації інститутів і політичних законів, що захищають ці права” [567, с.152; ана­ліз концепції прав людини Ф.Фукуями див.: 157, с.30-33]. "Від нашого розуміння людини, - вказує К.Вальверде, - залежить і наше розуміння сім’ї, суспільства, економіки, політики, права, всіх гуманітарних наук. Звідси велике значення тієї науки про людину, яку ми називаємо сьогодні антропологією” [78, с. 12].

Науковці-юристи донедавна нечасто зверталися до питань, пов’язаних із уявленнями про природу та сутність людини. А поза тим, наголошує В.Бачинін, правова реальність існує не сама по собі, а всередині великого антропологічного контексту. Тому правомисленню необхідний "антропологічний поворот”, що допомагає вийти через теоретичні лабіринти до людини як онтологічно первинної реалії [42, с.247].

З огляду на викладене серед учених поширився погляд на сутність права як на властивості, вкорінені у природі людини. Дехто навіть стверджує, що розумними є лише ті закони, які відповідають людській природі [430, с.6, 18]. Однак розуміння останньої не є однозначним, іншими словами, є плюралістич­ним. Це підтверджує і Р.Рорті, який наполягає на тому, що за­гальнолюдської природи немає [див. 508, с.ЗП]. Тому слід мати на увазі, що, як зазначає С.Максимов, будь-яке праворозуміння опирається на певні концепції природи чи сутності біосоціаль- ного індивіда [312, с. 191].

Підсумовуючи викладене, зазначимо, що філософсько- антропологічний дослідницький підхід дає змогу утвердити уявлення про державу і здійснюване нею юридичне регулюван­ня як про інструменти забезпечення умов для реалізації, охоро­ни та захисту людських прав.

У наступному підрозділі спробуємо продемонструвати де­які евристичні можливості філософсько-антропологічного під­ходу у дослідженні низки фундаментальних проблем філософії прав людини.

2.1.3. Деякі філософсько-антропологічні концепції прав людини. Розглянемо їх, поділивши на суб'єктивістські (екзистенціалізм, персоналізм тощо) та субєктивістсько- об 'єктивістські (німецька філософсько-антропологічна школа та ін.). Сучасний стан філософської антропології свідчить про відсутність панівного підходу до розуміння природи та сутнос­ті людини. У науковій літературі множинність філософсько- антропологічних концепцій пояснюється тим, що "людина, насправді, - настільки складна і загадкова істота, що нелег­ко дати її повний опис, який би задовольнив усіх’’ [78, с. 10]. І, як ми вже зазначали, оскільки в історії вчень про людину однозначного погляду на людського індивіда сформовано не було, то не може бути вироблено і єдиного антропологічно­го погляду на права людини, а відтак - її уніфікованого ан­тропологічного підходу до їх дослідження. На наш погляд, віднесення до філософсько-антропологічних об'єктивістських ("об'єктивістсько-онтологічних'’) концепцій, як це пропонує Б.Григор’ян [121, с.14], є невиправданим, якщо виділяти по­ряд з філософсько-антропологічним дослідницьким підходом також підхід соціально-антропологічний. Адже через посеред­ництво останнього якраз й уможливлюється "об’єктивне” піз­нання природи та сутності людини і визначення її прав або як явища з "плюралістичною” природою, зумовленою функціону­ванням прав у різних типах суспільств і, відповідно, визнанням різної їхньої цінності (структуралізм К.Леві-Стросса), або як у певному сенсі фікції, якщо діяльність людини детермінована умовами її існування, підпорядкована об’єктивним нормам, ін­ститутам, що адаптують людську істоту до життя у соціумі та контролюють, регулюють і спрямовують її активність (фізика- лізм У.Селларса, Е.Уїлсона, біхевіоризм Б.Ф.Скіннера).

2.1.З.1. Суб’єктивістські концепції. Екзистенціалізм та інші течії суб’єктивістсько-антропологічного спрямування були і, по суті, залишаються, як зазначив Б.Григор ян, антиподами неопозитивістської та позитивістської філософії науки, що пре­тендує на становище філософії об'єктивного пізнання [121, с.8]. Екзистенційно-практична людина ставиться до світу як до матеріалу, засобу для досягнення своїх цілей, вона конституює світ як сукупність цінностей і благ (а для теоретичної люди­ни дійсність визначається та розглядається, передусім, як світ іманентних об'єктів і предметів наукового пізнання, логічного та лінгвістичного аналізу). Екзистенціалізм намагається визна­чити біосоціального індивіда не через його відмінність від тва­рини, як це часто робили філософи німецької антропологічної школи, а через відмінність від самого себе, співвіднесення його буття з буттям світу. Тобто визначальною ідеєю тут є знахо­дження сутності через існування, екзистенцію, а основною ри­сою - усвідомлення людини як унікальної, неповторної істоти, подолання раціоналістичного ставлення до неї, осмислення її у самопереживанні та співпереживанні, що дає змогу відчинити двері до таємниці людського "Я. а отже, до більш повного ро­зуміння прав біосоціального індивіда.

Суттєвим моментом людської екзистенції, за твердженням В.Петрушенка (який різновидом антропологічного дослідниць­кого підходу вважає екзистенціально-особистісний [390, с.45- 47]) постає індивідуація [390, с.46] - процес "розгортання" лю­дини, життя якої послідовно проходить дві стадії: ініціації ("по­свячення у зовнішню дійсність ) і саморефлексії ("посвячення у внутрішню дійсність") [222]. Знаходячи себе як екзистенцію, людина отримує свободу - максимальну самореалізацію, засно­вану на відповідальності, - стає в екзистенціалістській антро­пології горизонтом можливості [104, с.116-117, 554].

Специфіка ж екзистенціалістського бачення права як сис­теми норм полягає у тому, що таке право є результатом інди­відуальних людських рішень у конкретних життєвих ситуаці­ях. Саме з огляду на необхідність вирішення "скзистснційних проблем людина створює нормативне поле своєї діяльності. Як стверджує С.Максимов, не екзистенціалізм уперше відкрив "людський вимір" права, проте його заслугою є відкриття уні­кальності людини та вимога врахування цього у правовій сис­темі [312, с.191].

Зазвичай екзистенціалізм поділяють на атеїстичний (Ж,- П.Сартр, А.Камю) та релігійний (К.Ясперс, Г.Марсель), в яких межі людського існування і можливості їх подолати трактують­ся по-різному. Наш аналіз розпочнемо з М.Гайдеґґера¹ - екзис­тенціаліста, який не належить до жодної з цих двох течій.

На думку М.Гайдеггера (1889 - 1976), турбота про людя­ність людини (як справжній гуманізм) може набувати різних форм залежно від розуміння природи та сутності людини [100, с.19]. У листі до К.Льовіта філософ писав: "Природа людини не є чимось для себе, що приліплюється до духу. Питання ж ось у чому: чи існує можливість, відштовхуючись від приро­ди, встановити дороговказ для понятійної інтерпретації буття, а чи таке встановлення потребує звернення до "духу”, а може, ні до жодного з них, а виводиться первісно із цілісності кон­ституції буття, де для понятійного аналізу можливості онто­логії взагалі набувають значення екзистенціали” [цит за: 306, с.56]. Ідеї М.Гайдеґґера стосовно природи та сутності людської істоти можна вписати у формулу: не людина визначає буття, а буття - людину, тобто вона виводиться з нього, а тому її права є об'єктивною реальністю, зумовленою як біологічною приро­дою людського індивіда, так і ступенем розвитку суспільства (людства), конкретно-історичними умовами його існування. Ідея прав - частина вічного, незмінного та непомітного для лю­дей Буття. Воно постійно присутнє в нас, маючи над нами вла­ду, й означає, пише філософ, "висунутість в Ніщо'’ [569, с.94], без відкритості якому немає людської свободи, а така відкри­тість - це постійне переживання людиною настрою жаху "перед ^{[XXXIII] [XXXIV] чимось’’ і "від чогось”, що є для нас невідомим і неконкретним [100, с.26; 569, с.91-94].}

Людина у концепції М.Гайдеґґера- специфічне Ось-Буття (Dasein), яке перебуває в світі сущого¹ та, на відміну від Бут­тя, є тимчасовим, проте несе у собі присутність останнього. На запитання ж, у чому полягає людяність людини, філософ відповів, що вона спочиває в її сутності [568, с.71], яку стано­вить Буття. А Ось-Буття надає цій сутності індивідуального забарвлення, дозволяє створювати нове суще, шукати у собі (для себе) нові можливості, оскільки воно - запитуюче Буття, завдяки чому особа здатна цілеспрямовано діяти й обґрунто­вувати свої вчинки. "Людина, яка стала окремою людиною, - писав М.Бубер, - є тут (у концепції М.Гайдеґґера. - Д.Г), навіть якщо ми обмежимося внутрішнім світом, для чогось, вона для чогось стала цією окремою людиною: для повного здійснення Ти” [70, с.64]. Перефразовуючи М.Бубера, можна констатувати, що у М.Гайдеґґера людина є людиною тільки тоді, коли вона не перешкоджає розвитку та самореалізації ін­ших людей^{[XXXV] [XXXVI]. З цього у філософії М.Гайдеґґера вбачається про­яв двох загальновідомих і взаємопов’язаних принципів: 1) не чини іншим те, чого не бажаєш, щоб чинили тобі (золоте пра­вило моральності)[XXXVII]; 2) межею здійснення прав одного індивіда є права іншого. І ця межа є гарантією забезпечення повноти реалізації інтересів як першого, так і другого. Тому останній принцип передбачає не тільки обмеження свободи людини стосовно всіх членів суспільства (ст. 4 Декларації прав люди­ни і громадянина 1789 року, а в сучасний період, зокрема, у ч.2 ст.29 Загальної декларації прав людини, ч.І ст.68 Конституції України), але й обмеження свободи всіх людей щодо окремо взятої людини.}

В.Затонський зазначає, що повага до права іншого - це юридичний припис найбільшої категоричності, остільки у ньо­му право та мораль абсолютно близькі. Необхідність його ви­конання не залежить від жодних обставин, його невиконання, порушення нічим не можна виправдати [211, с.167].

Майбутнє сучасного світу в очах М.Гайдеґґера залежить від вибору людством однієї з двох можливостей: або, усвідо­мивши приховану сутність техніки, отримати спасіння, або, по­лишивши все на самоплив, загинути, оскільки спрямованість людської волі на технічну розбудову планети руйнує зв'язки неба та землі, божественного і смертного. З огляду на це, пра­ва людини як соціально зумовлені можливості щось чинити вступають у конфлікт з баченням людського майбутнього: за допомогою прав ми намагаємося забезпечити для себе умови існування в конкретний історичний період, однак, утверджую­чи свої можливості, не завжди задумуємося, яке майбутнє собі створюємо, а отже, не завжди враховуємо перспективи реаліза­ції таких можливостей. Тому, осмислюючи людину як вільну, незалежну, відособлену єдність пізнавальних і ціннісних мож­ливостей, ми забуваємо про те, що вона обмежена своїм сут- нісним призначенням "бути на землі' : "...більш первісною, ніж людина, - писав М.Гайдеггер, - є у ній скінченність наявного існування (Dascin) ' [цит. за: 396, с.37].

З наведеного випливає, що права людини призначені, зокре­ма, для уможливлення та "продовження людського "буття до смерті - буття, призначеного загинути, буття, в якому смерть є єдиною "невизначеною, нездоланною можливістю [100, с.92- 93, 96]. Втім, за певних історичних умов тенденція до збільшен­ня каталогу прав біосоціального індивіда може мати негативні наслідки для конкретного суспільства, а то й людства. Так, роз­виток генетики, вміння біологів змінювати людський геном та юридичне забезпечення можливостей експериментів над люди­ною чи її клонування в перспективі можуть обернутися й проти самого біосоціального індивіда^[XXXVIII], як це було у XX столітті, коли, зокрема, розвиток євгеніки став одним із чинників розширен­ня повноважень колективу над індивідом і актуалізації спроби так званої євгенічної евтаназії з метою створення "чистої нації'’. Можливою є й перспектива суспільної організації, в якій для кожного від його народження і до смерті залежно від вроджених психобіологічних властивостей все заздалегідь визначено [204, с.128, 135].

Атеїстичний екзистенціалізм ґрунтується на тверджен­ні: сутність людини - це розгортання людського існування, що не має трансцендентної основи та позбавлене майбутнього. Біо- соціальний індивід живе наодинці; знаючи про свою скінчен- ність, він намагається врятувати себе, винаходячи нові форми соціалізації (серед яких, очевидно, і права людини), однак при­речений на самотність.

Ж.-П.Сартр (1905 - 1980) увійшов в історію світової фі­лософської думки, заявивши, що людина - "буття, завдяки якому виникає ніщо”. І саме тому вона "приречена на свобо­ду” - вільна через відсутність "природи”, яка б визначала для неї конкретний спосіб поведінки та життєдіяльності. Тільки від самої людини залежить, якою вона буде і яким буде світ, в котрому їй доведеться жити: "... людина спочатку існує, зустрічається, з’являється у світ, і тільки потім вона визнача­ється....вона є лише тим, що сама з себе робить” [478, с.132- 133]. Це - основний смисл знаменитої тези Ж.-П.Сартра про те, що існування людини передує її сутності [478, с.132; див. також: 282, с.66-67]. "Отже, те, що ми називаємо свободою, не відрізняється від буття "людської реальності”. Про людину не можна сказати, що вона спочатку є, а потім - вона вільна; між буттям людини і її "свободо-буттям” немає різниці’’ [477, с.61]. Подібної позиції дотримується М.Бондар, пояснюючи людську "приреченість” на свободу тим, що біосоціальний індивід повинен всі свої діяння чинити у системі координат, які визначаються вимогами свободи та відповідальності, прав і обов'язків [65, с.17].

З огляду на визнання Ж.-П. Сартром основою світобудови особистісного начала, можна стверджувати, що сартрівська філософія - це "філософія присутності у світі людини” [534, с.175], це філософія людської свідомості, до якої немає нічого, тобто, до якої є ніщо. Буття біосоціального індивіда - "ніщо”, і воно саме породжує себе з "ніщо”. Тому головне людське пе­реживання, найбільш потаємний екзистенціальний досвід - це досвід ніщо або (що у даному випадку одне і те ж) досвід сво­боди, яка передує сутності індивіда, є умовою, завдяки якій ця сутність стає можливою.

Людська істота у концепції Ж.-П. Сартра боїться бути єди­ним джерелом цінностей, їй тяжко нести весь тягар відпові­дальності ("всю тяжкість світу”), вона намагається пояснити свої дії уявними об’єктивними причинами або сховатися за яко­юсь маскою (зокрема, соціальною роллю). Таким є "неавтен- тичне” існування, проте й у цьому випадку "маска” - результат вільного вибору. І створення людиною соціальних (у тому чис­лі юридичних) норм, закріплення у них положень про людські права й обов’язки - не що інше, як спроба людини надати сенсу своєму існуванню, подолати "покинутість” у світі, забезпечити турботу про себе впродовж життя. А визнання у соціумі того чи іншого періоду розвитку людства цінності таких норм і створе­них ними інститутів є суб’єктивним, оскільки ці норми й інсти­тути - результат свободи вибору, необумовленої об’єктивними чинниками.

Напевно, жоден з сучасних філософів-екзистенціалістів не приділив так багато уваги критиці соціальних інститутів, як Ж.-П.Сартр. Для нього будь-яка соціальна настанова - по­сягання на людину, будь-яка норма (у тому числі юридична) - нівелювання особистості, будь-який соціальний інститут - її знерухомлення та пригнічення. Припущення про те, що у людському житті немає об'єктивних соціальних і трансцен­дентних цінностей, що є тільки суб'єктивні індивідуальні ви­бори, свого часу отримало визнання та його вплив не обмеж­ився проявом у французькому екзистенціалізмі XX століття, а став джерелом підтримання ліберальної демократії з визна­нням права кожного індивіда вільно дотримуватися власних уявлень про щастя [505, с. 17].

Однак у поглядах Ж.-П.Сартра простежується негативний зміст свободи. Для нього вона завжди є "свободою від", а не "свободою на - своєрідним комплексом обов'язків Інших щодо Я [детальніше про ці типи свободи див.: 553, с.216-217]^[XXXIX]. Отже, людина вільна від втручань у її життя, проте й сама не має права втручатися у чиєсь існування. З огляду на це можна припусти­ти, що розвиток людьми теорії прав людини, закріплення цих прав у створених людьми нормативних актах - не що інше, як спроба людини надати собі "свободу на’’ і, крім цього, це спро­ба надати своїй приреченості бути вільною певних соціальних меж (оскільки єдина природна "межа’’ людської свободи, на думку Ж.-П.Сартра, полягає у тому, що людина не може пере­стати бути вільною).

Головну ж роль, як відзначає Л.Стевенсон, аналізуючи концепцію Ж.-П.Сартра, у встановленні концептуального зв'язку між людськими свободою та свідомістю відіграє ка­тегорія "ніщо, бо "здатність уявляти те, чого немає, перед­бачає свободу уявляти інші можливості... і свободу намага­тися їх здійснити... Людина ніколи не може досягнути стану, за якого будуть представлені та здійснені всі можливості, бо у яку б ситуацію ми не потрапили, ми завжди можемо уяви­ти, що у майбутньому вона зміниться [505, с. 174]. Це по­яснює той факт, що часто люди намагаються обґрунтувати теоретично (а то й навіть закріпити юридичними засобами) ті права, ті можливості, яких у той конкретно-історичний мо­мент у них, як їм видається, немає, проте їм хочеться отри­мати ці можливості і, що важливо, хочеться, щоб вони були забезпечені державою чи міжнародним співтовариством. У такий спосіб людина "надає собі основу", утверджує свою фактичність, самовизначається за об'єктивних обставин іс­нування [534, с.176-177]. Людська істота нібито прикидаєть­ся невільною, і сартрівська природна необмеженість свободи дій людини вступає у певну суперечність зі свободою люд­ської уяви: від природи нічим не обмежений у діях, біосоці- альний індивід моделює в своїй свідомості власні можливос­ті, яких він, на його думку, не має, а отже, такі, в яких його свобода дій виявляється таки обмеженою. Така інтерпретація прав людини близька до інтерпретації прав Ж. Бодріяра [60, с.128-130], який писав, що обґрунтування нових прав люди­ни з'являється тоді, коли набуття об'єкта цих можливостей або взагалі не залежить від біосоціального індивіда (напри­клад, життя, смерть, гідність, біополе, здоров'я, психічне благополуччя [див., наприклад: 528, с.100-113]), або такий об'єкт близький до власної "загибелі " (зокрема, природні ре­сурси, безпечне навколишнє середовище^[XL]).

Як і багато інших філософів, Ж.-П.Сартр вбачав сутність людського буття у співіснуванні "Я” та "Іншого, для чого він виділяв "буття-в-собі. "буття-для-ссбс та "буття-для-іншого. Перше буття є передособистісним станом біосоціального інди­віда, з якого він входить у самосвідомість ("буття-для-ссбс ). аналізує свою природу, умови свого існування, можливості, права, спрямовані на досягнення життєвих цілей. А свій ви­щий прояв існування людської істоти знаходить у "бутті-для- іншого (під "іншим'’ тут розуміється як alter ego людини, так й інші представники людського роду), що дає змогу через кон­флікт з собою та ближнім з'ясувати сенс життя і власну при­роду: "Інший володіє таємницею: таємницею того, чим я є. Він дає мені буття і тим самим володіє мною, я одержимий ним...” [цит. за: 574, с.229]. Отже, ця концепція, як і концепція М.Гайдеґґера, віддзеркалює загальновідомий принцип, згідно з яким межею прав однієї людини завжди слугують права іншої, а обов'язок індивіда співвідносити свої дії з діями собі подібних є об'єктивною необхідністю всієї його життєдіяльності: "Бути у самому собі іншим -... це первинний зміст ставлення до ін­шого” [574, с.229].

А.Камю (1913-1960) вважав людину "єдиною істотою, яка відмовляється бути тим, чим вона є” [228, с. 126]. Аналізую­чи у "Міфі про Сізіфа” людське життя, він проголосив питання про сенс життя питанням про самогубство: "Вирішити, вартує чи не вартує життя того, щоб його прожити, - означає відпові­сти на фундаментальне питання філософії” [229, с.24-28]. На думку А.Камю, людське життя абсурдне; "почуття абсурдності чекає нас на кожному куті, і це розуміє кожен, хто не шахрує з самим собою’’ [229, с.26, 28]. Проте біосоціальний індивід за­вжди шукає порятунку, яким у даному випадку є мужність про­довжувати життя - бунт проти нього - "бунт, який надає жит­тю вартості” [229, с.53] і є "одним із суттєвих вимірів людини” [228, с.133]. Самогубство ж таким бунтом не є і не може бути, як і не є воно наслідком бунту, оскільки "самогубство - це згода з власними межами” [229, с.53].

Тому людина, живучи у цьому світі, намагається або спрос­тити собі існування, або змиритися з власною неспроможністю та закінчити життя самогубством. Виходячи з цього, права лю­дини - це засіб подолати обмеженість людської природи, спо­сіб змінити буття, відвернути самогубство, забезпечити продо­вження життя. На підставі такого умовиводу, доходимо висно­вку: право людини на смерть не може існувати тому, що смерть є втечею від реальності, результатом відсутності необхідних для життя прав і умов для їх реалізації за конкретно-історичних обставин.

Якщо набору прав за конкретних умов вже не вистачає для забезпечення цілеспрямованої діяльності, людина розпочинає пошук додаткових можливостей, які сприятимуть продовжен­ню її життя у соціумі відповідно до нових обставин існуван­ня. Така "правовинаходжувальна” діяльність тривала протягом багатьох років і триватиме далі, однак через неї людина стала "жертвою” своїх прав, жертвою створених нею істин: "Одного разу визнавши їх, вона вже не в стані від них відстати.... Лю­дина, яка усвідомила абсурд, віднині прив'язана до нього наза­вжди” [229, с.40]. Цим, зокрема, пояснюється, чому протягом тривалого часу спостерігається розширення каталогу людських прав, чому політика держав, які вважають себе демократични­ми та правовими, спрямована на забезпечення, охорону і захист таких прав. Іншого виходу немає. Постійно усвідомлюючи про­блеми свого існування, людина, застосовуючи "метод впертос­ті”, реалізує надії на їх вирішення через права, їхнє створення для себе та реалізацію. Проте і в цьому виявляється абсурдність людського буття: з одного боку, вириваючись з проблемних си­туацій завдяки правам, людина потрапляє у цілковиту залеж­ність від цих можливостей і їхнього забезпечення, з іншого - саме абсурд людського існування, як зазначив А.Камю, надає "абсурдній людині'’ свободу дій (у тому числі зі створення для неї самої нових можливостей), однак водночас людська істота усвідомлює відсутність у неї реальної свободи [229, с.54, 55].

Бажання оберегти своє існування від загрози самогубства, згідно з концепцією А.Камю, виникає не у всіх. За умов незво­ротності людської долі втрачається ієрархія цінностей, точніше, її існування неможливе, оскільки немає точки відліку - першо- санкції, яка забороняє певні дії, відсутній індикатор добра та зла. Тому створювати собі права, коли від природи дозволено все, недоцільно. "Немає доводів “за”, немає доводів "проти”, і вбивцю неможливо ні засудити, ні виправдати. Що спалювати людей у газових печах, що посвячувати своє життя догляду за прокаженими - жодної різниці. Чеснота та злий умисел стають справою випадку чи примхи” [228, с. 122]. Будь-який поведін- ковий вибір виправданий, головне, щоб він був усвідомлений, важливо не прожити життя краще, а пережити якомога більше [229, с.56-57]. Отже, якісний підхід до поведінки А.Камю замі­нив кількісним, необхідно лише навчитися зі смаком викорис­товувати кожну мить та насолоджуватися ними. "Теперішній момент і зміна теперішніх моментів - ось ідеал абсурдної лю­дини” [цит. за: 86, с.77].

Погляди А.Камю були мінливими. Так, одразу після публі­кації "Міфу про Сізіфа” у "Листах до німецького друга” філософ намагався відмежуватися від імморальних настанов. Він писав: людина - "сила очевидності. Саме цю, людську очевидність ми зобов'язані охороняти” [230, с. 108]; "Цей світ прикрашений, при­наймні, однією справжньою істиною - істиною людини, і наше завдання - озброїти її переконливими доводами, щоб вона з їх допомогою могла боротися з долею” [230, с. 116]. До таких дово­дів, на наш погляд, можна віднести права людини, якими людина сама себе знову та знову озброює, провадячи певну діяльність.

Стрижнем філософії А.Камю періоду моралістичного гу­манізму стала праця "Бунтівна людина”, однією з основних проблем якої є проблема сутності злочинної свідомості - сві­домості особи, здатної до бунту, тобто такої, яка здатна сказати “ні” реальності, що стала для неї нестерпною, такої, яка здатна вийти за межі її власного буття, вчинивши злочин або відважив­шись на самогубство, такої, що, кажучи "ні”, першою ж своєю дією каже "так” [43, с.127]. На думку А.Камю, "бунт породжу­ється усвідомленням побаченої беззмістовності, осмисленням незрозумілої та несправедливої людської долі” [228, с. 126], а його мета - перетворення дійсності.

Аналіз поглядів філософа дає підстави для двох висновків: 1) права людини можна вважати засобом, покликаним заохочу­вати людину до бунту, до зміни умов існування; 2) такий бунт є передумовою виникнення нових прав людини. А.Камю пише, що "порив до бунту коріниться одночасно і в рішучому протесті проти будь-якого втручання, котре сприймається як просто не­стерпне, і у неясній впевненості бунтівника в своїй добрій волі, а точніше, у його враженні, що він «має право робити те-то й те- то»” [228, с.127]. Отже, права людини дають підстави їхньому носієві почувати себе впевнено за різних життєвих ситуацій і давати відсіч втручанню у сфери, окреслювані цими правами. А задоволення бажання людини перетворювати реальність забез­печується її правами як результатом прояву бунтівної людської природи. На користь цього свідчить й те, що бунт у А.Камю - це "справа людини обізнаної, такої, яка твердо знає свої пра­ва” [228, с. 132]; це обов'язок людського індивіда, який прагне жити, прагне утвердити принцип рівності (але бунтуючи, він повинен враховувати межі, відкриті ним у самому собі, межі, за якими люди, об'єднавшись, розпочинають своє справжнє буття). Звідси випливає висновок про визнання А.Камю, як й іншими екзистенціалістами, обмеженості прав однієї людини правами іншої.

Для філософсько-антропологічного дослідження прав лю­дини праця А.Камю "Бунтівна людина” є особливо цінною з огляду на визначення її автором основоположного, невідчужу- ваного права кожного, блага, котре однаково належить усім, - "метафізичної солідарності” роду людського, під якою слід ро­зуміти гідність людини: "У бунті, виходячи за свої межі, люди­на зближається з іншим, і з цього погляду людська солідарність є метафізичною’’ [228, с. 130]. Саме у гідності філософ вбачає природну сутність біосоціального індивіда. З неї випливає вся ієрархія цінностей, відповідно до якої людина моделює свою діяльність і в якій суспільне життя за важливістю посідає друге місце після приватного (на початку творчості А.Камю пропо­нував протилежну ієрархію [див.: 204, с. 155]).

Беззаперечна вимога до морального блага пізнього А.Камю базується на впевненості у тому, що мораль започаткувати та запровадити неможливо, "не ввівши в історичне існування цін­ності, зовнішньої щодо історії”. Цю цінність ми позначаємо терміном антропна - людська, спільна, рівна для всіх представ­ників людського роду - гідність, недоторканність, необмеже­ність і фундаментальність якої для прав людини визнана у ст. 1 Хартії основоположних прав Європейського Союзу [детальні­ше див.: 86, с.80; 118, с.102; 128, с.91, 279-280, 282; 195, с.339; 556, с.192-193; 576, с.67-68].

На відміну від атеїстичного, релігійний екзистенціалізм виходить з того, що існування, яке визначає сутність людини, приводить останню до Бога, який створив біосоціального інди­віда незавершеним, відкритим для розвитку. Творець не обмеж­ує людську істоту певною готовою сутністю, вона повинна ста­ти собою через своє існування. На противагу атеїстичному, ре­лігійний екзистенціалізм переконує у тому, що сутність людини не тільки у земному існуванні, але і за його межами - в Бозі, у вічному існуванні нашого "Я”. Тому людські права в релігійно­му (зокрема, християнському) екзистенціалізмі є засобом фор­мування, корегування сутності їх носія, засобом індивідуально- інтимного прориву до трансценденції з метою її осягнення.

У цьому виявляється специфіка трактування прав біосоці­ального індивіда, котрі з огляду на зазначене можна поділити на даровані Богом (природні) і створені з метою подолання "не­завершеності” Божого творіння та забезпечення розвитку осо­бистості силою людського розуму (неприродні, так би мовити, штучні).

К.Ясперс (1883 - 1969), визначивши людину як істоту, яка не тільки є, але і знає, що вона є [619, с. 103], розцінював її ста­новище як форму масового існування, а тому виступав на за­хист окремого індивіда, доля якого опинилася у небезпеці: "... оскільки окрема людина навіть в сприятливих ситуаціях завжди володіє лише обмеженими можливостями та неминуче бачить, що фактично успіхи її діяльності в значно більшій мірі зале­жать від загальних умов, ніж від її уявлень про мету... на сьо­годнішній день виникло специфічне почуття безпорадності^ [619, с.102-103]. Тому філософія, на думку К.Ясперса, повинна вказати людині шлях до подолання цього почуття, до набуття істинно людської екзистенції [124, с.24]. З цією метою він ро­бить спробу розкрити сукупність можливостей біосоціального індивіда, котрі можуть стати засобами для самоосмислення і достатніми умовами для вільних рішень людської істоти.

Філософ стверджує, що людина буденності існує в передо- собистісному бутті, вона цікавиться тільки предметами та пере­повнена власне предметним буттям (це наводить на думку, що запитання "Чи маю я права і які?’’ найчастіше постає в особи тільки у разі необхідності спрямування нею діяльності на досяг­нення конкретної цілі, отримання конкретного об'єкта бажань; в інших випадках людина над цим може не задумуватися). Таке предметне буття К.Ясперс називає існуванням (Dasein) і про­тиставляє його екзистенції - глибинно-особистісному буттю (у цьому простежується відмінність розуміння Dasein К.Ясперсом і М.Гайдеґґером та схожість поглядів першого на екзистенцію з С.К'єркегором): "Те, що перед смертю залишається істотним, те екзистенціальне, те, що втрачає свою цінність... є оголе­не буття'’; "те, що знищується смертю, є явищем, а не самим буттям” [цит. за: 574, c.234]. І йдеться про смерть не тільки фі­зичну, але й моральну, про страждання, боротьбу тощо - про "межові ситуації” (Grenzsituation), з яких можна вийти завдяки любові людської істоти до собі подібних і Бога. У цьому поля­гає екзистенціальне спілкування - здатність співвідносити себе з іншою екзистенцією та трансценденцією. Так постає пробле­ма комунікації, котру К.Ясперс вирішує так: "Сам я занурююсь у глухе ув'язнення, тільки разом з іншими, у русі до взаємного зближення я можу відкритися [цит. за: 124, с.27]. Цю потребу людини в Інших О.Гьофе охарактеризував як "основну засаду західноєвропейської антропрології" [171, с. 27].

Отже, на підставі викладених положень концепції К.Ясперса, доходимо висновку, що не усі права людини є ек­зистенціальними, багато з них - всього елемент існування, частина буття, оскільки вони втрачають цінність у критичні моменти життя їхнього носія. Істинну ж цінність мають пра­ва, дані людині Богом, вони не можуть бути нецінними, бо це б спричинило фактичну загибель особи. Втім, будь-які реальні можливості (права) людської істоти є засобами для її соціаліза­ції, штучного зрівняння з Іншими, втечі від своєї сутності, по­долання самотності, зближення та взаємодії членів соціуму на основі принципу непорушення однією особою прав інших. І без цих можливостей людський індивід, з одного боку, втрачає ха­рактеристику особистості та стає неспроможним здійснювати "єдиний істинний вид діяльності - свободу, а з іншого, - якщо права нормативно закріплені, їх носій потрапляє у "несвободу, окреслену визначеними правилами поведінки, він позбавлений можливості діяти, виходячи з розуміння ним "власної сутності [див. також: 100, с.146-147, 173, 176].

Г.Марсель (1889 - 1973) виходить з того, що буття - це Божественне Світло, а суще (в тому числі людина) - те, що освітлюється цим Світлом. Тому сенс екзистенції він вбачає у відкритості Світлу, що часто недоступна "трагічній мудрості - філософському осмисленню себе [див.: 574, с.235].

Сповнена "буттям-проти-смсрті людина прагне побороти смерть не лише як фізичне згасання, але і як забуття, соціальне відчуження. І саме досягненю цієї мети сприяє обґрунтування окремих прав людини, котрі є своєрідною гарантією безпеки та невтручання у життя, яке прагне досягнути Світла, що його "створює".

Суб'єктом філософії Г.Марселя є людина, чуттєве існуван­ня якої відкрите для болі і страждань. Мотиви дій найчастіше диктуються не віддаленими ідеальними цілями. Вони пов'язані безпосередньо з почуттям горя чи протесту, з тривогою за близьких людей. Цим, зокрема, можна пояснити спалахи рухів за права людини у критичні для суспільства часи війни, теро­ристичних актів, масових проявів екстремізму тощо. Прина­гідно зауважимо, що Г.Марсель - єдиний екзистенціаліст, який основним аргументом на користь трагізму нашого існування вважав смерть ближнього, а не передбачення людським індиві­дом власного кінця. Тому "любити, - на думку філософа, - озна­чає говорити іншому: ти не помреш’’ [цит. за: 518, с.61].

Світове зло, вважав Ґ.Марсель, закладене у людині. І вона як єдина істота, яка це усвідомлює, повинна взяти на себе від­повідальність за те, що відбувається у світі [104, с.118]. У та­кому контексті права людини виступають засобом обмеження проявів людського зла, а їх обсяг у кордонах кожної держави - критерієм визначення ступеня відповідальності біосоціальних індивідів за перетворення світу.

Персоналізм як течія розвинувся у XX столітті завдя­ки, зокрема, М.Бердяєву, Л.Шестову, Е.Муньє та є однією з філософсько-антропологічних концепцій сучасності, що утвер­джує як цінність вільну творчу особистість, яка є, крім усього, результатом поєднання її Особистісного Начала з Началом Бо­жественним.

З погляду персоналізму, як відзначав свого часу І.Покровський, не будь-яка особистість наприкінці життя стає етичною та культурною цінністю; але визнання будь-якої осо­бистості самоціллю, визнання її моральної свободи становить неодмінне припущення всякого людського прогресу, всякого культурного й етичного вдосконалення. Право ж слугує остан­ньому, хоч і опосередковано, оскільки "моральний прогрес може бути лише справою індивідуальної свободи, і найвищим призначенням права може бути лише створення такого соціаль­ного порядку, в якому ця творча свобода особистості знаходила б собі найкращі умови для свого існування” [400, с.81].

За суттю персоналізм близький до релігійного екзистенці­алізму, проте він не пов’язаний з конкретною релігією та вба­чає у творчій діяльності начало осягнення Бога і перетворення людського буття (індивід спрямовує своє життя, творить себе як особистість, набуваючи при цьому рис Боголюдини).

М.Бердяєв (1874 - 1948) стверджував, що "коли ми стої­мо перед загадкою людини, то ось що передусім маємо сказати: людина є розривом у природному світі, і її не можна пояснити з природного світу'’ [49, розділ І]. Вона є, крім всього іншого, образом і подобою Бога, а отже, істотою духовною, здатною ви­йти за свої межі, піднятися над собою. Ця здатність визначаєть­ся жадобою людини творити: "у творчості людина долає сама себе, творчість є не самоутвердженням, а самовизначенням” [49, розділ II]; "людина сама є творець і покликана до творчос­ті, до творчої співучасті у справі Творця” [48, с.ЗОО]. Однак таке покликання може бути реалізоване тільки за умови визнання того, що біосоціальний індивід наділений свободою, а вона є нічим і ніким не детермінованим принципом людської природи, який поєднується з принципом втілення у людині Божого за­мислу, котрий завдяки свободі може бути або здійснений, або втрачений [48, с.ЗОО].

В індивіда, обдарованого прометеївським началом, яке є ознакою богоподібності, справжня творчість стає вогнем, що змінює людське в людині, вона є "потрясіння та підйом усієї людської істоти, спрямованої до іншого, вищого життя, до но­вого буття” [цит. за: 574, с.239]. Отже, можемо припустити, що права людини, якщо їх розглядати як результат людської твор­чості, покликані забезпечити якісно інше життя, відмінне від того, яке б мав людський індивід, наділений виключно вродже­ними задатками. З огляду на це видається виправданим визна­ння того, що природні права людини - це не ті права, якими нібито була наділена людина у гоббсівському “природному ста­ні”, не ті, до яких людина нібито має природну заданість ще до її народження, а ті, творцем яких є вона сама, виходячи з усвідомлення нею своєї природи. Такий підхід дає змогу, зокре­ма, пояснити, чому протягом історії людства спостерігається плюралізм інтерпретацій природних прав людини.

У концепції християнського персоналізму М.Бердяева цін­ність особистості визначається як вища щодо цінності держави, оскільки особистість, на відміну від держави, належить вічнос­ті, несе у собі образ і подобу Бога та прямує до Царства Божого. Тому визнання за людиною свободи, закріплення за нею прав є обов'язком демократичної держави [364, с.26].

Результатом еволюції природної людської істоти - резуль­татом творчого діалогу Бога і людини М.Бердяев вважає Бого­людину. Він пише: "Проблема людини може бути цілісно по­рушена та вирішена лише у світлі ідеї Боголюдства [49, розділ II]. І стати Боголюдиною - наш обов'язок, інакше залишиться невиконаним наше призначення - дати творчу відповідь Бого­ві, який створив нас за Своїм образом та подобою: "Богом дано людині творчий дар, талант, геній і дано світ, в якому та через який повинен здійснитися творчий акт. Бог закликає, щоб люди­на вчинила творчий акт, здійснила своє покликання, і Бог чекає відповіді на свій заклик. З огляду на це можна стверджувати, що права людини - один із засобів її піднесення до Боголюдини, а їх реалізація - етап на шляху становлення особистості та ви­конання сакрального обов'язку. Проте таке завдання, як і весь задум Творця, неможливо здійснити без свободи біосоціально- го індивіда - "споконвічної безодні, що передує людині, й ви­щим буттям якої є творчість.

М.Бердяев передбачав можливість реалізації людського при­значення тільки у суспільстві, а самореалізацію людини - в спіл­куванні. На думку філософа, різниця між суспільством і спілку­ванням полягає у тому, що перше абстрактне та є об'єктивацією, в ньому втрачається особистість, а друге - конкретне й екзис­тенціальне, воно поза об'єктивацією. Тому людський індивід у державі об'єктивується, абстрагується від самого себе, відчужує свою природу. Він стає абстрактною істотою, об'єктом поряд з іншими об'єктами, і ця обставина заважає йому реалізуватися вповні [49, розділ V]. Виходячи з цього, можна припустити, що саме з метою подолання такої ситуації держава здійснює норма­тивне закріплення прав людини. Вони повинні як "повернути індивіду втрачену ним природу, так і забезпечити належні умови для формування особистості, хоча, з погляду М.Бердяєва, лише у такий спосіб це зробити неможливо.

Погляд на творчість як на рушійну силу людського розви­тку поділяв й Е.Муньє (1905 - 1950). Розвиваючи концепцію "залученого існування'’, він закликав людей до активного жит­тя, до відповідального і творчого виконання свого земного при­значення. На думку Е.Муньє, "особистість є живою активністю самотворчості, комунікації та єднання з іншими особистостя­ми, котра реалізується і пізнається у дії, якою є досвід персона- лізації. І ніщо не може нав'язувати особистості цей досвід чи примушувати до нього” [346, с.309].

Головну ж думку персоналізму, з погляду Е.Муньє, який сформулював принцип забезпечення "примату людської осо­бистості над матеріальними потребами та над колективними апаратами, що підтримують її розвиток”, й утвердив немож­ливість зведення людини до функції у державі, необхідність збереження цінності "інтимності” та специфіку індивідуаль­ної свободи [204, с.261, 319, 382; 346, с.307], можна висловити двояко: 1) доведення, що особистісний спосіб існування є його найвищою формою, і вся еволюція природи веде до виникнен­ня творчості, що знаменує собою завершення Всесвіту; 2) від­крите життя "особистісним життям”, намагаючись тягти за со­бою тих, хто живе подібно до дерев, тварин і механізмів [346, с. 309-310]. Таким чином, персоналізм Е.Муньє - це постійне намагання людини змінити себе, інших людей, світ, а визна­чальна роль у забезпеченні реалізації цього намагання відво­диться християнству [детальніше див.: 346, с.311-312], завдяки якому стало можливим визнання за людиною такої винятково людської властивості як прагнення до буття вищого порядку, до трансцендування.

Л.Шестов (1886 - 1938) відкинув ідею творення себе, по­ринувши у віру в особистість і, передусім, в особистість Бога. Віру філософ протиставляє розуму, який затемнює вищі реаль­ності буття, ставить над усім особистісним (у тому числі над людськими правами) безлику необхідність, заради якої люд­ський індивід готовий пожертвувати свободою. Перша людина злякалася необмеженої волі Творця та почала шукати захисту від нього у пізнанні, яке нібито зрівнювало її з Богом, ставлячи в залежність від вічних нестворених істин. Але "це "знання’’ розплющило, розчавило її свідомість, втиснувши її у площину обмежених можливостей” [цит. за: 574, с.243]. Усвідомлення власної обмеженості зумовило пошук людиною нових форм со­ціалізації, нових способів здійснення певних видів діяльності, а отже, активізувало пізнавальну діяльність біосоціального ін­дивіда, зокрема, у напрямі створення, обґрунтування для себе нових можливостей, нових прав.

Однак Л.Шестов піддає сумніву цінність розуму, який може зробити з людини слугу необхідності, чим зумовить втрату нею свободи, котру філософ ототожнює з вірою. Тому протистав­лення вірі розуму та зведення свободи тільки до віри дають під­стави припустити, що права, які не є Божим даром, не можна вважати необхідними для індивіда можливостями, оскільки вони не відкривають шляху до Бога. А якщо вони і є такими, то не розвивають свободу, а обмежують її, що унеможливлює осягнення Особистості Творця.

2.1.3.2. Суб’єктивістсько-об’єктивістські концепції. Ні­мецька філософсько-антропологічна школа виникла у 20-х роках XX століття та намагалася поєднати настанови ірраці­оналізму зі спробами наукового пізнання людини, виробивши власні підходи до досліджень.

М.Шелер (1874 - 1928), якого небезпідставно іноді відно­сять до представників персоналізму [204, с. 319], чітко сфор­мулював вихідну антропологічну ситуацію сучасності: "Ми є першою епохою, в якій людина стала повністю і без залишку "проблематичною”; в якій вона більше не знає, що вона є, але одночасно вона також знає, що вона не знає” [цит. за: 70, с.71].

"Сутнісне поняття людини” М.Шелер вбачає у духу, який конституює нас як таких, спрямовуючи нашу волю, визначаю­чи особливе становище у космосі, і знаходиться поза всім тим, що ми називаємо життям. Духовне начало людини закладає в основу існування абсолютні цінності, що роблять можливим людське спілкування, вищим проявом яких є любов. Вона за­вжди спрямована на носія цінності, чим забезпечує мирне спі­віснування людей, непорушення їхніх прав. Цим, зокрема, опо­середковано підтверджується думка про те, що завдяки любові, прихильності, дружбі, які є природними для людини, уможлив­люється пізнання людської соціальності, котру вважають під­ґрунтям природного права [609, с.124].

Г.Плеснер (1892 - 1985), з'ясовуючи сутність людини, ви­ходить з того, що остання є завершенням еволюції органічного світу, а тому дозволяє пізнати власну природу через осмислення її взаємодії із зовнішнім середовищем. Якщо тварина живе "з центру'’, замикаючись у собі, є, на думку Г.Плеснера, обмеже­ною інстинктивними формами поведінки свого виду^[XLI], то біосо- ціальний індивід здатний "виходити з себе”, залишаючи центр типових реакцій поведінки, а отже, він є "ексцентричною” іс­тотою. Тварина живе "зі своєї середини”, переживає те, що є в навколишньому світі, але не переживає себе. А людина пере­живає свої дії, вибір і почуває себе вільною [574, с.218-219]. Це, на наш погляд, допомагає їй створювати для себе нові можли­вості, необхідні для того, щоб бути впевненою у завтрашньо­му дні, нові права, яких вимагає від неї життя. Тварина ж, за Г.Плеснером, назавжди залишається обмеженою інстинктами.

Вираженням у концепції філософа ймовірності існування безвладних, безпосередніх відносин людей у соціальному жит­ті, можливості прямого спілкування людини з людиною, проти­ставленої умовностям відносин у сучасному суспільстві є ідея "співтовариства”. На думку Г.Плеснера, "співтовариство” - "вну­трішнє буття як простір власне людського” - ґрунтується або на кровній єдності (християнство, фашизм), або на єдності речових зв'язків (комунізм), і статус індивідуального в співтоваристві досить хиткий. Сама ж людська природа заперечує ідею співто­вариства, оскільки подвійність людської душі, котра, індивіду­алізуючи людину, прагне зберегти в собі таємницю, не терпить абсолютної відкритості, якої потребує співтовариство, хоча й від­чуває необхідність у зовнішній оцінці. Звідси виводяться осно­вні особливості нашого душевного життя: порив до одкровення (потреба у визнанні) і заклик до стриманості та сором'язливості.

Єдиним способом примирити антагонізми співтовариства Г.Плеснер вважав формування суспільства, в якому створюєть­ся особливий інструментарій зовнішнього спілкування, існує набір конвенціонально встановлених жестів і дій, завдяки яким люди зближаються, не зіштовхуючись між собою, та віддаля­ються, не ображаючи іншого байдужістю. Отже, відносини між індивідами мають характер гри, а особи, звернені один до одно­го, стають масками, що приховують індивідуальне "Я” і водно­час залишають право на визнання інших; так людина перестає бути собою, але при цьому стає кимось (чимось) іншим, зна­ходячи визначений статус (у тому числі юридичний) і не зни­каючи цілком як особистість. Без встановлених з цією метою соціальних норм (зокрема, юридичних) існування людини як особистості у суспільстві навряд чи можливе.

Зазначене роздвоєння суб'єкта позначається в концепції Г.Плеснера терміном "ірреалізація”, тобто "опосередкована безпосередність'’, в якій реалізується особистість, а маска є "ірреальною компенсацією”, межею між внутрішнім і зовніш­нім у суб’єкті, між особистістю та соціальним середовищем, що одночасно пов’язує і розділяє їх. Маска, фактично, вико­нує роль компромісу між тяжінням душі до приховування та прагненням до одкровення, а публічне життя стає грою за ви­значеними, свідомо встановленими правилами, що формують маску. Для прикладу, можна порівняти особливості статусу приватних і публічних осіб: публічний характер активності індивіда зумовлює звуження обсягу його приватності, оскіль­ки соціум має контролювати забезпечення реалізації індивіду­альних інтересів у публічній діяльності. Тому, скажімо, межі допустимої критики стосовно політиків (публічних осіб) є ширшими, ніж щодо приватних (див., наприклад, абзац 2 §42 Рішення Європейського суду з прав людини у справі "Лінґенс проти Австрії”, абзац 2 §46 Рішення Європейського суду з прав людини у справі "Кастеллс проти Іспанії”). Хоча націо­нальна правозастосувальна практика, зокрема України, подає приклади іншого тлумачення меж приватності публічних осіб [детальніше про це див., наприклад: 384, с.85-87; про особли­вості взаємозв'язку приватних і публічних інтересів див.: 151, с.16-18; 156, с.22-25].

Людина через власну апріорну конститутивну роздвоєність виявляється вимушеною не тільки зберігати в собі індивідуаль­ну неповторність, а й знаходити самовираження у соціальній масці через різні форми культурної гри. В них набувається і соціальність людини - з'являються форми політичного жит­тя, держава й об'єктивне юридичне право, що є проявами не органічно-природного, а примусово-штучного життя.

Людська нормотворчість є "природною штучністю, оскільки людина, нездатна породжувати норми та регулювати свої відносини зі світом у природному стані ("співтоваристві"), в суспільстві примушена прикриватися маскою, частиною якої є соціальні норми, за допомогою яких стає можливим "дбайли­ве збереження дистанції" між людьми [101, с.329-335].

А.Гелен (1904 - 1976) є представником так званої філософсько-біологічної антропології. Теза про домінантне зна­чення несвідомо-вітальної сфери людського буття та положення Ф.Ніцше про людину як "ще не визначену тварину" слугують вихідним пунктом концепції цього філософа [див.: 122, с.190].

У праці "Людина, її природа і становище у світі" (1940) А.Гелен виходить з того, що визначення людини не існує, а тому вона є істотою "не встановленою", що заважає нам з'ясувати зміст поняття "права людини" в повному обсязі, оскільки за­лишається нерозкритою природа їх носія.

Як і М.Шелер, який писав, що людина (homo naturalis) є твариною, однак відрізняється від неї суворою залежністю від Бога, А.Гелен - представник біологізаторської гілки філософ­ської антропології (А.Портманн, А.Мітчерліх та ін.) [деталь­ніше див.: 308, с.22-23], твердив, що буття людського індивіда - специфічної тварини, "ущербної істоти" - має іншу основу, ніж тваринне існування. Людина є діяльною, вона покликана формувати себе вихованням і самовихованням. Тому можна дійти висновку, що деякі права ми створюємо з метою забез­печити власне існування саме на конкретному етапі розвитку суспільства, і ці права можуть виявитися непотрібними за ін­ших історичних умов. Через біологічну неспеціалізованість і відкритість світові людина (на відміну від тварини) перебуває у стані надзвичайного перевантаження зовнішніми подразника­ми і враженнями. Вона повинна власними силами та засобами "розвантажитись'’, сприяючи підтриманню і відтворенню свого життя. Геленівський принцип "розвантаження” є ключовим для розуміння закономірностей у системі всіх людських прав. Наро­дившись, особа змушена володіти собою, своїми здібностями, можливостями, реалізовувати інтереси, задовольняючи різного роду потреби, що можна здійснити тільки за умови самопізнан­ня. Це ще одна ознака, яка відрізняє людину від тварини і яку чітко сформулював Г.Плеснер, пишучи, що тварина не пережи­ває себе.

Геленівське пояснення походження моральних і правових норм перегукується з теорією природного права, яка апелює до вроджених форм поведінки. На думку А.Гелена, норми - це ідеальні виразники вродженої інстинктивної схильності люди­ни до взаємності, імперативи свідомості, які доповнюють не­достатність інстинктів біосоціального індивіда та спрямовані на збереження рівноваги й рівноправності у системі людських відносин.

З огляду на твердження цього філософа про те, що для са­мозбереження необхідно було створити нові умови, нове серед­овище, придатне для життєдіяльності; що людина мала зробити з себе щось, здатне прижитися та розвиватися у цьому серед­овищі [123, с.83], можна дійти висновку, що права людини за­лежать від конкретно-історичних умов і значною мірою фор­муються завдяки поширенню у суспільстві певних наукових поглядів та надаються людському індивіду у зв’язку з набуттям ним життєвого досвіду, здобуттям певої освіти тощо. Одне з пояснень такого підходу криється у геленівському визначенні людини як "біологічно недостатньої істоти”. При цьому під біо­логічною недостатністю розуміється недостатня "оснащеність” особи інстинктами (загальновідомо, що у людей слабше розви­нені ділянки мозку, які відповідають за збереження інстинктів, і більш сильно виражені ті, що визначають розвиток вищих пси­хічних функцій [325, с.5], хоча слід відзначити й те, що сучасні вчені відносять до інстинктів, наприклад, людську мову, котра, очевидно, пов'язана з психічною діяльністю [див., наприклад: 392, с. 17-44]). Укорінення різних форм моральної та соціальної поведінки, а також певних звичаїв в інстинктивній сфері буття А.Гелен ілюструє прикладом "інстинкту взаємності - вродже­ної схильності людини діяти з урахуванням інтересів інших, - який набуває у цього філософа сили і значущості універсальної першооснови, що визначає природу майже всіх форм людської життєдіяльності. Таким чином через "інстинкт взаємності ви­значається основний принцип реалізації людських прав (який у науковій літературі іноді визначається як універсальна межа здійснення таких прав [411, с.68-69]) - обмеженість правами ін­шого біосоціального індивіда.

Проведене філософсько-антропологічне дослідження не дало змоги сформувати єдиного розуміння прав людини. Як суб'єктивістські, так і суб'єктивістсько-об'єктивістські концеп­ції свідчать на користь двоїстості природи прав - їх біологіч­ної та соціальної зумовленості. Крім того, очевидною є одно­стайність представників цих концепцій у визначенні природної схильності людини до визнання інших людей, а отже, до визна­ння наявності у них однакового обсягу прав.

2.2.