Права людини крізь призму соціально-антропологіч­ного дослідницького підходу

На вістрі всіх подій, а отже, й подій усесвітньо-історичних, стоять індивіди.

Ґ.В.Ф. Геґель

Якщо людина живе серед людей, вона вже не може відмовитися від культури, - культура надає їй форму або, навпаки, спотворює її, тра­диція захоплює її та формує її голову і формує члени її тіла.

И.Ґ. Гердер

2.2.1. Поняття й особливості соціокультурної антро­пології. Соціокультурна (соціально-культурна, культурно- історична або етнокультурна) антропологія є різновидом так званої наукової антропології і першопочатково була доповне­нням антропології фізичної [27, с. 19], а зараз досліджує людину як істоту не стільки біологічну, скільки соціальну, та, з огляду на це, іноді розглядається у літературі як природничо-гуманітарна наука [25, с.5].

Серед учених немає єдності щодо структури цієї антропо­логічної дисципліни і стосовно виокремлення двох її різновидів соціальної антропології (social anthropology) та культурної ан­тропології (cultural anthropology), або (за іншою термінологією) культурантропології. Не спостерігається єдиного підходу і до того, чи є ці дві антропології різновидом антропології філософ­ської, чи, можливо, вони є самостійними галузево-науковими антропологіями з власною структурою. Наприклад, висловлю­ється думка, що культурна антропологія включає в себе істо­ричну, релігійну, психологічну і вікову антропології, а соціальна - економічну, політичну та юридичну антропології [168]. Про­те цей підхід до структуризації антропологій навряд чи можна вважати повністю виправданим, якщо виходити із традиційного поділу антропології на наукову, філософську і релігійну, а також з огляду на сучасні тенденції до виокремлення за предметом до­слідження з соціокультурної антропології нових галузей антро­пологічного знання.

Учені висловлювали думку, що у концептуальному пла­ні культурна антропологія може бути протиставлена антропо­логії соціальній - галузі знань, яка формує певну цілісність зі структурно-функціональною соціологією.

Розмежовуючи соціальну та культурну антропології, К.Леві-Стросс писав, що перша здебільшого вивчає інститу­ції, які розглядаються як системи уявлень, а друга - засоби, а в окремих випадках ще й інституції, що сприймаються як засоби для обслуговування соціального життя [291, с.8]. С.Арутюнов і С.Рижакова вихідною позицією культурної антропології розгля­дають вивчення культурних рис, а соціальної - вивчення соці­уму [25, с. 15]. Звернімо увагу на те, що іноді у науковій літера­турі стверджується, ніби об'єкти соціокультурних досліджень існують лише в доіндустріальних аграрних соціумах [498, с. 13], і соціокультурні антропологи вивчають не людину загалом, а людину у слаборозвинених країнах, в колоніальній ситуації та країнах, що розвиваються [89, с.105]. Справді, значна частина таких досліджень зосереджувала увагу на первісних, "примі­тивних” суспільствах, однак предмет сучасної соціокультурної антропології не обмежується лише ними.

Деякі вчені виправдано розглядають соціальну та культур­ну антропологію як єдиний розділ антропологічної науки - со- ціокультурну (А.Ручка) [470, с.598-599] чи соціально-культурну (В.Тишков) [524] антропологію (такого підходу дотримуються і деякі вчені CIIIA [625]), яка досліджує процес взаємин люд­ського індивіда та культури, становлення людини як соціальної істоти, основні структури, інституції, що сприяють соціологіза­ції людини [470, c.598]; вивчає давню чи сучасну культуру різ­них народів, намагаючись пояснити культурне розмаїття за до­помогою порівняльного аналізу звичаїв, норм, інститутів та ін­ших соціальних зумовленостей [470, с.599], а також досліджує процеси диференціації людського соціуму й культури залежно від біологічного контексту в ході їх становлення (І.А.Геллоуелл, П.Богеннанн, Е.Вермірш) [483, с.36].

Підґрунтям для виокремлення соціальної та культурної антропології свого часу стали різні за акцентами дослідницькі традиції в межах єдиної за змістом дисципліни. Так, британські антропологи (Б.Маліновський, А.Р.Редкліфф-Браун, Е.Еванс- Прічард, К.Леві-Стросс, "науковим батьком’’ яких вважають еволюціоніста Е.Б.Тайлора - розробника таких методів антро­пологічного аналізу, як порівняльно-еволюційний і метод пе­режитків), зазвичай, зосереджувалися на вивченні соціальної структури та політичної організації суспільства, вважаючи по­няття "суспільство” більш загальним, ніж поняття "культура”, яке вони розглядали як одну з функцій соціуму; тому британ­ці свої наукові розвідки називали соціально-антропологічними [див., наприклад: 472, с.219-236; 609, с.257-272]. Слід також зауважити, що вживання терміна "соціальна антропологія” не обмежилося кордонами держав Британської співдружності. На­віть у США є університети, в яких він фігурує у назвах департа­ментів (факультетів) [22, с.141].

На відміну від британських, американські антропологи (А.Ґолденвейзер, Ф.Боас, А.Кребер, Р.Бенедикт, Д.П.Мердок, Р.Лоуї, Л.А.Уайт, К.Гірц, Д.Бідні й ін.) предметом власних до­сліджень визначали культуру - позагенетичну пам’ять [деталь­ніше див.: 262], механізм міжгенераційної трансляції досягнень соціуму - і пов’язували свої праці з поняттям "культурна ан­тропологія”, до складу якої включали: етнографію, етнологію, археологію, лінгвістику та деякі напрями психології. Таке розу-

міння антропології набуло поширення й за межами США, там, де відчувався значний вплив американських наукових центрів.

Не можна не звернути увагу і на той факт, що в Європі (поза Об'єднаним Королівством) "еквівалентом'’ британської соціальної та американської культурної антропологій була ет­нологія (яку зараз вважають складовою соціальної антропології [див., наприклад: 204, c.529]) або, як її іноді називають, етнічна антропологія, котра за класифікацією гуманітарних наук Ж.-Ж. Ампера була розташована між історією й археологією та існу­вала паралельно зі ще одним відгалуженням соціології - етно­графією.

Повертаючись до дискусії про британський і американ­ський підходи до соціальної та культурної антропології, зазна­чимо таке: сучасні антропологи здебільшого визнають, що різ­ниця між цими дослідницькими орієнтаціями не має істотного теоретико-методологічного значення, бо соціальне життя та культура - нерозривні сторони людського існування, яке є со­ціальним і культурним водночас, оскільки процес соціалізації людини передбачає інкультурацію останньої. Саме тому вжи­вання терміна "соціокультурна антропологія” є виправданим. Хоча, на думку соціологів, соціальна антропологія у тих держа­вах, в яких вона розвивалася, з 70-х роках XX століття злилася на теоретичному рівні з соціологією та є розділом останньої, об'єктами вивчення якого виступають примітивні і традиційні суспільні системи [483, с.35, 36]. Припускається, що культурна антропологія давно втратила монопольне становище у вивченні культури, оскільки цю проблематику досліджують також куль­турологія, історіографія культури, соціологія, політологія, еко­номіка та філософія культури.

Для повноти висвітлення питання зазначимо, що станов­лення соціальної антропології як особливої теоретичної дис­ципліни з власним специфічним предметом і методологічним інструментарієм відбулося у конкуренції дифузіонізму й функ­ціоналізму з еволюціонізмом, а також у боротьбі з останнім, яку на початку XX століття провела американська історична школа Ф.Боаса, філософсько-історичну основу якої розробив А.Кребер [детальніше див.: 358, с.280-285, 298-303; 618, с.17- 28]. Концептуальні основи цієї школи полягали у висуненні на передній план етнологічних досліджень культури, у наданні пе­реваги індуктивним методам дослідження, в ідеї унікальності культур. Саме з Ф.Боасом пов'язаний принцип відносності в аналізі цінностей різних культур - недопустимість визначення змісту й оцінки явищ будь-якої культури з позиції носія "наста­нов інших культур [22, с.162]. Як відомо, пізніше М.Герсковіц у своїх працях розвинув принцип відносності в учення культур­ного релятивізму, що суттєво вплинуло і на дослідження прав людини.

Еволюціоністська антропологія (Л.Морґан, Г.Спенсер, Е.Б.Тайлор, Л.А.Уайт) пов'язує процес культурних змін з адап­тацією до природних умов, що завершується перетворенням навколишнього середовища. Однак культура не лише присто­совується до природних умов, вона активно розвивається одно­часно завдяки і всупереч їх впливу на неї. Еволюція культурних форм при цьому у найбільш істотних рисах збігається з еволю­цією біологічною [27, с.39] (від "біологізаторського підходу в подальшому відмовилася неоеволюціоністська антропологія Дж.Фрезера, Дж.Стюарда).

Учення еволюціоністів було сприйняте й у CPCP, зокре­ма, завдяки значному впливу праць Л.Морґана на творчість К.Маркса та Ф.Енгельса. У зв'язку з цим у науковій літературі на позначення антропологічної теорії суспільних і культурних явищ, розвиненої на працях зазначених класиків німецької фі­лософії, утвердився термін "марксистська антропологія''. яка тепер розвинулася в антропологію критичну [618, с.28-30].

Представники дифузіоністської антропології (Ф.Гребнер, В.Копперс, Ф.Ратцель, Л.Фробеніус, Г.Чайлд, В.Шмідт) сприй­мають культурні явища не як етапи еволюції, що повторюються у всіх соціальних спільностях, а як унікальні утворення, котрі одноразово з'являються на світ і специфіка яких може бути співвіднесена з геокліматичними особливостями ландшафту, що став історичним місцем їх виникнення й оформлення.

Ще одним напрямом, що конкурує з еволюціоністською ан­тропологією, стала, починаючи з 20-х років XX століття, бри­танська функціоналістська антропологія [27, с.54] (М.Глакмен, М.Дуґлас, Е.Еванс-Прічард, Е.Ліч, Б.Маліновський, А.Р.Редкліфф-Браун, В.Тернер, РФерс, РФерт, М.Фортес), яка під впливом Е.Дюркгейма, орієнтуючись на теорії рівноваги, стабільності систем і принцип універсальної функціональності, пояснює соціальні та культурні інститути крізь призму функцій, що виконуються ними у різних соціокультурних системах.

Функціоналісти вважають культуру особливо складною самоорганізованою системою, що влаштована на зразок доско­налого природного організму чи налагодженого штучного ме­ханізму. Кожний елемент такої системи наділяється особливою функцією, виконання якої необхідне для підтримання цілісності культурних утворень. Різноманітні соціокультурні феномени (у тому числі право, права людини, держава) виникають як функ­ціональні засоби, застосування яких є способом підтримання їхнього існування та водночас доказом їхньої життєздатності [27,c.42].

До Другої світової війни головною ознакою європейської соціокультурної антропології був застосовуваний функціона­лістами холістичний підхід, згідно з яким досліджувані сус­пільства розглядалися як ізольовані цілісні феномени. Тоді ж британці Б.Маліновський та А.Р.Редкліфф-Браун започаткували міжкультурні порівняння окремих інститутів і структурних осо­бливостей соціальних устроїв. Перший - відомий як прихиль­ник використання соціологічного підходу - зосереджував увагу на зв'язку між явищами культури та цікавився функціями соці­уму, спрямованими на задоволення біологічних і психологічних потреб людини, а другий - представник раннього структурного функціоналізму, - утверджуючи ідеї соціологізму в антропо­логічних дослідженнях культури, наполягав на необхідності вивчення суспільства як структурованої системи регулярних взаємодій біосоціальних індивідів, які живуть у фізичному се­редовищі та впливають на нього безпосередньо за допомогою знарядь праці й опосередковано через культуру [471, с.257-294].

Погляди функціоналістів набули розвитку у США в меж­ах структурного (системного) функціоналізму (Т.Парсонс, Р.Мертон, М.Леві, К.Девіс), що став панівною парадигмою аме­риканської соціології 50-х років XX століття, і у дослідженнях з соціокультурної антропології тісно пов'язувався з еволюціо­нізмом.

Поступово соціокультурна антропологія набула характе­ру "порівняльної соціології, стала частиною соціології [483, с.35], що дало змогу з'ясувати функціональні залежності між соціальними фактами та відкрити основні властивості люд­ських суспільств минулого, теперішнього і майбутнього. Проте, оскільки дослідження британських функціоналістів були спря­мовані на забезпечення державної політики "непрямого керу­вання колоніальними народами, у подальшому від їхніх ідей відмовилася група вчених (Дж.Барнес, К.Мітчелл, Ф.Мейр та ін.), пов'язаних з кафедрою соціальної антропології Манчес­терського університету, очолюваної М.Глакменом. І нове поко­ління антропологів здійснило пізнавальну переорієнтацію, по­ставивши собі завдання суб'єктивно зрозуміти підпорядковані метрополії народи для того, щоб вести з ними рівноправний діалог. Так у британській соціокультурній антропології з 60-х років XX століття утвердилася тенденція до розуміння змісту культур, що вивчаються, - феноменологізм (напрям у філософії кантіанства). Загалом же після Другої світової війни цей різно­вид наукової антропології став розвиватися двома шляхами: перший - дослідження не лише залишків племінних суспільств, але й народів, які живуть за законами сучасної цивілізаціїя; дру­гий - надання пріоритетного значення дослідженням проблема­тики культурних змін.

У 80-90-х роках XX століття в соціокультурній антропо­логії відбулася зміна дослідницьких орієнтацій, розширилося поле досліджень, збагатилися їх напрями [див.: 220, с. 10-22]. Такі перетворення стали можливими завдяки, зокрема, розви­тку постмодернізму, становленню антропогеографії, геопсихо- логії та переходу від вивчення стародавніх культур до порів­няльного аналізу всіх культур, які вступають між собою у діа­лог, включаючи культуру постіндустріального суспільства. Так відбулося оформлення в окремі наукові дисципліни екологічної, економічної, політичної антропологій тощо [493, с.64].

Аналіз усього викладеного стосовно соціокультурної антро­пології закономірно зумовлює запитання: чи не є соціокультурна антропологія частиною антропології філософської або ж філосо­фії культури! Відповідь на нього значною мірою залежатиме від того, як ми розумітимемо філософську антропологію та філософію культури. Зазначимо лише, що включення до філософської антро­пології галузей знання, предмет яких, так чи інакше, пов'язаний з людиною, матиме наслідком "поглинання філософською антро­пологією антропології соціокультурної. Це "поглинання спостері­гатиметься і в результаті віднесення соціокультурних досліджень до філософії культури (тому соціальну та культурну антропології іноді називають культурфілософією [106, c.23]).

2.2.2. Поняття соціально-антропологічного дослідниць­кого підходу. У цьому підрозділі ми спробуємо охарактеризу­вати з позиції соціокультурної антропології розуміння права як регулятора поведінки людей, сутність якого зумовлюється його "пропискою у конкретному соціумі та "віддзеркаленням осо­бливостей "другої природи (культури) представників цього суспільства.

В абзаці 2 п.4.1 мотивувальної частини Рішення № 15- рп/2004 від 02.11.04 у справі № 1-33/2004 (про призначення судом більш м'якого покарання) Конституційний Суд України констатував, що "право не обмежується лише законодавством як однією з його форм, а включає й інші соціальні регулятори, зокрема норми моралі, традиції, звичаї тощо, які легітимовані суспільством і зумовлені історично досягнутим культурним рівнем'' (курсив наш. - Д.Г.)\ Виходячи з цього, маємо підста­ви стверджувати, що в Україні - на рівні Конституційного Суду - формально визнано "соціальність і "культурність (іншими словами - "соціокультурність ) права.

Свого часу Ж.Марітен відзначив, що внаслідок історичного розвитку людства, наростання у сучасному світі кризи та посту­пового розвитку моральної свідомості і рефлексії люди нині усві­домили, більшою мірою ніж раніше (але все ще не повністю), де­який звід практичних істин, котрі стосуються їхнього спільного життя, з приводу яких вони можуть дійти згоди, але деякі похідні від мислення кожного з них - залежать від їхніх ідеологічних впо­добань, філософських і релігійних традицій, культурних переду­мов та їх історичного досвіду, тобто від гранично відмінних або навіть у своїй основі протилежних теоретичних поглядів [324, с.75]. Тому соціальну сутність права неможливо пізнати без вста­новлення його зв'язків з тим середовищем, в якому воно функці­онує, тобто з іншими суспільними явищами, зокрема такими, як традиції, звичаї, вірування, культура [про поняття останньої див., наприклад: 603, с.39-52]. Іноді дослідники навіть стверджують, що "неокультурене право не має ніякої цінності й не є належним, ефективним регулятором суспільно-правових відносин [38, с.83]. А "окультурене " право, якщо перефразувати А.Полякова, слід вважати однією з причин відмінностей в образах самого пра­ва різних правових систем [407, с. 17].

¹ Це. можна сказати, революційне для української системи права визначення вже потрапило до мотивувальної частини іншого рішен­ня того ж суду, ставши своєрідним "прецедентом” (див.: абзац 1 п.3.4 Рішення Конституційного Суду України № 18-pπ∕2004 від 01.12.04 у справі № 1-10/2004 (справа про охоронюваний законом інтерес)).

З огляду на це, а також на особливості соціокультурної ан­тропології вважаємо, що історичне пізнання права як соціально й історично зумовленого явища - невід'ємної частини культури певного суспільства і людства загалом - уможливлюється, го­ловно, завдяки соціально-антропологічному дослідницькому підходу. Останній можна визначити як засновану на висновках соціокультурної антропології світоглядну ідею про природу та сутність людських спільнот, яка [ідея] визначає особливості виявлення, добору і систематизації науковцем досліджуваних фактів, а також їх інтерпретації та оцінки.

Використання соціально-антропологічного підходу у су­часних філософсько-правових дослідженнях суттєво актуалі­зується, зокрема тому, що незважаючи на майже чотирикратне збільшення у XX столітті людства [213, с.34], завдяки новітнім засобам комунікації воно стає дедалі більш тісно пов'язаним, інтегрованим, ’Тлобалізованим (на цьому наголошує, се­ред інших, й папа Бенедикт XVI в енцикліці "Deus caritas cst" (DCE, ЗО)). Необхідно, як зауважує О.Лукашова, враховувати, що "процеси глобалізації відображають зростання й погли­блення загальної залежності, котра об'єктивно визначається новими викликами, які вимагають спільної діяльності людей [305, с.65]. Сучасне зростання могутності суспільної людини призводить до "зменшення", "стиснення" людства у тому сен­сі, що воно стає всередині себе більш взаємопов'язаним і вза­ємозалежним (на цьому свого часу наголошував К.Ясперс [619, с. 104-105]). Під впливом сил "близькодії" "стискається" не тіль­ки людство, а й середовище його існування. Планета Земля пе­ретворюється на "блакитну кульку", яка стрімко зменшується, стає "все більш тендітною і беззахисною не тільки порівняно з неосяжністю космосу, а й порівняно з владою руйнівних сил, що знаходяться в руках людей або навіть однієї людини" [280, с.95]. Такі поняття як "громадянин світу", "загальнолюдські цінності" переходять з розряду високих метафор у повсякден­ну реальність [П1,с.10],ів процесі самоідентифікації людства проявляється усвідомлення ним не лише своєї антропологічної єдності як біологічного роду, але й єдності культурної, яка пе­редбачає або шлях збереження унікальності кожної культури (культурний релятивізм), або шлях їх загальносвітової уніфі­кації (культурний універсалізм). Такий перебіг історії сучасної людини - вимога часу, та й, у принципі, всю історію людства можна подати як процес зближення людей незалежно від того, "соціальні'’ вони в їхній діяльності чи "антисоціальні” [125, с.136; 219, с.44-45; 609, с.124]. Однак у цьому процесі "зведен­ня до спільного знаменника” головне для держав і суспільств - не втратити свого національного обличчя, національного духу, менталітету - без яких не може бути справедливих, адекватних інтересам і потребам окремих індивідів законів [327, с.16-17]. Як зазначає Ю.Габермас, демократичний шлях розвитку право- людинної концепції передбачає універсальну рівність у пово­дженні з контекстами людського життя, від яких, власне, й зале­жить збереження людської ідентичності. А це можливо тільки за тієї умови, що культурні і соціальні відмінності між людьми та їхніми групами будуть сприйматися і враховуватися з дедалі більшою чутливістю до контекстів [99, с.294], себто з урахуван­ням образів так званих базових особистостей (за термінологією А.Кардинера) - особистостей, які втілюють у собі фундамен­тальні складові певних соціуму та культури [204, с.34]. Саме з огляду на такий - соціокультурний - підхід до прав людини і права в науковій літературі стверджується, що історія й ан­тропологія доводять неможливість існування природного пра­ва, визнаного всіма людьми завдяки їхньому розуму [609, с.15], тобто джерела такого права, як випливає з наведеного, слід шу­кати поза розумовою діяльністю.

За твердженнями С.Хайтуна, інтереси людства набу­ли "нелюдського” характеру у тому сенсі, що еволюція люд­ства спрямована "на інтенсифікацію метаболізмів і зростання пов’язаності "всього всім”, а не на досягнення людьми індиві­дуального щастя”. І, "слугуючи загальним інтересам людства, "нелюдським” у своїй прогресивній основі, люди олюднюють ці "нелюдські” інтереси, перекладаючи їх мовою людських (ін­дивідуальних) цінностей шляхом надання їм форми морально- етичних (додамо до цього: і юридичних. - Д.Г.) норм” [571, с.227, 228]. Саме в такий спосіб відбувається формалізація можливостей, спрямованих на задоволення певних потреб й ін­тересів людей. Отже, соціально-антропологічний дослідниць­кий підхід може бути використаний у юриспруденції, зокрема для дослідження природи та сутності прав людини.

Культура, в основі якої лежать філософія, релігія і мис­тецтво, включає систему цінностей, програму діяльного роз­витку й моральні ідеали, що є ядром культури та визначни­ками її еволюції [104, с.189, 191]. І одним з таких ідеалів у сучасному світі, який водночас становить для нього цінність, виступають права людини - частина права, передумови яко­го закладені в природі людини ("людських універсаліях” [де­тальніше див.: 187, с.81-85]) та виражають одну з її біосоці- альних програм - "потяг до права’’, "заклик права”, - пер­ші ознаки яких стали вимальовуватися ще у співтоваристві "суспільних тварин” [12, с.400, 401]. Як зазначає Ґ.Тойбнер, дискурс відносно прав людини став глобальним і прагне сво­го власного права, що виникло не тільки з джерела іншого, ніж держава, але і на противагу самій державі [цит. за: 335, с.23]. Власне у сфері прав людини процес правової глоба­лізації найбільш принципово важливий, конструктивний, оскільки, як стверджує С.Алексеев, саме від них вирішально залежить реалізація й інших процесів глобалізації в їх по­зитивному значенні [12, с.257]. Такого ж висновку доходить і О.Лукашова, констатуючи необхідність дослідження саме "людського виміру глобалізації”, котрий за допомогою прав як головних ціннісних характеристик людської життєдіяль­ності повинен показати весь спектр впливу глобалізації на людину, її інтереси, на народи і їхній спосіб життя [304, с. 11].

2.2.3. Права людини як явища людської культури та за­соби соціалізації людського індивіда. Якщо визнати, що ви­хідним пунктом будь-якого світогляду є поділ світу на "Я” та "не-Я”, то антропологічне запитання "Що таке "Я”?” повинно розглядатися у контексті протиставлення людині ("Я”) соціаль­ного середовища ("не-Я”), тобто суспільства, або, за терміно­логією М.Рябова, "суспільного людства” [473, с.93]. Поняття останнього, визначення сутності соціального досі залишається нез'ясованим. В.Петрушенко вказує на те, що сучасні соціоло­гічні та філософські дослідження дають можливість виділити декілька панівних підходів до тлумачення соціальності, соціаль­них процесів і соціальних якостей: 1) субстратно-редуктивний підхід, згідно з яким в основі соціальності лежать генетич­ні, біохімічні чи інші матеріально-речові субстрати (Ф.Кріс, Ж.Моно, Е.Уїлсон); 2) інтерактивний підхід, відповідно до якого суспільні зв'язки зумовлені взаємними діями індивідів, включених у загальну систему діяльності (Дж.Мід, Дж.Хоманс); 3) структурно-функціональний підхід, який пов'язує соціаль­ність із певною сукупністю інституцій, що функціонують в ор­ганічних зв'язках і забезпечують цілісність соціального проце­су (Р.Мертон); 4) менталітетно-трансцендентальний підхід, що намагається покласти в основу соціальних явищ і процесів дея­кі позачуттєві, вищі чи абсолютні цінності, нормативи, зразки, сенси (М.Вебер, В.Дільтей, М.Шелер) [390, с.92].

У пошуках відповіді на поставлене запитання, на наш по­гляд, слід врахувати такі дві аксіоми: 1) суспільство, суспільні відносини є продуктом діяльності людей - різних "Я: 2) осо­бистість людини значною мірою формується соціумом, чле­ном якого є ця людина. Отже, філософський аналіз суспіль­ства з метою пошуку відповіді на антропологічне запитання є аналізом людини як відображення певних властивостей від­повідного соціуму, зокрема тих, які знайшли прояв у культурі останнього, оскільки саме з культурою пов'язане все те, що спрямоване на самозбереження, відтворення й удосконалення людини і втілене як у предметах матеріального та духовного світу, так і в нормах суспільного життя [32, с.93; 355, с.102- 103] Тому культуру, за словами О.Лукашової, можна вважати способом самоорганізації людей через посередництво норм і цінностей [419, с.29].

До того ж, вартий уваги і той факт, що й філософський ана­ліз суспільства для пошуку відповіді на запитання “Що таке право? ” теж є аналізом людини як відображення тих чи інших властивостей відповідного соціуму, котрі знайшли прояву його культурі^[42], оскільки право, безсумнівно, є її частиною, її продук­том [495, с. 127, 128], органічно пов'язане з людиною і за певних умов може бути детермінантою розвитку культури [256, с.188]. А руйнування культури в суспільстві має наслідком загибель або трансформацію політичних, правових і моральних ціннос­тей (до яких відносимо права людини, що, вочевидь, впливає на життя соціуму і створює можливості для його "захоплення цінностями інших суспільств.

Означена позиція стосовно з'ясування природи та сутності права знайшла своє підтвердження в антропології Г.Плеснера, який писав, що, "звернувшись до таких утворень, як держава, господарство, релігія, наука, право, ми виявляємо, що як про­сті, так і складені величини... повинні розглядатися не просто як конгломерати фізичного, психічного та, можливо, ще чогось третього, але як первинні цілісності. Ця вимога логічно підво­дить нас до тієї життєвої основи, з якої виростає у своїй істо­ричній рухливості культура, - до людини [395, с.83].

Актуалізація "праволюдинної проблематики в той чи ін­ший період історії людства, на думку О.Аузана (який вважає права результатом суспільних домовленостей), зумовлюється такими чинниками: 1) широтою громадської участі в ухвален­ні рішень, а точніше, формою державного режиму; 2) історією відповідної соціальної спільності (в світлі історії права або на­бувають значущості для соціуму, або з певних причин знеціню­ються); номінальною ціною права (економічну оцінку кожному праву можна дати, виходячи з конкретно-історичних умов); на­явністю соціальних груп, які володіють необхідними ресурсами та бажають переглянути чинну на певному етапі систему пра­вил поведінки (цінність таких правил в історії тим вища, чим менший вплив на них мають вказані групи) [детальніше про це див.: 26, с.43-64].

Звертаючись до проблематики прав людини, Ф.Фукуяма зазначає, що світова політика значною мірою замикається на питанні про людську гідність і про бажання її визнання. Лю­дина постійно вимагає від інших визнання своєї гідності або як особистості, або як члена релігійної, етнічної, расової чи ін­шої групи, і боротьба за таке визнання має неекономічне під­ґрунтя. "У минулі часи правителі вимагали від інших визна­ння своєї вищої цінності як царя, імператора чи пана. Сьогодні люди прагнуть утвердити свій рівний статус як члени раніше недостатньо поважаних або принижених груп - жінок, геїв, українців, інвалідів, американських індійців і т.д.” [566, с.212]. Таке "рівне визнання'’ - це мінімальна повага до якості людини, котра залишається після "стирання” випадкових і несуттєвих рис особистості (кольору шкіри, зовнішнього вигляду, соціаль­ного класу, віку, статі, культурного багажу, природних талантів тощо), - це повага до антропної гідності або, за термінологією Ф.Фукуями, до "фактору ікс”, який становить сутність людини. Подібного висновку дійшов й Е.Фромм, констатуючи, що люди народжуються рівними, але різними (у вроджених та набутих під впливом зовнішніх обставин якостях), і органічний розви­ток людей можливий тільки за умов поваги до особливостей кожної особистості та культивування унікальності кожної лю­дини. За цих умов, на думку Е.Фромма, рівність людей озна­чає, що всі вони володіють спільними людськими якостями, всі поділяють загальну трагічну долю, і всі мають однаково невід'ємне право на свободу та щастя [364, с.27]. Саме спираю­чись на таке трактування невід'ємності, невідчужуваності прав, Р.А.Познер дійшов висновку про примітивність концепції прав людини, припустивши, що "наше відчуття того, що в нас є певні права, котрих нас було б неправильно позбавляти, є ґрунтовною особливістю людської психології...; ба більше: його можна по­бачити й у тварин” [399, с.324].

У наш час людьми вважаються всі люди. Проте поняття людського одночасно передбачає наявність поняття нелюдсько­го. Як стверджує Ж.Бодріяр, "поступ Людства і Культури ста­новить собою не що інше, як ланцюг послідовних дискриміна- цій, котрі розглядають "Інших” як не-людей” [61, с.207] (така "логіка расизму” виявилася вже тоді, коли людський індивід пожертвував божественним статусом тварин, який вони мали в минулому, відмежувавши цих істот від себе "нижчим сві­том” - так званим царством тварин [62, с.191-193]). Ж.Марітен писав, що людина володіє невідчужуваними правами, але по­збавлена можливості справедливо вимагати реалізації деяких з цих прав через присутність у соціальній структурі будь-якого періоду певного елемента нелюдськості. Отож, на думку цьо­го філософа, у певні періоди розвитку історії корисно відмови­тися від реалізації конкретних прав, котрими ми все ж продо­вжуємо володіти [324, с.98, 99]. Такої ж позиції дотримується і Р.А.Познер, відзначаючи, що "зміст прав змінюється разом із соціальним середовищем, однак почуття володіння правами за­лишається незмінним'’ [399, с.324]. Тому слушним є висновок С.Добрянського стосовно того, що права людини виникають і розвиваються на основі природно-біологічної та соціальної сут­ності людини (синкретично пов’язаних і взаємозумовлених) з урахуванням постійно змінюваних умов життя соціуму, опосе­редковуваних суспільними відносинами [187, с.55].

Для первісних людей людьми були тільки члени їхнього племені, а інші були чимось інакшим. Однак для нас люди - це всі ми, а інші (зокрема нежива природа) - ніщо [61, с.207-208]. І хоча чітких критеріїв розмежування людського від нелюдсько­го ніколи не існувало, можна виявити історичну тенденцію до раціонального пошуку відмінностей між людьми, до їх поді­лу на групи. Людство завжди вдавалося до такого пошуку за кольором шкіри, етнічним походженням, статтю, соціальним статусом, віруваннями, сексуальною орієнтацією тощо, а на цій основі - до поділу людей на людей та нелюдей, нормальних і ненормальних, повноцінних й неповноцінних, який часто спри­чиняв і спричиняє між ними конфронтацію, протистояння, іноді смертельну ворожнечу. З огляду на це, історію розвитку лю­дини можна вважати історією розвитку дискримінації людей людьми, а також історією боротьби з такою дискримінацією, одним із дієвих засобів подолання якої у сучасному світі слу­гує концепція природних прав людини. Однак цю концепцію не можна назвати універсальним засобом, оскільки нерідко вона сама використовується як новий критерій поділу людей, їхніх спільнот, зокрема на тих, хто її підтримує, та тих, хто має інше бачення людських можливостей (перші виступають в ролі дискримінаторів, другі -уролі дискримінованих). Крім того, як стверджує Ж.Мере, "обмеження насильства - обмеження, яке здійснюється тільки за допомогою самого насильства, - висту­пає однією-єдиною умовою існування стану справедливості'’ [334, с.157]. Тому можна припустити, що права людини, як один із засобів боротьби з насильством, є одночасно одним із засобів насильства над самою людиною хоча б тому, що утверджен­ня праволюдинної ідеології в історії людства досить часто пов 'язувалося із силовими методами здійснення влади, внаслі­док застосування яких людський індивід страждав. До того ж, будь-яке право, будь-яка можливість передбачає наявність меж. І формальне закріплення меж (обсягу) прав людини - крім того, що дозволяє забезпечити безперешкодну реалізацію цих прав, - водночас вчиняє у певному сенсі насильство над люд­ським індивідом, обмежуючи сферу прояву його індивідуальнос­ті. В такий спосіб держава намагається, зокрема, убезпечити суспільство від внутрішнього насильства, від порушень прав інших суб'єктів (у тому числі людей). З іншого боку, сучасна тенденція до дедалі більшого об ’активування, позитивного за­кріплення прав у національних і міжнародних документах нор­мативного та ненормативного характеру є нічим іншим, як проявом наполегливого намагання людини створити для себе новий чи оновити застарілий набір соціальних умов з метою провадження певної діяльності.

М.Різебродт вважає, що порушення прав (і як форма дис­кримінації їх носія, і як ознака недосконалості правообмежу- вального насильства держави в означеному нами вище розу­мінні) не є автентичною "складовою” певної цивілізації [458, с.28]. Проте такі порушення розповсюджені у всіх соціумах, які визнають (хай іноді лише формально) права людини. І в цьому сенсі порушення прав людини - явище настільки ж універсаль­не, наскільки універсальними є права людини та наявність у них меж. М.Різебродт також пише, що новітня історія Заходу свід­чить саме про те, що порушення демократії і прав людини було та є нормальним явищем. Так, майже двохсотлітня політична практика США характеризується у внутрішній сфері поєднан­ням політики вигнання і знищення індіанського населення з по­літикою рабства й апартеїду населення афро-американського, а в зовнішній - орієнтацією на військове домінування та реа­лізацію ринкових інтересів, і лише у нечастих випадках - на права людини [458, с.31]. Узагальнену позицію з цього приводу висловив Ж.Мере, стверджуючи, що за сучасних умов поняття "права людини'’ є вираженням ідеологічної фікції "людського роду”; у цілому світі немає таких держав, які б, посилаючись на права людини, в усьому послідовно дотримувалися б таких прав, а також реально захищали б їх в інших державах - потен­ційних джерелах отримання "захисниками” економічного зиску [334, с.182-183].

Будь-які значні зміни у людській життєдіяльності передба­чають зміни культури. Зовні вона постає як складна суміш вза­ємодії знань, приписів, норм, зразків діяльності, ідей, проблем, вірувань, узагальнених трактувань світу тощо. Сформовані в різних сферах культури, вони володіють регулятивною функці­єю стосовно різноманітних видів діяльності, поведінки та спіл­кування людей. У цьому сенсі можна вважати, що культура - це складно організований набір надбіологічних програм людської життєдіяльності [509, с.214]^[43]. З огляду на це вважається, що культура надає людині певні орієнтири, системи відліку, прин­ципи для впорядкування дійсності і діяльності; вводить людину у "подвійне” бачення речей, тобто привчає її бачити не лише те, що доступне органам чуття; навчає вимірювати дійсність еталонними межами та визначеннями, які накладаються на дійсність самою культурою; вимагає від людини певного усві­домлення і взаємного узгодження тих груп предметів, в яких їхні предметні та смислові характеристики проявляються з най­більшою повнотою [390, с.253]. Тому заслуговує на увагу ви­сновок А.Р.Редкліффа-Брауна стосовно того, що людину робить суспільною твариною не якийсь стадний інстинкт, а почуття за­лежності, яке проявляється у численних формах, і "ми повинні змиритися з тим, що наша поведінка регулюється нав'язаними нам правилами" [472, с.204, 205].

Зважаючи на те, що культури різних соціумів є їхнім кон­кретним станом у відповідний час, про культуру кожного сус­пільства слід судити, виходячи з внутрішньо притаманних їй умов і "параметрів [166, c.21]. І з огляду на це навряд чи можливим є реальне досягнення деяких цілей, які ставить пе­ред собою міжнародне співтовариство, формально (показово) орієнтоване на західні культурні цінності (йдеться, наприклад, про визначені в абзаці 16 преамбули й у cτ.2(f), cτ.5(a), ст. 10(c) Конвенції про ліквідацію всіх форм дискримінації стосовно жі­нок 1979 р. прагнення держав змінити традиційні соціальні та культурні моделі поведінки чоловіків і жінок у соціумі та сім'ї з метою викорінення передсудів й усунення звичаїв і будь-яких інших практик, заснованих на ідеї неповноцінності чи переваги однієї зі статей або стереотипності ролі чоловіків і жінок).

Б.Рассел зазначав, що кожній людській спільноті загрожу­ють дві протилежні небезпеки: скостеніння від надміру дис­ципліни та пошани до традицій, з одного боку, і розклад або поразка від чужоземних завойовників унаслідок наростання індивідуалізму й особистої незалежності, які унеможливлю­ють співпрацю, - з другого [448, с. 13]. У.Мак-Ніл стверджує, що центри високої культури (тобто цивілізації - у його розумін­ні), демонструючи сусідам свої привабливі новації, ставали для них своєрідними подразниками, навколо яких менш розвинені народи прагнули освоїти новації і в такий спосіб доступитися до всього того, що дають блага цивілізації тим, хто їх має [311, с.12]. Проте, за спостереженнями Ю.Габермаса, культури зали­шаються "живими тоді, коли не тільки черпають силу з сецесії, але й тоді, коли така сила породжується їхньою критикою [99, с.311]. С. Сливка зазначає, що розвиненість національної культу­ри визначається як ступенем засвоєння нею світових досягнень, так і здатністю збагачувати світову культуру своїми здобутками [489, с.9-10; 490, с.12]. Але, зважаючи на сучасні тенденції у вирішенні дилеми вибору національною культурою між такими ступенем і здатністю, доводиться констатувати, що в кожному конкретному випадку зазвичай ця дилема вирішується на ко­ристь чогось одного. Причому у ситуації з інтерпретацією прав людини в соціумах, що є носіями різних культур, спостеріга­ється тяжіння до "соціального визначення'’ таких прав залеж­но від особливостей економічного, соціального та культурного розвитку суспільства [наводиться за вид.: З, с. 16]. Цей підхід до прав людини пояснюється, зокрема, тим, що хоч у всіх людей і є спільна біологічна (а Р.А.Познер додав би, що й економічна [див.: 398, с.30-31, 56-61, 786-787, 823-836, 838, 853-855]) при­рода, проте, як стверджує Л.Стевенсон, людська унікальність "визначається певною мірою залежністю нашої поведінки від конкретної людської культури, у якій ми зростаємо, і частково - від індивідуального вибору” [505, с.225]. Тому з метою кращого пізнання цієї залежності необхідним є так званий діалог куль­тур. Налагодити його, за словами Г.-Ґ.Ґадамера, неможливо без осмислення власного культурного тексту, без розшифрування свого культурного коду. Адже, щоб відбувся діалог між культу­рами, кожний його учасник має знати, про що цей діалог, і що він як мовець хоче сказати співрозмовникові, котрий уважно і вдумливо слухає [240, с.28-29].

Загалом же слід погодитися з В.Нерсесянцом, який зазначав, що історія людської цивілізації свідчить про її "рух від різних локальних історій до все більш всесвітньої всезагальної історії людства, що супроводжується зміною етапів, ступенів різних конкретно-історично зумовлених процесів загальносоціальної глобалізації та відповідних цим процесам правових норм, форм і процедур їх юридичного вираження, впорядкування й закрі­плення” [351, с.40]. Тобто історія підтверджує наш розвиток у напрямі створення внутрішньо різноманітної загальнолюдської цивілізації, яка об'єднує духовний і культурний досвід різних народів, нівелює відмінності між ними [103, с.562; 391, с.340; 537, с.567] та в основу якої закладені загальнолюдські ідеали, які знаходять своє узагальнене вираження у міжнародних стан­дартах прав людини [327, с.17]. Причому часто така визначаль­на історична роль загальнолюдських ідеалів пояснюється тим, що в основі всіх культур (у тому числі релігійних) лежить низка однакових за змістом базових принципів. Хоча на противагу цій тезі, як правило, висувається інша: національно-етнічне завжди бере верх над загальнолюдським, оскільки вся людська історія - це боротьба ворогуючих між собою етносів, в основі мислення та культур представників яких є національна мова [391, с.339].

Вартим нашої уваги є також і той факт, що методи створен­ня загальнолюдської цивілізації часто виявляються далеко не гуманними та враховують культурні особливості домінуючої на конкретно-історичному етапі розвитку людства за тими чи ін­шими показниками культури. До того ж, як зазначає С.Бабурін, орієнтація на загальнолюдські цінності ніколи не була і не буде пріоритетною для держав, оскільки вона можлива лише у ви­падках, коли від неї очікується певний виграш для внутрішньої або зовнішньої політики конкретної держави [28, с.737]. Отож, сучасне прагнення більшості держав до побудови загальнолюд­ської цивілізації з виразним акцентом на забезпеченні реаліза­ції, охорони та захисту прав усіх людей і народів у недалекій перспективі може виявитися “мильною бульбашкою ” за умови, що держави-активісти “правозахисного ” руху більше не вба­чатимуть у “стандартизації” вказаних прав дієвого її вигідно­го засобу реалізації їхньої геополітики.

З огляду на те, що функціональна асиметрія півкуль го­ловного мозку людини, за словами В.Бачиніна, своєрідно про­явилася у становленні двох помітно відмінних один від одного типів ментальності (або, як їх називає С.Алексеев, "глобальних територіально-часових фаз історії людства’’, чи "територіально- часових ареалів” [12, с.391, 392]) - західного (європейського) і східного (азійського) [детальніше про це див.: 42, с.164-168], варто зазначити й іншу, пов’язану з сучасними міжкультурними впливами тенденцію: суттєві зміни в культурах відбуваються у напрямі із Заходу до Сходу, що зумовлюється, зокрема, роз­витком засобів зв’язку, формуванням світового інформаційного простору, космополітичним змішанням людей - представників різних етносів, тиском "демократичного” Заходу на непідпо- рядковані йому держави "тоталітарного'’ Сходу, поглибленням зв'язків між різними національними економічними системами. Відбувається "інтоксикація Заходом” [199, с.29], внаслідок якої від західних моделей розвитку узалежнюються культури Сходу, що загрожує їм втратою власної ідентичності.

Ця тенденція, звичайно, не виключає проникнення культур­них (переважно духовних) цінностей Сходу на Захід, яке спо­стерігається останнім часом. Однак таке проникнення загалом не спричиняє поки кардинальних змін у культурі Заходу (хоча, за твердженнями деяких учених, може готувати в ній серйозні трансформації [див., наприклад: 125, с. 135] і навіть становити по­тенційну загрозу, зокрема, для християнства [199, c.20]). Йдеть­ся, наприклад, про навернення в іслам християн-європейців, яке часто не є ідейним, а суто прагматичним^[44] (ще на початку 80-х ро­ків XX століття Д.Пайпс відзначав, що люди Заходу використову­ють перехід у мусульманську релігію як засіб для атаки на власне суспільство; для людей, яким незручно на Заході, вступ в іслам є засобом змінити своє оточення та порвати зі світом, в якому вони виросли [315, c.34]). У цьому контексті можна згадати також мі­грацію великої кількості мусульман в Європу й імпортування в такий спосіб ісламу на "старий континент”, хоча, з огляду на пе­реважно економічні причини такої міграції, імпортований і тому "пасивний” іслам не становить нездоланної загрози стабільності європейської культури [315, с.91-94]. Ще однією причиною не- тотального проникнення у культуру Заходу правових цінностей Сходу (як і навпаки) є принципово інший тип правової культури представників Заходу та несприйняття ними, за словами І. Левіна, "доведеного до крайнощів релігійно-морально-юридичного син­кретизму” східного права [289, с.204].

Означений вище, на перший погляд, позитивний вплив культури ліберального Заходу на культури неліберального Cxo- ду, який сприяє засвоєнню останніми західних цінностей, має два недоліки: 1) "переконання в перевазі своєї цивілізації на­клало відбиток на західну думку... зробивши європейців менш сприйнятливими до чужоземних культурних впливів і з цього ж погляду більш обмеженими, ніж їхні предки у XVIII ст.” [311, с.983]; 2) під тиском Заходу Схід починає відмовлятися від час­то нав'язуваних йому культурних цінностей, причому такі від­мови останнім часом мають конфліктний характер. До того ж, як зазначає Н.Варламова, будь-який моральний або релігійний порядок не допускає існування всередині себе порядку, засно­ваного на інших моральних чи релігійних догматах. І, відповід­но, утвердившись як глобальний соціальний порядок, він зніве­лює (поглине, пригнітить) усі інші форми соціальної організації [80, с.34]. З огляду на це прищеплення культурі Сходу західних цінностей, у тому числі західної ідеології прав людини, є ма- лоперспективним, а іноді - небезпечним як для "донорів цієї ідеології, так і для її "реципієнтів.

Аналіз негативних проявів сучасних глобальних міжкуль- турних впливів наводить на думку про те, що навряд чи ви­правдано розглядати культури Сходу крізь призму європейсько- американських цінностей (як, до речі, й оцінювати Захід цін­нісними мірками Сходу). Причиною для цього може бути хоча б те, що Захід побудував не "суспільство-колсктив. в якому між всіма його членами зберігаються взаємозв'язки, завдяки чому спрощується управління ним, а індивідуалістичний со­ціум - так зване суспільство індивідів, в якому настільки "са- кралізуються права окремих людей, що підривається можли­вість їхнього перетворення на "колективну міць, внаслідок чого західний соціум тяжіє до "ідеологічного самозаперечення суспільства так, начебто існують індивіди, яких ніщо не тримає разом " (М.Гоше) [цит. за: 92, с.204-205].

Тому образ індивідуалістичної людини Заходу навряд чи колись стане цінністю культури Сходу, в якій сформувався власний образ людини - істоти, яка не може порушити вста­новлений "вищими силами” порядок, з огляду! на що повинна підпорядковуватися суспільним ініціативам (звернімо увагу на те, що схильність до колективізму людини Сходу не заперечує індивідуальності цієї людини, але й не дає змоги виокремити з індивідуальності особистість [див. про це: 616, с.468-469]). Крім того, як давня, так і сучасна східна філософська думка зорієнтована на збереження общини, а вже через неї - її чле­нів. Індивідуальне тут виявляється лише через колективне. У зв'язку з цим, стверджує М.Шенкао, парадигми мислення та творчості на Сході змінюються дуже повільно та, щонайголов- ніше, ця зміна можлива тільки тоді, коли вона йде на користь общині, сім'ї, вітчизні [602, с.94]. Через це індивідуалістично спрямована західна концепція прав людини не може знайти на Сході ефективного застосування [детальніше див., наприклад: 102, с.239-247; 233, с.18-19].

Отже, міжцивілізаційні відносини Заходу і Сходу, так би мовити, імпліцитно містять схильності до конфліктів. С.П.Гантінґтон відзначає, що саме між ісламом та його христи­янськими, індуськими й африканськими "сусідами на мікро- рівні знаходяться найбільш відчутні лінії розлому; а на макро- рівні найчіткіша межа проходить між "Заходом і рештою світу, з найбільш інтенсивними конфліктами між мусульманськими й азійськими суспільствами, з одного боку, та Заходом, - з іншого [102, с.226]. І така боротьба основних "територіально-часових ареалів під лозунгами "антиглобалізму та "боротьби з між­народним тероризмом" є, за словами С.Алексеева, "всеплане- тарною трагедією, подолання якої - найважливіше історичне завдання людства [12, с.392].

Узагальнюючи викладене, можна дійти висновку, що про­тистояння цінностей Заходу і Сходу - це протистояння до­мінування приватних та домінування публічних інтересів, нега­тивної і позитивної свободи, прав та обоє 'язків, “Я-концепції” і “МИ-концепції", індивідуалізму та колективізму (і відповід­них їм індивідуалістичного й колективістського типів моделей прав людини [детальніше про це див., наприклад: 64, с.222- 224]), визнання цінності приватної власності та позбавлення її суспільного “престижу”, непокори владі і підпорядкування їй, протистояння людини та держави і їх злиття, заохочення творчості та її обмеження, ініціативної поведінки і конфор­містської, ідейного лібералізму й ідейного консерватизму, від­носності істин та їх абсолютності, західного лицемірства і східної нетерпимості, а загалом - універсалізму та культурно­го релятивізму (мультикультуралізму) [детальніше про проти­стояння універсалізму та культурного релятивізму див., напри­клад: 187, с.73-81]. Саме, з огляду на це можна умовно розріз­няти правовий (західний) і неправовий (східний) типи культури та відповідні їм правовий і неправовий типи особистості [591, с.127-133].

Протистояння різних типів культур можна послабити за умови відмови від глобальної стандартизації змісту й обсягу прав людини. Така стандартизація є, по-перше, проявом не­впевненості людства у своєму мирному майбутньому (котра насправді вже призводить до немирного теперішнього), а по- друге, проявом непримиренності деяких народів з тим, що всі суспільства розвиваються у процесі самоорганізації, і бажан­ня цих народів взяти участь в “окультурюванні ” інших заради здобуття для “окультурювачів” нових матеріальних благ, при­чому часто якраз під гаслом турботи про права людини.

В.Букрєєв та !.Римська вважають, що у сучасної людської цивілізації є два шляхи розвитку: 1) повернення до духовних першоджерел на основі діалогу культур, використання істо­ричного досвіду Заходу і Сходу; 2) глобальні катастрофи та війни через пошук нових цінностей поряд зі Свободою, До­бром, Обов'язком і Знанням, які свого часу почали культивува­тися відповідно астральною, родовою, соціальною та тілесно- раціональною людиною [73, с.302] (ці образи людини вже роз­глянуто у підпункті 1.3.2.3).

Передумови для вибору людством першого шляху є. Це - плюралізм людських культур як у межах людства загалом, так і в межах окремих суспільств. Такий плюралізм, зазначає І.Гарін, - не тільки протиборство, змагання, конкуренція інтересів і по­глядів, а й база для гідного розв'язання конфліктів, основа кон­сенсусу, здатність у світі безлічі позицій знаходити мову кому­нікацій, засновану на виключенні з виховання різного роду не­терпимості й ненависті [104, с.486-487]. "На основі оптималь­ного поєднання автономії особистості та самоуправлінсько- колективістських начал у взаємовідносинах людини із суспіль­ством, - стверджує М.Бондар, - стає можливим не тільки забез­печення негативної свободи та правової захищеності людини, а й досягнення правової комфортності за умов "демократії малих просторів'’, що передбачає якісно новий рівень позитивної пра­вової свободи” [64, с.231].

С.Бабурін вбачає можливість усунення міжкультурних конфліктів у забезпеченні збалансованості прогресу всіх дер­жав, так званому цивілізаційному балансі [28, с.736]. Умовами останнього, на думку С.П.Гантінґтона, є дотримання держава­ми низки правил, а саме: 1) правила утримання, яке полягає в тому, що стрижневі держави утримуються від втручання у конфлікти в інших цивілізаціях; 2) правила сумісного посеред­ництва, яке передбачає, що "стрижневим” державам необхід­но домовлятися між собою з метою стримування чи припи­нення воєн уздовж ліній розлому між державами або групами держав, що належать до їх цивілізації; 3) правила спільностей, яке зобов’язує людей усіх цивілізацій шукати й прагнути по­ширювати цінності, інститути та практики, що є загальними і для них, і для людей, які належать до інших цивілізацій [28, с.736].

Як елементи цивілізаційного балансу С.Бабурін виокрем­лює гуманізацію міждержавних і міжцивілізаційних відносин як орієнтир суспільного прогресу й основний принцип соціаль­ної політики; згладжування конфліктності між культурними ко­ренями цивілізацій, діалог культур; зниження порога конфлік­тності та забезпечення прогресу, що має стійку соціальну спря­мованість; формування діалектичної системи взаємозалежності і самодостатності розвитку цивілізацій; гармонію у внутрішніх суспільних відносинах тієї чи іншої цивілізації як основу між- цивілізаційного партнерства (завершений процес культурного синтезу) [28, с.737].

З одного боку, культура та її інститути, серед яких дер­жава, об’єктивне юридичне право, права людини, мають на меті захистити людину від неї самої¹. Так, держава встанов­лює межі дозволеної, визначає види забороненої поведінки людини, відображає їх в об'єктивному юридичному праві, зо­крема формулюючи у ньому норми про права людини та відпо­відальність за їх порушення. Ця позиція знайшла підтримку в сучасній психології. Для прикладу, А.Менегетті пише, що "світ права є гарантією самого себе тією мірою, якою він утверджує й акцентує здатність до саморегуляції та самотворчості, прита­манну біологічному порядку людського життя’’ [333, с.209]. У цьому контексті варто звернути увагу на таке: якщо одна люди­на порушує права іншої, вона певним чином підриває культуру останньої кидає виклик її цінностям її нівечить ідеали окремих соціальних груп (а то й всього соціуму), якому належить особа, права якої порушені. А оскільки схильність порушувати права людини має залежно від конкретно-історичної ситуації чи не кожний представник людського роду, можна стверджувати, що творець культури є одночасно її руйнівником. І зважаючи на те, що творцями культури в усі епохи виступали одиниці, а руй­нували її тисячі, а то й сотні тисяч людей, майбутнє концепції прав людини як культурної універсали Заходу навряд чи можна вважати перспективним.

З іншого боку, культура та її інститути є засобом соціа­лізації людини і забезпечення нормальних умов для зростання нових поколінь. Як відомо, у життєдіяльності людей взаємоді­ють програми двох типів: біологічні (інстинкти самозбережен­ня, харчування, статевий інстинкт, інстинктивна схильність до спілкування, вироблена як результат пристосування людських предків до стадного способу життя, мова^{[45] [46] тощо) та соціальні, які ніби добудовуються над біологічними в процесі становлення і розвитку людства (тому їх можна назвати надбіологічними про­грамами). Якщо перші передаються через спадковий генетич­ний код, то другі зберігаються та передаються у суспільстві як культурна традиція [509, с.228] у процесі соціалізації індивідів, їх ідентифікації. Інструментом останньої в кожній культурі ви­ступають настанови, норми й цінності відповідного суспільства [423, с.9]. І, як стверджує Дж.Д'юї, "без передавання ідеалів, надій, очікувань, норм, думок від членів суспільства, які вже пройшли свій життєвий шлях, до тих, які щойно його почина­ють, суспільне життя перервалося б” [192, с.8]. Тому слушним є висновок Е.Позднякова стосовно того, що культура передається та підтримується винятково через комунікативне спілкування [397, с.250], а отже, через соціалізацію людини.}

Сьогодні вже є загальновизнаним, що соціалізація людсько­го індивіда має біологічні передумови [40, с.40-50] і триває все його життя (до кінця 60-х років XX століття вважалося, що со­ціалізація закінчується у 23-25 років) [345, с.28]. Цей висновок має неабияке значення у контексті нашого дослідження: мож­на вважати, що права людини, як, за словами О.Аграновської, нормативно виражений спосіб взаємодії їх носіїв між собою та з суспільством [9, с.17], забезпечують умови формування цін­нісних орієнтацій людини, допомагають їй оцінювати зовнішні щодо неї обставини, мотивувати й аналізувати свою поведінку, обирати найбільш відповідний конкретній ситуації її варіант, розвивати особистість та індивідуальність, отримувати пев­ні навики, виконувати ту чи іншу соціальну роль тощо. Тобто права біосоціального індивіда як елемент культури у сучасно­му суспільстві виступають одним із засобів соціалізації люди­ни, через який, як зазначає Л.Буєва, відбувається становлення біосоціального індивіда, формування його соціальної сутності, засвоєння ним суспільного досвіду певної системи соціальних ролей і цінностей [116, с.125]. У цьому процесі - процесі право­вої соціалізації - людина виступає одночасно об'єктом (засво­юючи права) та суб'єктом (реалізуючи і "створюючи" права). Хоча слід відзначити й те, що правова соціалізація не обмеж­ується засвоєнням, реалізацією та створенням прав людини, а передбачає "цілеспрямований процес виховання "правових по­чуттів'’, процес формування ідеалів правової поведінки, процес засвоєння правових цінностей”; "вона спрямована на форму­вання життєвої позиції шляхом надання можливості та заборо­ни певних дій, встановлення прав і обов'язків” [378, с.68].

Передусім, щоб зробити внесок у соціалізацію (а точніше, в правову соціалізацію) людини, відповідні права мають бути нею засвоєні. І найбільш ефективне їх засвоєння можливе у тому ви­падку, коли права людини об'єктивовані, виражені в юридич­них (державно-обов'язкових) нормах. З цього приводу існує й інша позиція: деякі представники соціокультурної антропології стверджують, що навіть у первіснообщинному ладі, за відсут­ності держави, можна говорити не лише про права людини, а й про їх ефективне засвоєння. Так, А.Р.Редкліфф-Браун зазначає, що будь-яке людське співжиття передбачає наявність соціальної структури, яку становить мережа відносин між індивідами та групами індивідів. Усі ці відносини несуть з собою певні права й обов'язки, визнані соціальними нормами (як законами, так і звичаями того суспільства, до якого належить людина). Части­на таких прав й обов'язків детермінована фактом народження людської істоти від конкретних батька та матері, через статус яких відбувається "спадкування” (і відповідно засвоєння) цих прав й обов'язків, а частина - засвоюється людиною у проце­сі її соціалізації та залежить від форми, якої набуває соціальна структура (причому "спадкові” права й обов'язки також зале­жать від цієї форми та можуть змінюватися з народженням но­вих "спадкоємців”) [472, с.49-50, 55, 119].

Отже, залежно від специфіки механізмів соціалізації [де­тальніше див., наприклад: 345, с.33-35] можна запропонувати низку способів засвоєння біосоціальним індивідом упродовж його життя прав людини (як, до речі, й обов'язків):

- психологічні'.

1) імпринтінг (фіксація людиною переважно в період її дитинства на підсвідомому рівні прав, реалізація яких на неї вплинула, а також відповідальності за їх порушення. Для при­кладу: реалізація батьками права на виховання дитини відпо­відно до їхнього світогляду формує у цієї дитини відповідний образ дій батьків і може сприяти в майбутньому вибору нею певного світогляду, певних методів виховання власних дітей тощо; покарання дитини, наприклад, за побиття когось, зали­шає відбиток у свідомості покараного щодо неправомірності його дій ("цього робити не можна, бо покарають’’) і наявності у будь-яких людей права не зазнавати негативного для них фі­зичного впливу);

2) екзистенційний натиск (засвоєння людським індиві­дом прав через вплив на нього зовнішніх умов. Так, якщо лю­дина є представником національної меншини у певній державі, вона, живучи у середовищі, в якому спілкуються державною мовою, усвідомлює, що має право використовувати й рідну, не­державну мову, однак сфера реалізації цього права об'єктивно є дещо обмеженою; коли людина потрапляє у ситуацію, в якій їй завдається шкода, ця особа усвідомлює, що в неї є право на отримання від винного певного відшкодування);

3) наслідування (засвоєння прав людини через викорис­тання досвіду інших людей, з якими відбувається комунікація. Для прикладу: особа, яка не знає, чи може продати квартиру, котра перебуває в її користуванні, через комунікацію з іншими особами може довідатися, що право розпорядження майном має тільки його власник, а не користувач);

4) ідентифікація (сприйняття людиною прав, які реалі­зуються іншими людьми, як таких, що належать їй. Наприклад: дитина дізнається, що для отримання певної професії потрібно навчатися, а оскільки її старші товариші вчаться у школі, ця ди­тина ідентифікує себе з ними й усвідомлює своє право здобути шкільну освіту);

5) рефлексія (внутрішній діалог, в якому людина відчуває чи не відчуває потребу у конкретних правах, сприймаючи одні та відкидаючи інші. Так, бажання особи стати суддею сприяє усвідомленню нею права на здобуття вищої юридичної освіти; світоглядні настанови особи можуть впливати на несприйняття нею, наприклад, права на аборт або евтаназію);

- соціально-педагогічні'.

1) традиційний (засвоєння людиною тих прав, які реа­лізуються іншими людьми, відбувається у процесі отримання нею знань про ці права через цілеспрямоване передавання їй відповідного досвіду);

2) інституційний (засвоєння прав людини відбувається через взаємодію їх носія з інститутами суспільства, у тому чис­лі з органами держави).

Кожен з перелічених способів засвоєння прав людини може призводити і до негативних наслідків, наприклад, у формі не­правильного відображення в свідомості особи тих чи інших прав та їхніх меж (як-от: наслідування досвіду якогось підпри­ємця не лише щодо можливості ведення підприємницької ді­яльності, а й стосовно незаконних методів з провадження такої діяльності, може мати наслідком засвоєння людиною права на таку діяльність у спосіб, заборонений державою; у соціумі, в якому об'єктивно існує нерівність у правах чоловіків і жінок, сприйняття чоловіком своїх переваг над жінкою, зокрема в сі­мейному житті, якщо такий чоловік у майбутньому одружить­ся з представницею іншого суспільства, в якому гарантується рівність людей незалежно від статі, може мати наслідком не­тривкість подружнього життя). Внаслідок цього людина, соці­алізуючись в одному суспільстві, може стати, так би мовити, заручником, жертвою цієї соціалізації, особливо за умов іншого соціокультурного середовища.

Як вже зазначалось, людський індивід виступає не лише об'єктом, а й суб'єктом соціалізації. У процесі життєдіяльнос­ті, зокрема реалізуючи права людини - один із видів позитивно санкціонованих соціумом соціальних практик, зазвичай забез­печених негативними санкціями, - біосоціальний індивід кон­ституює себе як такого суб'єкта. І, як зазначає А.Р.Редкліфф- Браун, схвалення чи несхвалення (позитивне або негативне санкціонування) суспільством (державою) соціальних практик формують у людини мотивацію для корегування її власної по­ведінки [472, с.237]. У такий спосіб право як соціальний фе­номен "стає засобом перетворення людської особистості не­залежно від того, чи цей засіб використовує держава, чи сама особистість, закріпивши у своїй структурі правові властивості, використовує право з метою самовдосконалення'’ [376, с.9]. З огляду на це можна стверджувати, що санкціонування в соціумі прав людини та забезпечення ним їх реалізації, охорони і захис­ту є одним із засобів стандартизації людської поведінки, а самі права - одним із стандартів цієї поведінки її водночас одним із критеріїв її оцінки як правомірної у тому соціальному середови­щі, в якому ці права визнані.

2.3.