1Становлення ідеології соціально- правової держави в країнах континентальної Європи

У сучасних дослідженнях немає одностайнос­ті щодо часу виникнення та авторства ідеї державності право­вого характеру як передумови держави соціальної. Серед уче- них-юристів, політологів та соціологів побутує думка, що біля витоків цієї ідеї стояли мислителі стародавньої Греції Платон (428 чи 427—347 до н.

Є також погляд, що розуміння необхідності обмеження вла­ди з’явилось разом з виникненням держави, оскільки ще в умовах додержавного розвитку всі органи первісної, а потім і військової демократії формувались і функціонували в межах певної нормативної системи (звичаїв, табу), яку використову­вали підвладні для стримування влади від постійного роз­ширення нею впливу на чимраз ширше коло суб’єктів і відно­син [1].

Деякі дослідники цієї проблематики вважають, що ідея право­вої держави зародилась у період Великої французької революції 1789 р. [2]. Інші стверджують, що витоки одного з основних принципів правової держави — поділу влади — мали місце в ран­ньому християнстві, що концептуально оформилось у Біблії [3].

Утім з такими твердженнями не можна цілком погодитись, оскільки в багатьох з них наявний суб’єктивний аспект, претензії дослідників на «свою» новизну в цьому питанні, наслідком чого є «притягування» думки того чи іншого мислителя до розряду ідей правової держави без грунтовного їх аналізу.

Безумовно, що всяка доктрина веде відлік свого існування не з кінцевого оформлення, а з першого чіткого висловлення важливої доктринальної тези [4]. Утім щоб вважати ту чи іншу з них такою, що стала основною для розвитку вчення про пра­вову державу, необхідно, на наш погляд, щоб вона, по-перше, була викладена у письмовій формі, що дало б змогу піддати її всебічному аналізу.

У цьому плані твердження, що з творчості Солона чи Гераклі- та почалось становлення ідеї правової держави, є не зовсім об’єктивним. Більше того, перший з них уважав, що закон — це поєднання сили і права, а другий був переконаний, що люди нерівні від природи, презирливо ставився до громадян, оскільки більшість із них нібито не була здатною пізнати всеосяжний ло­гос (Божественний закон), через що демократичний порядок ухва­лення законів здавався йому зайвим.

Так само не є переконливим погляд, що в християнських дог­матах, систематизованих у Біблії, викладаються аспекти принци­пу поділу влади. Навпаки, морально-релігійна система цінностей, викладена в Старому Завіті, ґрунтується на безмежному підко­ренні, імперативності, беззастережному виконанні приписів, які передаються єврейському народові Богом через Мойсея, і перед­бачає жорсткі покарання за їх невиконання. Влада Бога і соціаль­на влада суспільства є непорушними. До того ж Старий Завіт, як зазначав перший київський митрополит Ілларіон у «Слові про За­кон і Благодать» (1049 р.), розділяє народи, звеличує один і при­нижує інші.

Щодо Нового Завіту, то його гуманістичні компоненти: рів­ність усіх людей перед Богом, свобода, мир, порядок і справед­ливість — вступають у суперечність із твердженнями про те, що всяка влада від Бога, а також з настановами, що їй необхідно без­застережно коритися.

Зокрема, Святий апостол Павло в Посланні до римлян серед основних принципів християнства одночасно з наслідуванням Божим заповідям, підвищенням духовності, нелицемірною лю­бов’ю до інших, терпінням, ненавистю до зла, примиренням з усіма називає також підкорення своїй владі. «Нехай кожна люди­на, — зазначає він. — кориться вищій владі, бо немає влади, як не від Бога, і влади наявні встановлені від Бога, а володар — слу­га Божий, даний людині для добра.

«Шанувати всіх, братство любити, коритися чи то цареві як найвищому, чи то володарям, як від нього посланим для пока­рання злочинців та для похвали доброчинців. Бо така Божа во­ля», — писав у Першому соборному посланні Святий апостол Петро [6].

Водночас мислителя Стародавньої Греції Платона лише з де­якою часткою умовності можна вважати таким, що стояв біля витоків ідеї державності правового характеру. Головною його заслугою, на наш погляд, було визнання права основним і най­більш ефективним регулятором суспільних відносин з-поміж інших соціальних норм, а також спроби щодо з’ясування сутно­сті права.

Панування закону в суспільстві та особливе місце судової сис­теми, про що йдеться у творах Платона, необхідні йому насампе­ред для «спасіння держави», яку він обожнював. До того ж зазна­чимо, що принцип верховенства закону суттєво відрізняється від принципу верховенства права і не може бути віднесеним до принципів правової держави (якщо не йдеться про верховенство закону в системі нормативно-правових актів), оскільки в реаль­ному житті закон може бути й не правовим.

Крім того, особа, за вченням Платона, поглинається держа­вою, підкоряється їй. Держава в мислителя постала як єдність людських істот, які повинні виконувати свої соціальні функції, відмовляючись від особистих потреб та інтересів. Згуртованість держави, за Платоном, може бути досягнута «або переконанням, або силою» [7].

Пропозиції мислителя, викладені ним у проектах «ідеальної держави» щодо регламентування всіх сторін життя і діяльності людини в суспільстві, обмеження приватної власності, сталого закріплення людей в певних соціальних групах (управлінців, воїнів, ремісників тощо), можуть бути розглянуті скоріше як такі, що стали базою для розвитку ідеології казарменого кому­нізму.

Значно системнішим і менш суперечливим було філософсь­ко-правове вчення Арістотеля. Він пішов далі свого попере­дника в розумінні сутності та ролі держави в суспільному жит­ті, характеру ії взаємозв’язків з особою, а також права та його значення в легітимації елементів механізму держави, що й дає нам підстави вважати саме його засновником вчення про пра­вову державу.

Проте не тільки окремі аспекти вчення мислителя стали під­грунтям розвитку ідеї правової держави. Важливу роль у цьому, на наш погляд, відіграла застосована ним методологія щодо з'я­сування сутності політико-правових явищ. Мислитель уважав, що держава є продуктом природного розвитку, вона виникає поступово, проминаючи стадії сім'ї, поселення, держави. Люди­на за своєю природою прагне жити у спілкуванні з іншими лю­дьми. Держава є вищою формою спілкування, і в ній завершу­ються елементи політичної природи людини. Арістотель спро­бував визначити категорію «держава», зазначаючи, що за фор­мою це організація певної сукупності громадян. Первинний елемент держави у вченні філософа — це громадянин, яким мо­же бути людина, наділена правом брати участь у законотворчо­му, дорадчому процесах і здійсненні судової влади, тобто вільна і рівна в цих правах з іншими людьми.

Форму держави він розглядав як політичну систему, уособ­лену верховною владою. З урахуванням цього форма держави може визначатися з кількості правителів: одного, небагатьох, більшості. У першому випадку йдеться про монархію, у дру­гому — про аристократію, у третьому Арістотель мав на увазі політію (змішану форму правління), яку вважав найкра­щою формою держави. У своєму вченні Арістотель зробив спробу визначити елементи механізму держави та їх функцій. Серед них він називав законодавчий орган, магістрати та судо­ві органи.

Законодавчий орган повинен вирішувати питання війни і ми­ру, укладення і розірвання союзів, про ухвалення законів, смерт­ну кару, визнання та конфіскацію майна, про обрання посадових осіб та їх звітність. До функцій магістратів Арістотель відносив питання забезпечення державних доходів та охорони державної території.

Прогностичним з погляду з’ясування витоків ідеї правової державності був його підхід до визначення перспектив розвитку судової системи, спеціалізації та чіткого закріплення компетен­ції судів, які мали утворитись: для прийняття звітів від посадо­вих осіб; для розгляду справ про злочини, що зашкодили держа­ві; для розгляду справ про замах на заколот у державі; для розгляду спорів, які мають місце між посадовими і приватними особами з приводу накладення першими штрафу на останніх; для розгляду цивільних справ у справах, де йдеться про значні торговельні угоди; для розгляду справ про вбивства; для роз­гляду справ, що стосуються іноземців; для розгляду справ про дрібні торговельні угоди.

Удосконалення держави, яка була б здатна забезпечити справедливість, можливе лише за допомогою права. Поняття «право» і «справедливість» у нього тісно пов'язані між собою, але не тотожні. Правом античний філософ називав норму, що регулює політичне спілкування; справедливе тлумачив як рів­номірне, де рівномірність є серединою між надлишком і неста­чею.

Іншими словами, право уособлює політичну справедливість і служить нормою регулювання політичних відносин людей. Право як політичне явище Арістотель називав політичним пра­вом. Причому політичне право «...частково природне, частково умовне. Природне право — те, яке скрізь має однакове значення і не залежить від того, визнають його чи не визнають. Умовне право — те, яке спершу могло бути без істотної різниці таким або іншим», але після того як воно визначається (фіксується), ця мо­жливість утрачається. Арістотель не зводив усього права до пра­ва, створеного способом волевиявлення, тобто встановленого людьми. Він наголошував, що хоч уся царина права і змінюється, поняття справедливості в праві може змінюватися тільки певним чином. Природне право є природним, насамперед тому що воно політичне, адекватне політичній природі людини й уособлює ви­моги та уявлення про політичну справедливість у людських взає­мовідносинах.

Істотним моментом політичної якості закону є його відповід­ність політичній справедливості та праву. Будь-який закон у своїй основі мусить мати право, тобто право повинно знаходити своє втілення й дотримання в законі. Відхід закону від права означав би, згідно з концепцією Арістотеля, відхід від політичних форм до деспотичного насильства, переродження закону в засіб деспотії.

Законодавство — частина політики, тому мистецтво законода­вця полягає в умілому та адекватному відображенні в законах своєрідності певного державного ладу і, отже, стабілізації наяв­ної системи відносин. Політичний порядок, притаманний певній формі державного ладу, відіграє, за Арістотелем, роль принципу констатації чинного законодавства, «бо порядок і є певною мірою законом».

Політичне правління — це, згідно з Арістотелем, правління законів, а не людей. «Хто вимагає, щоб закон володарював, вима­гає. здається, того, щоб володарювали тільки божество і розум, а хто вимагає, щоб володарювала людина, той висуває в цій своїй вимозі певний тваринний елемент, бо пристрасність є щось тва­ринне. та й гнів збиває з істинного шляху правителів, хоч би вони й були найкращими людьми; навпаки, закон — урівноважений розум». Панування людини, замість розуму і закону, на думку Арістотеля. може призвести до зловживання владою та можливої- тиранії.

Ідеї верховенства права над владою, рівності всіх перед зако­ном, розподілу функцій між інститутами держави, спроби з'я­сування сутності прав і обов'язків громадян ми знаходимо також в творах Марка Тулія Цицерона (106—43 до н. е.).

Розвиваючи попередні природно-правові уявлення, він апелю­вав до закону природи і права як основи спілкування людей у державі. Право, що спирається на справедливість і розумний за­кон природи, є виразником загальної користі кожного учасника правового спілкування. Природне право, за його вченням, вини­кає раніше від держави з її писаними законами, тому останні му­сять відповідати вимогам природного права. Критерієм справед­ливості є відповідність законів, установлених волею людей, законам природи.

Розмірковуючи про природу походження законів, мислитель писав, що вони не є витвором людини, це дещо вічне, яке править світом завдяки мудрості своїх настанов і заборон. Істинний і пе­рший закон, здатний наказувати і забороняти, є прямий розум Всевишнього, він виник одночасно з Божою думкою і подарений людському роду.

Панування справедливості в суспільстві настане лише тоді, коли всі учасники спілкування діятимуть згідно з приписами за­конів. Держава, на думку мислителя, — узгоджене правове утво­рення, здобуток народу, основою якого є угода між народом і «могутніми людьми».

Він підкреслював особливий зв’язок держави і власності та зауважував, що основною її метою є охорона власності народу і окремо кожного громадянина. Цицерон робив спробу визначити категорію «народ», наголошуючи, що це не будь-яке об’єднання людей, а об’єднання, в основі якого — погодженість стосовно питань права і спільності інтересів.

Мислитель піддав аналізу різні форми державного устрою і дійшов висновку, що вони різняться залежно від кількості прави­телів. Це може бути царська влада, влада оптиматів (аристокра­тії) або народна влада (демократія). Усі вони, на його думку, не­досконалі. Найбільш вдалою може бути лише держава, що має ознаки всіх згаданих форм. Прикладом такої форми держави, за Цицероном, є римська державність, в якій функціонували магіст­рати, сенат і народні збори. Значну увагу мислитель приділяв особам державного діяча та ідеального громадянина. Перший по­винен уміти передбачати шляхи розвитку держави, забезпечувати добробут і безпеку підданих, порядок і справедливість у суспіль­стві. додержання всіма законів. Ідеальному громадянинові мають бути притаманні прагнення до пізнання істини, справедливість і величність духу. Він повинен виконувати приписи законів, не чинити нікому зла. не зазіхати на чужу власність. Крім цього, громадянин зобов'язаний надавати допомогу пригнобленим, тим, хто зазнав несправедливості, трудитися для загального блага, не­сти військову повинність і захищати вітчизну. Люди. — писав мислитель. — народжені для людей, щоб вони самі могли прино­сити користь один одному.

Переосмислення політико-правових учень і методології Apic- тотеля і Цицерона щодо з’ясування ними сутності держави, пра­ва. закону, власності, громадянина, народу тощо справило визна­чальний вплив на формування концептуально оформлених теорій правової держави і громадянського суспільства в епоху Відро­дження і Нового часу.

Ідея правової держави формувалась також в умовах станов­лення та розвитку Флорентійської республіки. У функціонуванні механізму цієї держави мали місце тенденції до закріплення незалежності судової влади і забезпечення ефективності судо­вих рішень, запровадження принципів колективності керівниц­тва, намагання виключити надмірну концентрацію влади од­ним із владних органів, спроба здійснити розподіл функцій між органами держави [8]. 1293 року у Флоренції вперше в Єв­ропі була ухвалена антидворянська конституція «Настанови справедливості», яка обмежила права і привілеї феодалів.

Тож флорентійці намагалися створити «такий образ правлін­ня, який дозволяв би їм жити вільно». Завдяки своєму новому об­разу правління, — зазначав Н. Макіавеллі, — Флоренція блиску­че підтримувала свою славу, оскільки в усіх справах держави панувала законність [9]. Зазначені організаційно-правові та полі­тичні рішення сприяли тому, що у Флоренції в XIV ст. вперше у світі з’явились ранньокапіталістичні відносини [10].

Утім концептуальне оформлення теорії державності правового характеру і, зокрема, ідеї поділу влади почалось раніше від Джо­на Локка, Шарля Монтеск’є та інших представників Західної

Просвіти, про що нас переконують останнім часом дослідники цієї проблематики в наукових публікаціях.

Грунтовне дослідження філософсько-правової думки епохи середньовіччя дає нам підстави стверджувати, що перша спроба системного викладу цих поглядів була здійснена італійським ми­слителем Марсилієм Падуанським (між 1275—1280—1343). Він уважав, що держава з'являється внаслідок поступового усклад­нення форм людської спільності: від сім'ї до роду, від роду до племені, від племені до міста, І остання стадія — суспільний до­говір про утворення держави.

Держава є виразником політичної влади, а її джерелом — на­род. Навіть більше, від народу йде не лише світська, а й духовна влада. Він є носієм суверенітету і верховним законодавцем.

Політичний мислитель вирізняв соціальні норми, що регу­люють суспільні відносини. Виокремлював, зокрема, релігійні, моральні та правові норми. Останні відрізняються від означе­них раніше формальною визначеністю й конкретними санкція­ми за їх невиконання. Це норми вищої категорії, надбання людства. За допомогою законів здійснюється реалізація держа­вної влади.

Марсилій Падуанський у своєму вченні передбачав і механізм законотворчої діяльності за участі представників народу, котрих спеціально для цього обирають.

Важливою була думка мислителя про верховенство права в державі, якому повинні підкорятися всі громадяни, а також зако­нодавці й правителі.

Державних службовців, на думку мислителя, належить оби­рати на їхні посади. Більше того, він уважав досконалішою державу, де монарх теж обирається. Розмірковуючи про зако­нодавчий процес і виконання законів, Марсилій Падуанський фактично підійшов до визнання необхідності поділу законода­вчої та виконавчої влади в державі. Причому зазначав, що об­ранці народу, які ухвалюють закони, тобто законодавча влада, мають визначати компетенцію виконавчої влади. Вона повинна функціонувати тільки в межах закону і реалізувати волю за­конодавця.

Дальший розвиток ідеї правової держави в Західній Європі відбувався під впливом процесів занепаду феодалізму та подаль­шої трансформації суспільств.

1368 року у Франції, 1381 — в Англії, у першій половині XV ст. — у Чехії, а згодом (у 1524—1525 роках) і в Німеччині сталися селянські повстання проти феодального гноблення. Вод­ночас посилилася боротьба і проти політики церкви в суспільстві, що викликало появу єретичних течій, ідеологами яких були: в Англії Джон Уїкліф (1324—1384), у Чехії Ян Гус (1371 —1415). Вони висловлювали думки проти феодальної роздробленості, про необхідність єдиної національної державності, скасування приві­леїв церкви, оновлення її на засадах повернення до ранньохрис­тиянських цінностей.

Ці обставини сприяли ліквідації особистої залежності селян від феодалів, збільшенню ринку вільної робочої сили, розвитку виробництва й торгівлі, а в цілому — формуванню нових еконо­мічних відносин, що, своєю чергою, ініціювало пошук нових форм державності з якісно іншими владними інститутами, а та­кож розроблення більш якісних правових норм, які регулювали б новітні відносини і належним чином забезпечували захист інте­ресів власників.

Із цього часу у філософсько-правових концепціях ідея правової держави розвивається паралельно з аспектами вчення про грома­дянське суспільство, передумови якого почали формуватись.

З метою ґрунтовного дослідження особливостей процесу роз­витку ідеї правової держави і громадянського суспільства філо­софсько-правову думку континентальної Європи цього періоду доцільно поділити на три етапи.

Для першого етапу (XV—XVI ст.) була характерною критика феодального устрою та формування суспільного ідеалу; для дру­гого (XVII ст.) — повернення до раціоналістичного надбання по­передніх поколінь, дальше розроблення теорії природного права, з’ясування проблем співвідношення свободи і права, права і за­кону, особи і держави, а також становлення заснованої на теорії природного права ідеї прав людини; для третього (XVIII ст.) — початок концептуального оформлення теорій правової держави.

Проте навіть у ранньобуржуазних теоріях виділеного нами першого етапу стають помітними спроби їхніх авторів визначити функції держави в нових умовах, з’ясовувати сутність та соціаль­ну роль окремих атрибутів громадянського суспільства.

Італійський мислитель Н. Макіавеллі (1469—1527), напри­клад, крім оспівування ідеї оновленої монархії основними за­вданнями держави вважав створення умов для праці обдарованим людям, сприяння розвитку торгівлі, рільництва і ремесел, устано­влення розумних податків, забезпечення захисту приватної влас­ності; припускав установлення республіканської форми правлін­ня, але такої, яка поєднувала б елементи монархії, демократії та аристократії.

Інший апологет монархії французький мислитель Ж. Боден (1530—1596) зробив спробу означити межі впливу суверена на суспільне життя, зазначав, зокрема, що його влада є безмежною лише у сфері державних відносин; особисте життя людей і при­ватна власність перебувають поза сферою впливу монарха, вони недоторканні та священні

Особливістю першого етапу розвитку політико-правової дум­ки було усвідомлення новими соціальними верствами недоскона­лості системи цінностей тогочасного суспільства, заснованої на морально-релігійних імперативах і утвердження ідеї звільнення особи і суспільства від абсолютизму у двох його виявах: надза- конної влади монарха і всевладдя церкви. Причому ці концепції мали місце як у країнах континентальної Європи, так і в Англії.

Однак цей період розвитку ідей правової держави і громадян­ського суспільства залишився поза увагою дослідників, хоч мав суттєві особливості і справив визначальний вплив на становлення цих ідей у суспільній свідомості західних країн.

Тривале протистояння двох соціальних інститутів: держави і церкви — завершилось у деяких країнах заходу їх фактичним об’єднанням з посиленням впливу на суспільне життя та даль­шим обмеженням індивідуальної свободи людини.

Ще з часів середньовіччя, феодальної роздробленості та роз­брату католицька церква й далі залишалась єдиним централізо­ваним інститутом з численним корпусом духовенства, який по­сідав провідне місце в соціальній структурі суспільства і забез­печував ідеологічну зверхність духовної влади. Очолювана Па­пою Римським церква володіла третиною земель, мала свої збройні :или, суди, систему норм канонічного права, за допомо­гою якого в умовах нестабільності та недосконалості позитив­ного законодавства здійснювала регулятивний вплив на суспі­льні відносини.

Використовуючи зазначені механізми, церква домоглася пере­ведення християнства з індивідуального рівня — вірувального компонента свідомості людини — на рівень суспільної системи ідей, які стали основою державної політики і супротиву прогре­сивним тенденціям.

В умовах Реформації офіційна влада робила спробу зберегти цей ефективний інститут для посилення своїх позицій і стриму­вання суспільства, яке почало перейматись проблемами вдоско­налення державності та захисту природних прав людини.

Отже, 1534 року в Англії виникла англіканська церква, яку очолив король. Вона спочатку зберігала віровчення та організа­ційні форми католицизму, а в п’ятдесятих роках наблизилась до протестантизму.

Приблизно такі само процеси відбувались у Німеччині, де «імперські князі та правителі імперських міст узяли у свої руки керування протестантською церквою своєї території, запрова­дивши особливий церковно-урядовий орган під назвою консис­торії і особливих посадових осіб для нагляду під назвою візита- торів» [11].

Одночасно виникла мережа теорій, які обґрунтовували єдність світської та духовної влад. Зокрема, за єпіскопальною теорією вважалось, що державна влада є членом церкви і єпископом, цер­ква розглядалась як духовний аспект політично оформленого су­спільства з християнським начальством.

Відкидала ідею держави, заснованої на праві, і обґрунтовувала монархічно-релігійний абсолютизм територіальна теорія, яка ви­користовувала для цього природно-правові погляди. Люди, за ці­єю теорією, об’єднуються у суспільство не лише для громадянсь­кого, а також для релігійного спілкування, переносячи таким чином свої природні й релігійні права на одну особу— главу держави. Тому він одночасно є також і главою церкви, а церковне керівництво є лише частиною державного уряду.

Щоб керувати церквою, монарху не обов’язково бути хрис­тиянином, він має на це право, тому що його влада поширюєть­ся на все, що перебуває в межах державної території. Такий під­хід виключав необхідність церковних установ і покладав керування церквою на державні установи.

Постановка проблеми подолання світського і церковного аб­солютизму як важливої умови суспільної трансформації до більш демократичних форм була здійснена Мартіном Лютером (1483—1546). Мислитель та його послідовники (лютеранці) під­давали критиці абсолютизм і практику функціонування церкви Згодом від закликів до вдосконалення її діяльності вони пере­йшли до заперечення цього соціального інституту взагалі, оскі­льки він, на їхню думку, невиправдано перебрав на себе роль посередника між Богом і людьми, а церковний клір постійно намагався внормувати всі сторони життя християн через дові­льне тлумачення Священного писання. Мартін Лютер ствер­джував, що спасіння душі людини може відбуватися через осо­бисту віру без будь-якого посередництва духівництва.

Правління священиків і єпископів не є владою і силою. Це їхня служба, заняття. Вони нічим не відрізняються від інших християн і не можуть установлювати для них жодних законів і заборон без їхньої волі й дозволу. Правління духівництва — це лише поширення слова Божого і боротьба з єретиками.

Спираючись на біблійні тексти, лютеранці вимагали секуля­ризації майна церкви (передавання його у власність світської влади), відмови від ушанування ікон, культу святих. Разом з тим вони поширювали ідеї рівності всіх перед Богом, «загального священства», можливості здійснювати богослужіння кожним ві­руючим. Вони вважали, що складна ієрархічна будова церкви не передбачена Священним писанням, тому її повинна заступити церковна громада, організаційне керування якою повинні здійс­нювати церковна рада і пастор. Така постановка питання, ясна річ, сприяла поширенню ідей демократизму тогочасного су­спільства.

Виходячи з беззаперечного визнання тексту Біблії як основи духовного життя суспільства представники цього протестантсь­кого напряму вважали, що людина одночасно живе у двох сфе­рах: євангелія та закону. Причому перша — це сфера віри, нале­жність людини до царства небесного, друга — її належність до земного царства, до церкви. Окрім духовної сфери лютеранці за­кликали здійснити переустрій земного царства — держави та її інститутів.

У своїй праці «Про світську владу. Якою мірою їй потрібно підкорятися» (1523) М. Лютер зазначав, що у зв’язку з тим, що багато людей живе не за християнськими настановами, Бог уста­новив два види правління: духовне і світське. Духовне правлін­ня — для людей, які щиро вірять у Бога та виконують християн­ські приписи, та світське — для того, щоб утримувати іншу частину суспільства, людей злих, які не вірять у Бога, у спокої і мирі. Тому світська влада є необхідною, і кожен християнин по­винен їй підкорятися, водночас боятися Бога і царя поважати.

Тому, зазначав М. Лютер, необхідно всебічно обґрунтовува­ти необхідність світського права і меча, щоб ні в кого не було сумніву, що вони застосовуються з Божої волі. Посилаючись на Святого апостола Павла, мислитель переконував своїх сучасни­ків, що світський закон виник для того, щоб утримувати нехри­стиян від злих справ. Ніхто не буває від природи християнином чи доброчесною людиною, навпаки, всі є грішними та злими. Бог за допомогою закону чинить усім перешкоди, щоб обмежи­ти їх свавілля. Що стосується влади, то вона вчить розпізнавати гріх, спрямовує людину до милосердя і християнської віри. Влада страшна не для християн, а для злих людей, вона створена для покарання злочинців.

У згаданому творі М. Лютер зробив також спробу визначи­ти межі дії світської влади та запобігти її втручанню в «царст­во Господнє, в його правління». Причому шкода може бути за­вдана як за надмірних повноважень світської влади у суспільстві, так і в разі її надмірного обмеження. Краще, — за­значав він, — залишити в живих одного злодія, ніж умертвити одну доброчесну людину.

У світі, за концепцією мислителя, існують закони двох видів: закони царства Божого, де править Христос, і земного царства, в якому править світська влада. Жодне правління без закону немож­ливе взагалі. Світське правління має закони, дія яких поширю­ється не далі тіла, майна і того, що є зовнішнім на Землі. Водно­час Бог не дозволяє нікому панувати над душею, тому якщо світ­ська влада починає диктувати закони душам, вона грубо втручається у правління Господа, псує душі. Тому дворяни, князі та єпископи повинні визнати, що вони не мають ніякої влади над душами.

До того ж князі, які вважають себе християнами, повинні від­мовитися від застосування сили під час здійснення влади.

Князь не повинен зважати на «мертві книги та живих радни­ків», а мусить шукати мудрість правління народом у Бога. Основ­ними принципами його правління має бути виконання приписів Священного писання, служіння підданим, вимогливість до вель­мож і радників. «Щоб він нікого не ображав недовірою, але ніко­му й не довіряв би настільки, щоб допускати безконтрольне ве­дення всіх справ».

Ідеї протестантизму збіглися з прагненнями обмежити світсь­ку владу, що набували поширення в суспільній свідомості, надих­нули значну частину селянства Німеччини до супротиву феода­лам і духівництву. Протестний потенціал тогочасного суспіль­ства реалізувався в збройному повстанні 1524—1526 р., одним з натхненників якого був Томас Мюнцер (бл. 1490—1525).

У трактаті «Празьке звернення» (1521) він також піддавав критиці церкву, стверджував, що «після смерті глави апостолів чиста церква зробилася блудницею у зв’язку з духовним пере­любством, через вчених, які завжди хотять сидіти наверху», в ре­зультаті чого в жодному приході не вдається віднайти істинної відповідності правдивому слову Божому. Тому не можна допус­кати, щоб попи репрезентували християнську церкву [12].

У «Проповіді перед князем» (1524) Томас Мюнцер зробив спробу ретроспективного аналізу процесу трансформації держа­ви в історії цивілізації. Вавилонське царство в його уяві на пер­ших етапах розвитку поставало більш досконалим, ніж у пізніші часи. Писав, зокрема, що його символізує золота голова. Сим­волом царства, що заступило Вавилон, були срібні груди і рука. Наступне царство — Греція — мідне, яке прославилося своєю мудрістю. Четвертим, залізним царством, мислитель називав римське царство, яке було створено силою меча і стало царст­вом примусу.

Залізною Томас Мюнцер називає також сучасну йому держа­ву, яка так само застосовує силу в процесі свого функціонування. Для такої держави характерні неправда і лицемірство, яке йде від світської влади й духівництва [13].

Мислитель пропагував ідеї виборності та ротації духовенства общиною, скасування кріпосного права, зменшення кількості та розміру податків, удосконалення судової системи. Важливими аспектами вдосконалення суспільного устрою Томас Мюнцер уважав об’єднання християнських общин у «християнський союз і братство», реформування політичної та економічної сфер, ви­знання народу джерелом влади. Здійснення цих заходів уважав можливим за допомогою сили.

1555 року протестантизм виборов собі рівноправність у боро­тьбі з католицизмом, результатом чого став Аугсбурзький релі­гійний мир. Згодом протестантизм заступив католицизм у деяких містах і князівствах Німеччини, а також у скандинавських краї­нах та став ідейним підґрунтям виникнення радикальніших релі­гійно-політичних концепцій і напрямів філософсько-правової думки.

Автором однієї з таких концепцій був Жан Кальвін (1509— 1564), представник французької Реформації, засновник протестан­тського напряму кальвінізму, який був інтерпретований в течії гугенотів (у Франції) та пуритан (в Англії, Шотландії та Нідер­ландах).

У своїй праці «Настанова в християнській вірі» (1536) Жан Кальвін стверджував, що все, включаючи життя кожної людини, визначено Богом наперед. Змінити щось у встановленому перебі­гу подій людина не може. Бог допомагає всякій людині, яка навер­тається до нього, чесно трудитися і свідомо коритися владі. Тому кожен повинен удосконалювати свою майстерність, бути ощад­ливим, заповзятливим, обмежувати себе в задоволеннях і весе­лощах, дбати про власний добробут. Згідно з християнськими морально-релігійними приписами кожна людина має бути чес­ною щодо інших, дотримуватися слова і виконувати взяті зо­бов’язання.

Кальвінізм став ідеологією ранніх буржуазних революцій у деяких країнах Західної Європи (Нідерланди XVI ст.. Англія XVII ст.).

Реформаційні ідеї кальвінізму об'єднали мешканців міст і сіл Нідерландів у визвольній боротьбі з абсолютною владою іспан­ського монархізму і сприяли появі відповідно до Утрехтської унії від 23 січня 1579 р. нової форми державності — Республіки об'єднаних провінцій, конфедеративного союзу, в процесі ство­рення якого було ухвалено акт про скинення монарха, реформо­вано державний апарат, закладено підвалини представницького органу держави у формі Генеральних штатів, висунуто ідею народного суверенітету, що мало суттєве значення для дальшо­го становлення ідей правової державності і громадянського су­спільства.

У зверненні міської опозиції до Генеральних штатів 1576 року зазначалось, що за умови відсутності законного го­сударя суверенітет належить народові, а не представникам провінцій у цьому органі, оскільки вони є лише «слугами, по­садовими особами й депутатами зазначеного народу» [14]. Ідея народного суверенітету була доповнена ідеєю про політичний договір, який укладається між народом і государем на основі природного права [15].

Досліджуючи реформаційні процеси цього періоду в Європі, німецький юрист і соціолог Макс Вебер (1864—1920) у своїй праці «Протестантська етика і дух капіталізму» (1904—1905) кальвіністський протестантизм назвав основою, ідейним підгрун­тям західного капіталізму.

На виділеному нами другому етапі розвитку філософсько- правової думки (XVII ст.) ідея правової держави набуває біль­шого гуманістичного змісту, з’ясування сутності державно- правових явищ у їхньому взаємозв’язку із суспільством і осо­бою здійснюється виходячи з розуміння природно-правової обумовленості дійсності.

У цьому плані голландський мислитель Г. Гроцій (1583— 1645) зазначав, що люди об’єднуються в державу добровільно, задля особистого захисту і протистояння насильству, та зо­бов’язуються виконувати цей договір, а також норми права, що встановлюються для підтримання порядку. У державі панує громадянська влада, яка є верховною і суверенною. Держава здійснює владні функції за допомогою політичних інститутів. Регулювати відносини людей у суспільстві покликане право, яке є сумою соціальних норм, а його витоками є прагнення індиві­дів до спокійного спілкування з іншими. Він проводив чітку межу між природним правом і правом, установленим волею. Останнє, за його вченням, установлюється волею Бога або лю­дей. Право, що його встановили своєю волею люди, за своїм спрямуванням має дві сфери регулювання. Перша сфера — це суспільні відносини в державі, друга— міжнародні відносини. Право, що встановлюється волею людей, має відповідати вимо­гам природного права. Тільки в цьому разі воно буде спрямова­но на захист або відновлення справедливості.

Від категорії «право» Г. Гроцій відрізняв категорію «закон». Останній, на його думку, — це засіб, за допомогою якого здійс­нюється право, він силою примушує людей додержувати норм права. Ця сила уособлена в державі.

Правова сутність держави, за вченням нідерландського мис­лителя Б. Спінози (1632—1677) є закономірністю, вона обумов­лена принципами природного права. Він обстоював тезу, що лю­дина насамперед залежить від закону «природної необхідності», що випливає із самої природи. Але, крім цього, вона залежить і від законів, що встановлені волею самих людей для безпечного та зручного життя.

Спіноза зазначав, що перший («Божественний») закон має на меті лише найвище благо, а інший («людський») — це спосіб життя, він служить збереженню держави. Життєдіяльність люди­ни, за Спінозою, базується на «праві природи», тобто на законах, або правилах, згідно з якими все відбувається. І тому, — зазначав мислитель, — природне право всієї природи і, відповідно, кожно­го індивіда поширюється настільки далеко, наскільки може сяг­нути їхня міць.

Природний стан, природна міць і природне право — це те са­ме. Якби люди жили за приписами розуму, то «право природи» визначалося б могутністю розуму. Але люди частіше керуються схильністю та вподобаннями, а не розумом. Тому виникають дві можливості реалізації людської життєдіяльності: перша — зага­льна (як для тих, що керуються розумом, так і для тих, що керу­ються схильністю. Усі вони діють за законами природи, тобто за приписами природного права); друга спирається на розум і неза­лежну волю.

Означена суперечність породжує співвідношення «чужо- правності» та «своєправності». Кожен буває «чужоправним» доти, доки перебуває під владою іншого, і «своєправним», ко­ли може жити по-своєму, відбити всіляке насилля, мститися за заподіяну шкоду. Найбільш «своєправні» та вільні ті, чий ро- зум ширший і хто ретельніше ним керується. Навіть більше, природне право кожного нікчемне, воно, скоріше, існує в уяві, аніж у дійсності. Дійшовши згоди та об'єднавши свої сили, люди мають більше прав щодо природи, ніж один із них. Що більше людей об'єднаються, то більшими правами вони воло­дітимуть.

Входячи до такого об’єднання — громадянського суспільства, кожна людина повинна виконувати всі приписи, встановлені за­гальною згодою. Це право, як зазначав Спіноза, «...визначається могутністю народу... називається верховною владою». Наявність верховної влади зумовлює громадянський стан. Сукупне тіло верховної влади називається державою.

Люди, оскільки вони згідно з правом користуються всіма бла­гами держави, називаються громадянами, а позаяк вони мусять коритися приписам законів держави, — підданими.

На думку Спінози, право верховної влади є нічим іншим, як природним правом, визначуваним могутністю народу, а не кожної особи окремо. Волю держави необхідно вважати «во­лею всіх», а рішення держави має визнаватись як рішення ко­жного.

Держава виникає на основі суспільного договору через необ­хідність влади і законів стримувати пристрасті людей. Звідси призначення держави, за Спінозою, полягає в тому, щоб полег­шити кожній людині можливість керуватися розумом і тим здо­бувати свою свободу.

Б. Спіноза був апологетом сильної державної влади. Але вод­ночас він заперечував втручання верховної влади в особисте життя людей і накидання законів їхній совісті, свободу якої він усебічно обстоював. Свобода, на його думку, найкраще забезпе­чується демократичною формою правління.

Соціальні зрушення, що мали місце в суспільствах континента­льної Європи XVI—XVII ст., стали чинниками, які стимулювали становлення політико-правового плюралізму і, зокрема, форму­вання теорій прав людини, які сприяли остаточному оформленню концепцій громадянського суспільства і правової держави, визна­чення її функцій з узгодження та забезпечення суспільних та інди­відуальних інтересів.

Фундатор німецької природно-правової школи Самуель фон Фрайхерр (Пуфендорф) (1632—1694) у контексті осмислення трансформаційних процесів західних суспільств, результатів протестантського руху та повстання в Німеччині, революцій в Нідерландах та Англії започаткував напрям наукових дослі­джень сутності та перспектив соціальних перетворень, основою яких має бути визнання та правове визначення прав та обов'язків людей.

Творчість цього мислителя, на нашу думку, підсумовує по­передні пошуки суспільного ідеалу і започатковує третій період становлення правової держави і громадянського суспільства кон­тинентальної Європи — її концептуальне оформлення. За своєю природою, вважав він, люди наділені свободою і є незалеж­ними. Утім у процесі розвитку суспільства та ускладнення від­носин виникають загрози їхній безпеці та природним правам, усунути які й покликана держава. Вона з'являється як результат договору людей, які водночас укладають декрет про форму пра­вління.

Основою декрету є визначення обов'язків для монарха гаран­тувати суспільну та індивідуальну безпеку підданих, їхнє благо, тимчасом як останні повинні визнавати владу правителя та ко­ритися йому.

Проте влада не може посягати на духовний світ людини, сферу її особистого життя, право власності. Ці права є природ­ними і закріплюються в суспільному договорі, а відтак — у по­зитивному законодавстві, яке повинне повністю відповідати природному праву.

У разі порушення правителем умов договорів про утворення держави та про розподіл обов’язків з боку підданих можливий вияв непокори та опору. Щоб унеможливити порушення догово­ру монархом, пропонувалось утворити при ньому дорадчий ор­ган— зібрання станових представників, яке б брало участь у прийнятті рішень з найбільш важливих питань суспільного життя за допомогою попереднього обговорення.

Одним з перших С. Фрайхерр у своїй філософсько-правовій концепції розділяв права і обов’язки людей, що є надзвичайно важливим з погляду з’ясування характеру взаємозв’язків особи, громадянського суспільства і держави [16]. Якщо права людини апріорі визнавались природними, то її обов’язки мають більш складне походження.

Перш за все зі світла розуму випливають найзагальніші обов’язки, «додержання яких робить взагалі можливим існування людської спільноти»; по-друге, обов’язки випливають з постанов законодавчої влади: «обов’язки, що їх повинна виконувати лю­дина як член певного народу і держави» [17]; по-третє,— з од­кровення Божественної сутності — обов’язки людини як христи­янина.

Реалізація найзагальніших обов'язків здійснюється відповідно до природного права, принципи якого мають загальний характер для всього людства; обов'язків як члена держави— відповідно до норм позитивного права; і насамкінець обов’язків християни­на— згідно з приписами Святого Письма. Основою природного права є справедливість, яка має втілюватись у суспільному житл і за допомогою норм позитивного права. Божественне право є мо­ральною категорією, яка на основі віри формує внутрішній світ людини, дає можливість відрізняти зло і добро, стимулює до до­брочинності й чеснот.

У цей період в історії політико-правової думки континенталь­ної Європи у творчості послідовника ідей Т. Гроція німецького філософа Христіана Вольфа (1679—1754), на відміну від його попередників, більш відчутно виділяється соціальний аспект державності. У його вченні ми знаходимо спробу узгодження правового й соціального складників держави. Погоджуючись із необхідністю обмеження держави правом як умови забезпечення природних прав людини, він водночас мав на увазі розширення її впливу на суспільні справи та інститути, а також необхідність виокремлення деяких соціальних функцій держави.

Природі людини, — стверджував мислитель, — притаманне по­стійне намагання вдосконалюватись. Причому саме таке намагання спрямовано на вдосконалення душі, тіла, окремої людини і суспіль­ства в цілому. Його передумовою є доброчесна поведінка. Людина постійно повинна робити добро й уникати зла. Удосконалення людини на цих принципах є моральним законом, її обов’язком і правом. Право є наслідком морального обов’язку людини.

Усі люди є рівними і вільними від природи, усі мають обов’язок удосконалюватись і рівні на це права. Обов’язок удо­сконалюватися сприяє виникненню цілої низки прав, у тому чис­лі соціальних: на життя, на освіту, на працю тощо.

Найбільш сприятливі умови для вдосконалення виникають з появою держави. У природному стані немає досконалих засобів для виконання цього обов'язку, тому люди об’єднуються в дер­жаву, створюють спільноту, яка дістала назву «народ», і переда­ють верховну владу над собою уряду.

В умовах державності кожен частково обмежує свою свободу задля вдосконалення всього народу. Метою держави є загальний добробут, безпека суспільства й удосконалення людей.

Позитивне законодавство в цьому плані слід розглядати як за­сіб реалізації природного права. Воно створює передумови і за­безпечує виконання моральних обов’язків.

На розв'язання проблеми вдосконалення суспільства повинна бути направлена діяльність монарха. Вирішення цього завдання дає підстави правителю регламентувати всі сфери життєдіяльно­сті суспільства. Політична, духовна, господарська, освітня та ін­ші сфери повинні бути під постійним контролем монарха і зазна­вати з його боку впливу, для чого він наділяється невичерпними повноваженнями в питаннях визначення внутрішньої та зовніш­ньої політики, війни та миру, у законодавчій, виконавчій та судо­вій діяльності.

Стрімкі трансформаційні процеси в країнах Західної Європи італійський філософ і правознавець Джанбаттісто Віко (1668— 1744) досліджував, базуючись на філософсько-методологічних ідеях про загальний розум та об'єктивний характер історичного процесу. Мислитель одним з перших за Нового часу почав роз­глядати політичну владу, державу і право як природно-історичні явища, що закономірно виникають і розвиваються в контексті виникнення і розвитку людської культури. Для наукової рекон­струкції реального процесу розвитку держави і права Віко вважав за потрібне грунтуватися на дослідженні історії мов, міфології та законодавчих пам'яток. Важливе методологічне значення мало звернення Віко до етимології мови політики і права для досліджен­ня становлення і розвитку державно-юридичних інститутів з урахуванням різноманітних факторів, у тому числі природних, господарсько-економічних, психологічних тощо. Мислитель убачав в етимології мови ключ до «історії речей, що позначаються даними словами», оскільки «історія всіх природних мов має підлягати такому самому ряду змін, як ті, що відбуваються з речами».

Становлення й розвиток держави і права Віко розглядав не просто як історію установ, організацій і законів, а як розвиток самої політико-правової природи людини, у свідомості та діяль­ності в політичному і правовому житті. Застосована Д. Віко ме­тодологія дослідження генези, сутності та тенденцій політико- правових явищ дає підстави вважати його одним з засновників теорій суспільної трансформації.

Прогрес людства, його розвиток Віко поділяв на три періоди (епохи). Першим був «вік богів» (дитинство), що характеризува­вся теократично-патріархальним типом нормативного регулю­вання, який у зародковому стані містив основи права. Організація соціальної влади цього періоду — патріархальна теократія, яка базувалася на патріархальній сім’ї та первісній релігії. Право цього періоду було не правом патріархів, а правом богів, оскільки боги вважалися безпосередніми правителями.

Друга епоха — «вік героїв» (юність). Держава героїчної епо­хи — це аристократична республіка, яка зумовлювала відповідні риси і права, і законодавства. Тут закони створювалися для кори­сті правителів. Право цього періоду було «волею законодавця, вираженою в його законі». За допомогою законів аристократи за­хищали власні інтереси, накидаючи свою волю всьому суспільст­ву. Право як мірило і норма свободи і справедливості, що базу­ється на вічному, божественному розумі, перебувало тоді в зародковому стані, захищало інтереси незначної кількості лю­дей— привілейованої правлячої меншості, було обплутаним, причавленим грубою силою та втіленим у примітивній формі як привілей «благородних», на противагу цілковитій безправності слуг, рабів, плебеїв. Воно було патриціанським, аристократич­ним, а не народним, не загальнолюдським.

Третій період — «вік людей» (зрілість). Природа людини в цей період набуває відповідно до світового розуму можливість повного розвитку. Установлюється людське спілкування у влас­ному розумінні, громадянське суспільство для всіх людей, а не для привілейованих, як у попередню епоху. Головними принци­пами політико-правового життя стають свобода, юридична рів­ність і загальне благо. Право як мірило і норма свободи поширю­ється на всіх людей. Лише таке право здатне породити філософів, які могли б завершити його досягненням думки, що базується на основі вічної справедливості. У цей період набувають повного розвитку три взаємозв’язані основи права: власність, свобода і захист як першооснова і умова держави і суспільства нової, більш високої якості.

Право власності за таких умов — це вже не становий приві­лей, а можливість розпоряджатися річчю на основі своєї волі, од­накове для всіх мірило, норма в царині майнових відносин вклю­чно зі свободою договорів. Свобода криє в собі сукупність усіх прав, що випливають із розуму; оскільки тепер вона стосується всіх людей як членів громадянського суспільства, то можлива тільки за умов еквівалентності, взаємності.

Правовий захист також передбачає однакове мірило, а це мож­ливо лише в разі загальності закону і рівності перед ним. Тобто захист прав стає загальним правом громадян і функціональним обов’язком влади. Усі ці аспекти права (свобода, власність і за­хист) взаємозв’язані з трьома основними принципами, або при­писами, розуму стосовно юридичної сфери: жити чесно, себто відповідно до права і справедливості; не шкодити іншим, тобто не посягати на власність, свободу і життя інших людей; віддавати кожному належне, себто здійснювати соціальне спілкування на основі принципу еквівалента в обміні благами та в здійсненні по­карання чи заходів захисту.

Власне, останній принцип і є джерелом природного права, який випливає з усвідомлення вічного закону й основаного на ньому прагнення до спілкування. Звідси право за своєю сутністю вічне й незмінне, як вічні й незмінні математичні аксіоми. Немож­ливо відносини рівності зробити нерівністю. Сама фактична не­рівність (у власності, благах тощо) має бути охоплена й урегу­льована загальним правовим масштабом зрівнювання та юридич­ної рівності. Поза цим масштабом будь-яка «користь» чи будь- яке «благо» стає або насильницькою зрівнялівкою, або насильни­цьким привілеєм.

А втім притаманні природі людини як розумної істоти прин­ципи права реалізуються в історії не одразу. Вони тривалий час існують тільки в зародковому вигляді, обмежені різними анти- правовими принципами, скажімо, аристократичними привілеями, що випливають із нерозвиненості розумової природи людини і відповідного стану суспільства. І тільки у «вік людей» ці прин­ципи, а з ними і право в цілому досягають свого розвиненого стану.

Концептуальне оформлення теорії правової держави, що ство­рює умови для формування соціальних аспектів як політичної форми громадянського суспільства, було завершено Ш. Монте- ск’є (1689—1755) у праці «Про дух законів» (1748). Проте оцінка його творчого спадку в новітніх дослідженнях не завжди є об’єктивною. Зазвичай увага в них акцентується лише на одному аспекті: теорії поділу влади, яка штучно виокремлюється з його системного філософсько-правового вчення, що є причиною неко­ректного її тлумачення і спрощених підходів у визначенні шляхів її втілення в соціальну практику.

При цьому діапазон тлумачення зазначеної теорії занадто ши­рокий — від розуміння її як розподіленого функціонування трьох рівних, незалежних, урівноважених гілок влади: законодавчої, виконавчої і судової [18], «системи стримувань і противаг» влад­них органів держави — до заперечення зазначеного і розуміння цієї теорії як «розподілу соціально-політичних сил» [19], з чим не можна погодитись. Інколи зазначена теорія та інші аспекти вчен­ня Ш. Монтеск’є розглядаються з позитивістських підходів — як розподіл компетенції, обсягу повноважень владних органів дер­жави, передбачених законом. Не береться до уваги застереження автора, що всім волевстановленим законам суспільства «переду­ють закони природи» [20]. а предметом його дослідження є не за­кони як формальне вираження права, а «дух законів», який він розумів як сукупність відносин суспільства, що впливають на формування законодавства. При цьому спектр таких відносин, згідно з його концепцією, надзвичайно широкий. Це «фізичні якості держави», «ступінь свободи, що допускається устроєм держави, релігія населення, його нахили, багатство, чисельність, торгівля, вдача і звичаї», «умови виникнення, мета законодавця, порядок речей, на якому вони затверджуються» [21]..тощо.

Варто наголосити, що ідея правової державності і громадянсь­кого суспільства в ученні Ш. Монтеск'є, як порівняти з розгляну­тими концепціями, набула нового відтінку. Головним аспектом у системі взаємозв'язку і співвідношення суспільства, особи і дер­жави в мислителя постають природні і невідчужувані права лю­дини, які ніхто не може обмежити, скасувати чи проігнорувати. Виходячи з цього Ш. Монтеск'є визначає мету держави.

Так. на різних етапах розвитку держави її пріоритети можуть змінюватись, але є й такі, які притаманні її внутрішньому змісту завжди. Це перш за все прагне до самозбереження, а також забез­печення особистої свободи. Утім про свою безпеку інстинктивно дбає кожна з відомих історії держав, а проблема свободи особи постає як результат прогресу індивідуальної свідомості на пев­ному етапі розвитку держави. Згодом свобода особи стає пріори­тетною, починає визначати головну мету держави, а її гаранту­вання стає умовою безпеки держави. Засобом забезпечення свободи є закони. Свобода, — зазначав Ш. Монтеск'є, — це пра­во робити все, що дозволено законами [22]. Закони, крім цього, забезпечують природну рівність людей, яка порушується, коли вони об’єднуються в суспільство [23].

За умови поміркованого правління «предметом державного устрою є політична свобода». «Для громадянина політична свобо­да — це душевний спокій, який грунтується на переконаності у своїй безпеці. Щоб володіти такою свободою, необхідно таке прав­ління, за якого б один громадянин не боявся іншого громадянина» [24]. Але політична свобода існує лише в тих державах, «коли там не зловживають владою. Утім, як відомо з досвіду віків, всяка лю­дина, котра наділена владою, схильна нею зловживати... Щоб не було можливості зловживати владою, необхідний такий порядок речей, за якого різні гілки влади могли б взаємно стримувати одна одну. Можливий такий державний устрій, за якого нікого не бу­дуть примушувати робити те, до чого його не зобов’язує закон, і не робити того, що закон йому забороняє» [25].

Це можливо лише за умови поділу, а точніше, як зазначав Ф. В. Тарановський, «розлучення» [26] влад: «влади видавати закони», «влади приводити до виконання постанови загальнодер­жавного характеру» та «влади судити злочини і позови прива­тних осіб» [27]. У державах, де ці гілки влади об’єднані, свобо­ди немає. «Тому государі, які прагнули до деспотизму, завжди починали з того, що об’єднували у своїй особі всі окремі гілки влади, а багато королів Європи— з того, що присвоювали собі всі головні посади у своїй державі» [28].

Проте, будучи «розлученими», ці три гілки влади залишають­ся продовженням одного цілого, оскільки у вільній державі «вер­ховна влада належить усьому народові» [29].

Якщо влада законодавча і влада виконавча будуть об’єднані в одній особі або установі, то свободи не буде, оскільки буде загроза створення «тиранічних» законів. Не буде свободи також і тоді, ко­ли судова влада не відділена від законодавчої, оскільки матиме міс­це загроза свавілля з боку суддів, які будуть законодавцями.

У разі якщо судова влада буде з’єднана з виконавчою — суддя має можливість стати пригноблювачем [ЗО].

За умови поділу влади свобода повністю забезпечується за­вдяки тому, що «розлучені» гілки влади стримують одна одну. Судова влада стримується від свавілля законодавчою владою, оскільки у вироках «повинна панувати незмінність, так щоб вони завжди були точним застосуванням тексту закону» [31].

Суддів Ш. Монтеск’є називає вустами, які проголошують сло­ва закону, вони не можуть ні зменшити силу закону, ні пом’як­шити його суворість [32].

Обмеження виконавчої влади досягається усуненням її від здійснення судових функцій.

Зловживанням у сфері виконавчої діяльності запобігає також контроль з боку парламенту за виконанням законів.

Утім слід зазначити, що «розлучення влад» — це лише один з аспектів учення Ш. Монтеск’є про державу, влада якої законо­давчо визначена і функціонує в межах законів з узгодження інте­ресів і задоволення потреб суспільства нової якості.

Поза увагою дослідників залишився надзвичайно важливий аспект учення Ш. Монтеск’є про обов’язковість участі в діяльно­сті «розлучених влад» представників всіх основних верств насе­лення держави, що робить «систему стримувань і противаг» за­вершеною, створює умови для формування механізму соціаль­ного контролю за владою і посилює гарантії забезпечення особис­тої свободи.

Розмірковуючи з цього приводу, мислитель зазначав, що «у вільній державі всяка людини, яка вважається вільною, повинна керувати собою сама, законодавча влада повинна належати всьо­му народові» [33].

Але, ураховуючи «один з найслабкіших боків демократії» — неможливість участі і неспроможність усього народу в обгово­ренні справ, він повинен робити це за допомогою своїх представ­ників, що обираються всіма громадянами, за винятком лише тих, хто «нездатний мати свою власну волю» [34].

Щоб забезпечити участь усіх соціальних верств у діяльності законодавчої влади, Ш. Монтескье пропонував передбачити в ньому дві палати: «збори знатних», участь у яких є спадковою, а також «збори представників народу», які формуються шляхом виборів.

Повноваженнями «зборів представників народу» мало бути ухвалення законів. З метою запобігання зловживанням владою та ігноруванню інтересів народу з боку «зборів знатних» вони, за концепцією Ш. Монтеск’є, повинні були тільки схвалювати або скасовувати рішення іншої палати.

Виконавча влада, — зазначав далі у своєму трактаті мисли­тель, — має бути в руках монарха, «оскільки цей бік правління майже завжди вимагає швидкої дії, краще виконується одним, ніж багатьма» [35].

На думку Монтеск’є, необхідно також, щоб і «судді були од­ного соціального стану з підсудним, рівними йому, щоб йому не здалося, що він потрапив до рук людей, здатних його притісни- ти» [36]. Отже, на основі вивчення досвіду грецької демократії, середньовічних республік, а також практики державної розбудо­ви та функціонування органів влади Англії, Ш. Монтеск’є про­понує конструкцію, яка в одному державному устрої «передбачає «природу» трьох форм правління — демократії, аристократії і монархії — і, відповідно, є не чим іншим, як змішаним держав­ним устроєм» [37], в якому мислитель побачив найбільш доско­нале забезпечення свободи особи від свавілля влади.

Концепцію «суверенітету народу» та «суспільного договору» як формулу об’єднання людей у «громадянське суспільство» та державу демократичного типу, засновану на праві, розробив фран­цузький просвітитель Жан-Жак Pycco (1712—1778), виклавши її у працях «Міркування про науки і мистецтва...», «Про суспільну угоду, або Принципи політичного права» та інших.

Перший нарис політичної концепції Pycco зустрічається в ди­сертації про вплив наук і мистецтв на звичаї. Головна її ідея: лю- ди за своєю природою є добрими, але людські установи роблять їх злими; доброчесність — це природний стан людини, розпуста і злочин породжені відносинами, що є наслідком цивілізації. Тому первісний природний стан є станом справедливим, а цивілізація — головне джерело зла, розпусти, нещастя.

Першоджерело зла Pycco вбачав у нерівності, яка породжує багатство. Останнє спричинює розкоші й неробство. Мистецтво народжується розкошами, науки — неробством. Тобто, за Руссо, просвітництво є похідним чинником, як і занепад моралі. Розко­ші, занепад моралі, рабство є карою за зверхність, намагання ви­йти зі стану щасливого невідання, в якому людина перебуває за­вдяки передвічній мудрості.

Висновок про нерівність між людьми як головний чинник зла Pycco повторював неодноразово. Проте він не спромігся розме­жувати залежність просвітництва й занепаду моралі, двох наслід­ків процесу диференціації суспільства, від залежності, де просвіт­ництво було б причиною, а занепад — наслідком.

Досліджуючи природний стан суспільства, Pycco зауважив, що пута рабства виникають виключно із взаємної залежності лю­дей, спільних потреб, що їх об'єднують; отже, неможливо поне­волити людину інакше, ніж створивши їй такі обставини, коли вона не зможе діяти без інших.

Як уже зазначалося, Pycco шукав причини нерівності в розко­шах і неробстві. З часом він почав шукати їх у факті об'єднання людей в організоване суспільство.

Досліджуючи суспільство як цілісний організм, що постійно розвивається, його позитивні й негативні явища, які сприяють прогресу чи стримують його, Ж. Ж. Pycco зосереджує увагу на приватній власності — багатоманітному і суперечливому соціа­льному феномені, який він уважає головним підґрунттям і умо­вою організованого суспільства і водночас основою нерівності. Перша людина, — писав Руссо, — котра огородила ділянку зем­лі, промовила: це — моє, — і знайшла людей, досить недалеко­глядних, які їй повірили, і була засновником громадянського су­спільства.

Свобода і рівність є «природним станом» людини, тому вони виглядають як його «природне право». Немає ніяких інших прав, і справедливість полягає у визнанні тільки цього природного права, у складанні будь-яких інших історичних прав, записаних у хартіях, пергаментах, звичаях, а також у допущенні тільки таких обмежень природного права, на які з огляду на спільні інтереси погодилися самі члени громадянського суспільства.

Це і є суспільна угода — єдина санкція всіх громадянських установ і установлень.

Люди догромадянського суспільства були рівними за майно­вим станом, політичного життя не було. Вони були вільними, не мали узаконеної приватної власності та жили незалежно один від одного (або зовсім незалежно й розрізнено, або ж об'єднуючись в орди — «вільні спілки» без взаємних зобов'язань). Люди були немов «звірі» в «доморальному стані». Вони мали тільки природ­ні (істинні) потреби.

Взагалі людині притаманно бажання вважати своїм те. що є під її владою; навіть у первісних людей існувала не закріплена, а тим більше насильством, приватна власність.

На думку Руссо, здатність людини до вдосконалення й нагро­мадження змусила багатьох нагромаджувати запаси засобів до існування, винаходити знаряддя, які збільшують ефективність праці, переходити до осілості та змушувати працювати на себе інших. Зв'язки між людьми стали тіснішими, вони змогли пере­йти до обробки металів і рільництва.

Приватна власність зробилася основою майбутнього грома­дянського суспільства і причиною майнової, а відтак і політичної нерівності, що виникла в ньому. Інститут приватної власності спричинив протилежність інтересів, антагонізм між людьми.

Держава виникла після появи соціальної нерівності. Посилаю­чись на потребу встановити мир, багаті запропонували бідним утворити державну владу, а бідним не було сенсу відмовлятися; вони сподівалися від управління «спокою й зручностей».

Отже, держава виникла завдяки суспільній угоді, найголовні­шою метою якої було забезпечення кожному спокійного викори­стання власності, яка йому належить.

Установлені державою закони визнали справедливими вчине­ні перед тим привласнення, а організація урядової влади створила передумови для нових поневолень. Так утвердилася «химерна рів­ність прав», а насправді — деспотизм і сваволя, тобто стан полі­тичного відчуження.

Нерівність, що виникла в період переходу від природи до су­спільства, було приховано декларацією про рівність усіх перед законом, після чого фактична нерівність майнового характеру почала швидко поглиблюватись.

У державі воля громадян з’єдналася не механічно й арифме­тично, а інтегрально. Це не було «волею всіх», це було «загаль­ною волею», яка відображала загальні інтереси громадян, котрі їх об’єднують.

Ця загальна воля — «завжди стала, незмінна й чиста». Вона є неподільним і невідчужуваним суверенітетом, і уряд отримує ви­конавчу владу з рук свого народу тільки у вигляді доручення, що його він зобов'язаний виконувати відповідно до народної волі; коли ж він цю волю порушує, то заслуговує на насильницьке усунення повстанцями.

Якщо Ш. Монтеск’є сформулював для Франції ідею представ­ницького правління, то Ж.-Ж. Pycco пішов далі, відкрито заявив­ши про верховенство влади народу [38]. При цьому він ствер­джував, що суверенітет може бути здійснюваний тільки всім народом як одним цілим. Виходячи з цього він уважав недоско­налим принцип народного представництва. Люди, які делегували свої повноваження іншим, на його думку, автоматично стають рабами, залежними від влади, оскільки не можуть самостійно ре­презентувати свої інтереси. Лише народний суверенітет є тим за­собом, який здатний забезпечити позитивні зміни в державі.

Pycco припускав існування трьох основних форм правління — демократії, аристократії, монархії. За Руссо, «нормальним» полі­тичним устроєм може бути тільки республіка, але цим терміном він визначав «будь-яку державу, що керується законами, хоч би якою була форма правління».

У малих державах бажаною та прийнятнішою була б демокра­тія, а точніше — демократична республіка; у дещо більших, та­ких як Франція, «виборна демократія», тобто здійснення вико­навчих функцій невеликою групою осіб, суворо підзвітних народу; у великих і багатолюдних — монархія, тобто передаван­ня виконавчої влади до рук однієї особи.

Згідно з Руссо, свобода можлива у справедливій правовій державі майбутнього, у конституції якої «природні відносини та закони завжди збігаються в усіх пунктах». Таким є імпера­тив свободи. Той, хто тільки знає, у чому полягає добро, ще не робить добра. Розум тільки сприяє віднайденню моральності. Справжнє джерело моральності в нас самих. Воно — внутріш­нє сприйняття добра і зла, безпосереднє осягнення їх нашою совістю. Отже, совість у Pycco виступає синтезом внутрішньо­го почуття й розуму. Саме на совісті грунтується розумне при­родне право — світ моральної досконалості. Людина вперше за всю історію на цьому етапі може реалізувати свою потенцію свободи.

Pycco вважав, що в майбутньому ідеальному державному уст­рої пануватимуть «громадянська свобода» та «право приватної власності». Свобода є «...покірністю перед законом, установле­ним самому собі», це — особистий параметр. Вона не може існу­вати без рівності.

У XVIII ст. концепція прав і свобод людини поступово по­чала посідати провідне місце в теоріях громадянського суспі­льства та правової держави. Важливе значення в цьому плані має наукова спадщина італійського правника Чезаре Беккаріа (1738—1794), автора відомої праці «Про злочини та покаран­ня» (1764 р.), який умовою суспільного переустрою вважав гу­манізацію суспільних відносин, визнання людини вищою соці­альною цінністю, гарантування та забезпечення її прав і свобод.

Об’єктом його досліджень були відносини публічно-владної сфери, з’ясування ролі нормативних імперативів суспільства в забезпеченні особистої та соціальної безпеки.

Його теорію розроблено в руслі природного права; він поді­ляв концепцію суспільного договору і, отже, принцип рівності всіх перед законом. На основі суспільного договору люди від­мовилися від природної «абсолютної» свободи і створили гро­мадянське суспільство, державу і позитивне законодавство. Але відмова від природної свободи не означає відмови від свободи взагалі. На взаємних засадах люди пожертвували тільки части­ною своєї свободи, щоб мати можливість спокійно та безпечно насолоджуватися іншою її частиною. Виходячи з цього метою громадянського стану є максимально велике щастя й благопо­луччя максимальної кількості людей. А для цього передусім слід убезпечити життя і свободу громадян. Саме для цього створюються держава й позитивне законодавство. Саме тому Беккаріа вважав за потрібне реформувати механізм юстиції на підставі принципів законності й поділу влади. Діяльність орга­нів правосуддя має базуватися виключно на законах, і «тільки закони можуть установлювати покарання за злочини». Суддя «в жодному разі і з жодних міркувань суспільного блага» не має права встановлювати покарання, яке перевищує передбачене за­коном. Беккаріа не сприймав і піддавав рішучій критиці поло­ження, згідно з яким суддя зобов’язаний слідувати духові, а не букві закону. У такому разі, зазначав учений, громадяни стануть жертвою свавілля судді, його пристрастей і слабкостей.

Із принципом законності мислитель пов’язував і одну з голов­них ознак правопорушення та юридичної відповідальності. Зло­чином є тільки те, що заборонено законом, і покарання може бу­ти призначено тільки тоді, коли воно прямо вказано в законі. По­ряд із формально-юридичною ознакою правопорушень Беккаріа прагнув з'ясувати також їхній змістовний аспект. Закон має від­носити до злочинів відповідне діяння тільки тоді, коли в цьому є «абсолютна необхідність». Законодавець не повинен свавільно зараховувати якісь діяння до кримінально переслідуваних. Об'єктивним критерієм тут є загальні умови свободи, безпеки громадян. Тільки реальна шкода, якої завдають суспільному бла­гу певні дії, є єдиним та істинним мірилом злочинів.

У тісному взаємозв’язку зі злочином Беккаріа розглядав пока­рання. Юридична відповідальність і покарання — логічний на­слідок правопорушення. У цьому аспекті вчений висунув низку прогресивних принципів, на основі яких має здійснюватися пока­рання у громадянському суспільстві. Це насамперед розмірність злочину і покарання, що, власне, є застосуванням у кримінально­му праві загальнішого принципу — принципу еквівалента. На основі принципу розмірності, відповідності злочину і покарання мислитель запропонував побудувати «точну і загальну шкалу злочинів і покарань», де злочини і покарання розміщувалися б відповідно і залежно від їхньої шкоди.

Із принципом розмірності тісно пов'язаний принцип рівності громадян перед кримінальним законом у призначенні покарань. Покарання має бути неминучим. «Вплив справляє не стільки су­ворість покарання, скільки його неминучість», — писав Беккаріа. Неминучість покарання є необхідним аспектом законності та обов’язковою умовою існування самого права, інакше руйнується правопорядок. «Упевненість у неминучості хоч би й поміркова­ного покарання завжди справляє більше враження, ніж страх пе­ред іншим, жорстокішим, але супроводжуваним надією на без­карність».

Мета покарання, на думку вченого, полягає в тому, щоб ви­ключити можливість винному знову завдати шкоди суспільст­ву, а також у тому, щоб утримати інших від скоєння правопо­рушень.

Відповідно до природно-правового трактування мети ство­рення держави і позитивних законів Беккаріа виступав за гума­нізацію кримінальної відповідальності, проти жорстоких пока­рань, у тому числі й проти смертної кари. Жорстокість покарань є свідченням жорстокості не тільки політичної влади та законів, а й самого суспільства. Це хвороба, яка руйнує принципи і мету людського співжиття. Беккаріа був першим, хто дав ґрунтовний теоретичний аналіз того, що смертна кара є неефективним і ан­тигуманным покаранням, яке не може і не повинно мати місця в системі покарань. Смертна кара — це анахронізм, якому не має бути місця в громадянському суспільстві. Вона суперечить Бо­жественному й незмінному природному праву. Вона взагалі не ґрунтується на праві, позаяк людина не повинна позбавляти се­бе життя і, стаючи членом суспільства, не може передати цього права іншим. Хіба є сенс у тому, що закони, які забороняють убивство, самі схвалюють його? Скасування смертної кари, на думку вченого, веде до морального піднесення, гуманізації су­спільства і держави.

Прогресивні принципи кримінальної відповідальності було б неможливо здійснити без кардинальних перетворень у проце­суальній сфері. Важливий принцип державності правового ха­рактеру, що його запропонував Беккаріа, — презумпція невину­ватості. «Ніхто не може бути названий злочинцем, доки не винесено обвинувальний вирок, і суспільство не може позбави­ти звинувачуваного своєї опіки до того, як буде вирішено, що він порушив умови, за дотримання яких йому й забезпечувалася ця опіка». Звідси випливає, що обвинувачуваний має право на захист; порушення цього права є порушенням презумпції неви­нуватості, а отже, і основних засад, на яких базується громадян­ське суспільство. Звідси — безумовна заборона тортур як засобу добування доказів, заперечення головної засади середньовічно­го процесу — зізнання обвинувачуваного як «цариці доказів». «Злочин, — писав Беккаріа, — або доведений, або недоведений. Якщо доведений, то за нього можна накладати лише те пока­рання, що встановлене законом, і тортури є непотрібними, бо зі­знання злочинця зайве. Якщо ж злочин не доведено, то не мож­на мучити невинного, яким, за законом, слід уважати кожного, чий злочин недоведений». Тому, замість зізнання за допомогою тортур, царицею доказів має бути з’ясування справжньої вину­ватості чи невинуватості обвинувачуваного на підставі об’єк­тивного й неупередженого вивчення всіх доказів. Для забезпе­чення цього судовий розгляд має бути публічним.

Значну увагу вчений приділяв і запобіганню злочинності. «Ліп­ше запобігати злочинам, ніж карати за них. Саме в цьому — го­ловна мета кожного доброго законодавця», — писав він. А шлях до цього — розумне законодавство та освічений народ, вихований на нормах свободи.

Декларація прав людини і громадянина 26 серпня 1789 р. стала найбільш вагомим результатом Французької революції. Увібравши ідеї Д. Локка, Ш. Монтеск’є, Ж. Руссо, Д. Юма та інших, а також виходячи з принципів Великої хартії вольнос­тей 1215 p., Білля прав 1689 р. та інших політико-правових ак­тів, вона чітко визначила головну функцію правової держави: забезпечення природних і невід'ємних прав людини і прав громадянина (політичної людини) як члена політичного утво­рення — держави. «Права і свободи людини і громадянина, що були проголошені Декларацією, набули всесвітнього значення і стали імперативами оновлення і гуманізації суспільних і дер­жавних порядків» [39].

У декларації були також ураховані політико-правові ідеї одно­го з її розробників і співавторів Жана Поля Марата (1743—1793), науковий спадок якого залишається поза увагою. Причиною цьо­го, ймовірно, є антипатія до нього з боку дослідників правової державності та громадянського суспільства у зв’язку з радикаліз­мом мислителя та переходом його після липня 1789 р. на позиції виправдання терору як засобу захисту революції.

Утім у поданому проекті «Декларації прав людини і громадя­нина з наступним планом справедливої, мудрої і вільної консти­туції» Ж. П. Марат комплексно розглядав проблеми прав люди­ни, перспективи суспільного переустрою, поділу влади, органі­зації місцевого самоврядування.

Концептуальні положення та пропозиції його проекту мають важливе значення для розуміння особливостей відповідної істо­ричної епохи, зясування сутності політичних процесів тогочасно­го суспільства, особливостей формування новітнього праворозу- міння, основним аспектом якого стало визнання і гарантування прав людини і громадянина як умови побудови оновленого на принципах гуманізму і демократії суспільства та держави, яка повинна забезпечити зазначені новітні цінності. Будь-яке полі­тичне співтовариство, — зазначав він, — повинно мати на меті утвердження прав своїх членів. Від природи всі люди є рівними і вільними у своїх діях.

Проте одні користуються своїми правами для захисту, інші — для нападу і задоволення своїх особистих інтересів. Це призво­дить до війни і всіляких бід: насилля, помсти, гноблення, зради, убивств тощо. Задля встановлення миру люди об’єднались у су­спільство, і кожен взяв на себе обов’язок не завдавати шкоди ін­шим, передовірив суспільству свої права на особисту відплату, а також турботу про свій захист і охорону. До того ж кожен відмо­вився від частини переваг, пов’язаних із природною незалежніс­тю, задля користування вигодами, які надає суспільство. Так людство прийшло до суспільного договору.

Метою всякого політичного співтовариства є благополуччя його членів. Кожен окремий член співтовариства йменується громадянином, усі разом — громадянським суспільством, наро­дом або нацією.

Щоб унеможливити вияви необмежених бажань окремих гро­мадян, суспільство встановлює взаємні права для всіх. Ці права беруть свій початок від природних прав людини. Оскільки при­родні права не обмежені й дозволяють кожній людині приносити в жертву задля задоволення своїх інтересів інтереси інших лю­дей, необхідно, щоб всі члени суспільства заборонили собі на за­садах взаємності все те, що може завдати шкоди суспільству і ви­рішували свої спори на основі законів.

Далі Ж. П. Марат робить висновок, що в політичному спів­товаристві люди повинні відмовитися від своїх природних прав для того, щоб користуватися громадянськими правами, які, по суті, є природними правами, врівноваженими правами інших людей і введеними в певні межі на випадок зіткнення з цими останніми. Тому кожен індивід зобов'язується поважати права інших громадян з тим, щоб забезпечити собі можливість мирного користування своїми власними. Громадянські права передбачають особисту безпеку, свободу, власність на всілякі блага.

У суспільстві не може бути привілеїв для окремих людей, мо­же бути лише нерівність, яка походить від різних природних здіб­ностей.

Суспільне життя, на думку Ж. П. Марата, повинно ґрунтува­тися на конституції, під якою він розумів сукупність основних законів, котрі встановлюють права громадян, визначають поділ влади і організацію політичного корпусу (держави).

Народ у його сукупності є сувереном, і йому має бути підпо­рядковано все в державі. Він може доручити здійснювати свою суверенну владу своїм представникам, але їхня влада завжди має бути обмеженою, щоб вони не позбавляли прав громадян і не по­рушували законів.

Ж. П. Марат зазначав, що в державі мають бути: законодавчий орган, який би обирався народом і ухвалював закони, установа, котра забезпечувала б їх виконання, а також судова влада. Види влади не мають бути сконцентровані в одних руках, оскільки це призведе до ухвалення тиранічних законів, примушування до їх виконання і втрати свободи.

Судова влада має здійснюватися тільки судами, установлени­ми представниками нації, а правосуддя — виконуватись іменем суверена. Обов’язком судової влади має бути розслідування справ, пов’язаних із порушенням законів, спрямованих на безпе­ку і спокій суспільства, розслідування справ щодо порушення за­конів, які впорядковують приватні відносини між громадянами, а також вирішування спорів між ними. Судова система, за проек­том Ж. П. Марата, має бути незалежною від інших гілок влади, складатися з кримінальних та цивільних судів, а судове слідство має бути публічним.

Закони повинні бути оплотом права, справедливими, ясними, точними і мають тлумачилися буквально.