Релігія та релігійність як засоби впливу на злочинність

Релігія стала частиною буття мільйонів людей, для яких вона - і образ мислення, і дії, а отже, ми живемо в суспільстві, де релігія поряд з іншими регуляторними системами буде багато в чому визначати як правомірну, так і злочинну поведінку людей.

Традиційно релігію визначають як “віру в надприродне, де віра - це особливий емоційно-психологічний стан людини й одночасно ставлення людини до певних понять, уявлень тощо. Релігійна віра як активне емоційне й оцінне особисте ставлення до предмету як складової акту вольового вибору включається в загальну систему людського пізнання, спілкування, діяльності й неминуче виявляється в тій чи іншій поведінці особистості. Отже, релігія володіє певним потенціалом впливу на людську діяльність, і під цим кутом зору релігія постає як специфічний регулятор соціальної поведінки.

Оскільки релігія - це явище багатоманітне, що стосується різних аспектів життя людини, її слід вивчати, використовуючи кілька підходів: теологічний, історичний, психологічний, філософський і соціологічний [436, с. 18-19].

Розглядаючи психологічні корені релігії, Д. В. Ольшанський виділяє чотири групи чинників, які визначає як критерії для аналізу цієї проблеми: 1) здатність людської свідомості до формування досить абстрактних понять; 2) неусвідомлені компоненти мислення та діяльності; 3) людські емоції; 4) психологічна дихотомія “ми” - “вони”, що лежить в основі формування всіх людських спільнот [367, с.

Так, засновник психоаналізу З. Фрейд підґрунтям релігії вважає “едиповий комплекс” [283, c. 82], розмірковуючи про походження релігії, В. Райх пише таке: “У розщепленні єдності тілесного відчуття під впливом сексуального пригнічення і в постійному прагненні заново знайти контакт з самим собою і світом лежать суб’єктивні коріння всіх релігій, що знищують сексуальність. “Бог” є містичним уявленням про вегетативне поєднання “Я” з природою” [405, с. 212]. Відповідно до теорії “родової травми” О. Ранка, основи релігійності закладаються в передпологовий період і спочатку існують у вигляді несвідомого, лібідозного у своїй основі прагнення ембріона до цілісності з материнським організмом [406]. К. Юнг стверджував, що переживання кожної людини визначають сутність релігії, яка йде з глибин психіки, з “колективно-несвідомого”, релігійний досвід створює різні віровчення, обряди тощо. Оскільки, на думку Юнга, і віра в Бога, і в глибини людської психіки, звідки бере свій початок ідея Бога, непізнавана, то релігійність людини зрозуміти практично неможливо [550]. Згідно з концепцією Е. Фромма [509], джерелом релігії є релігійна потреба, під якою розуміється загальна потреба людей в системі орієнтації і об’єкті поклоніння [510, с. 62-63]. Релігія, як зазначають сучасні неофрейдисти, формується в процесі постнатального розвитку людини під впливом внутрішньосімейних відносин і навколишніх умов, а концепція Бога становиться під вирішальним впливом ставлення дитини до своїх батьків [561, с. 38]. Інший представник цього напряму психоаналізу - А.

Загалом, психоаналітики вбачають причини виникнення релігії в несвідомій сфері людини, пов’язуючи їх з сексуальними потребами (З. Фрейд, В. Райх, О. Ранк), впливом колективного несвідомого (К. Юнг), з потребою людей в об’єкті поклоніння (Е. Фромм), з впливом внутрішньосімейних взаємин і культурних впливів на дитину (Е. Біддл, А. Кардінер та ін.)

Засновник логотерапії В. Франкл вважає, що заснована на вольовому змісті, релігійна віра є продуктом трьох чинників, які характеризують людське існування: духовність людини; свобода приймати або відкидати свої інстинкти та

відповідальність щодо своєї совісті (Богу) [501]. К. Роджерс, розмірковуючи про роль релігії в житті людини, також відзначає, що втрата сенсу життя призводить до тяжких соціальних наслідків: психічних захворювань, аморалізму, наркоманії, злочинності. У цьому бездушному світі релігія стає для багатьох останнім притулком. Люди шукають у ній систему життєвих орієнтирів і цінностей [421, с. 170-171]. У. Кларк визнає потребу людини в релігії внутрішньою психологічною потребою, а головним її джерелом є пошук сенсу життя. П. Джонсон пов’язує існування релігії з потребою людини в “збереженні цінностей”[487].

Чимало дослідників вказували на тісний взаємозв’язок між релігійними емоціями та сексуальної потребою. Так, психіатр П. Б. Ганнушкін у праці “Пристрасті, жорстокість і релігія” проводить аналіз взаємозв’язку між релігійними емоціями, сексуальною любов’ю і злістю [98, с. 80]. Наявність еротичного порушення при релігійних психозах описував один з найвидатніших німецьких психіатрів другої половини XIX ст.

За визначенням І. Дамаскіна, центр тяжіння всіх пристрастей, в тому числі і релігійних, лежить у психічній області і становить акт вольової переваги [197,с. 366-374]. В. Вундт відносив релігійне почуття до категорії інтелектуальних (так звані емоції) [283, с. 8]. Основи релігійності, на думку Л. Леві-Брюль, кореняться в архаічних формах мислення, в містичній психічній діяльності первісних людей [288, с. 130-134]. У. Джеймс стверджував, що релігійність біологічно властива людям, і на цій підставі вважав релігію вічною [132, с. 194]. Л. С. Виготський також знаходить причини релігійності в особливостях розумової сфери. Узагальнюючи цей підхід до природи релігійності, Д. В. Ольшанський зауважує, що матеріалістично орієнтована психологія розглядає релігію як одну з форм міфологічного, первісної свідомості. Вона є відображенням певного етапу розвитку цієї свідомості, пов’язаного з праісторією розвитку людства [367, с. 241]. У пізніших дослідженнях ґенеза релігійності перемістилася в чуттєву сферу людини, в якій особливе значення мають сприйняття, відносини, цінності. До авторів, що відстоювали цю теорію можна віднести Н. Мелоні [558, с. 99], Р. Туллеса, М. Ержил [367].

На думку А. Г. Сафронова, основне завдання будь-якої релігії - формування соціально схвального набору невротичних напружень у процесі становлення особистості та підтримки його в зрілому віці [436, с. 84]. Суспільство, у свою чергу, за допомогою своєї структури індукує неврози, необхідні для самопідтримки. Такий набір неврозів і становить соціотип людини. У більшості громад формуванням відповідних невротичних напруг займається саме релігія [436, с.

На думку Г. Оллпорта, в основі віри лежить впевненість, яку людина відчуває “відносно реальності об’єкта почуття”. “Будь-які позитивні почуття неминуче тягнуть за собою певну ступінь віри” [558, с. 99]. На думку У. Джемса віра, в тому числі й релігійна, включає як впевненість в істинності певних суджень чи поглядів (що передбачає діяльність мислення), так і почуття, потреби особистості, волю до їх реалізації [131, с. 239-255]. Розглядаючи віру в якості головної установки особистості, риси характеру, Еріх Фромм зазначає, що вона пронизує всі переживання людини, дає змогу йому сприймати дійсність без ілюзій і жити згідно зі своєю вірою. Невпевненість, сумнів Е. Фромм визначає як особистісну установку і розмежовує сумнів ірраціональний і сумнів раціональний [509]. Релігійна віра може бути, на думку Еріха Фромма, як раціональною, так і ірраціональною, “здоровою” і “токсичною”.

Характеристики “здорової віри” на противагу “токсичній” виділили С. Атерберн і Д. Фелтон. На їх думку, справжня релігійна віра: 1) фокусує на Богові, 2) постійно зростає; 3) супроводжується повагою до власної особистості і переконань інших; 4) орієнтована на вільне служіння; 5) збагачує людину; 6) супроводжується розумінням своєї недосконалості; 7) походить з внутрішніх переконань на противагу конформізму; 8) орієнтована на теплі міжособистісні відносини; 9) базується на особистому досвіді Богоспілкування; 10) антиномічна й не слідує принципам “або/або; вони/ми; все/нічого”; 11) не засуджує;

12) заснована на реальності; 13) не несе функцій захисного механізму;

14) сповнена благоговіння і любові.

Фаулер виокремлює сім стадій розвитку віри: Первинна або

недиференційована віра. Спостерігається у дітей у пренатальному стані і в дитинстві - немовля поступово розвиває довіру до навколишнього середовища і до свого “я”; Інтуїтивно-проекційна віра. Діти віком 4-7 років мислять передопераційно, і віра уявляється їм чимось чудесним, казковим. Вони можуть копіювати віру батьків; Міфічно-буквальна віра.

Високо оцінюючи внесок Д. Фаулер в теорію розвитку віри, Ф. Даунінг зазначає, що стадії віри за Фаулером можуть виступати не тільки як стадії, а й форми або стилі віри протягом життя.

Релігія завжди впливала на формування ціннісно-смислового ставлення людини до світу. Стверджуючи пріоритет безумовних цінностей, не змінних з плином часу, релігія обмежує свавілля аморалізму та атеїзму, застерігаючи від небезпеки скочування до морального нігілізму й сатанізму. Неможливо зберегти справжню мораль, абсолютно відкинувши релігію, так само як неможливо бути дійсно релігійним, будучи при цьому аморальним [163].

Релігія є феноменом людства, який у повному обсязі не підлягає сприйняттю на чуттєвому рівні. Початком наукового підходу до розв’язання зазначеної проблематики були праці Д. Белла [44], А. Бергсона [46], М. Вебера [78], Г. Гегеля [100; 101], У. Джеймса [131; 132], Е. Дюркгейма [147-149], Ф. Енгельса, Б. Малиновського, Б. Рассела, А. Тайлора [464], В. Франкла [501], Дж. Фрезера [512], Е. Фромма [508-511] та ін., а також праці російських та українських релігієзнавців В. Бондаренко [60], О. Бучми [70], В. Гараджі [99], В. Єленського [154], Ю. Кімелєва [212], А. Колодного [228], А. Краснікова [244], Б. Лобовика [304], В. Лубського [305-306], Д. Угриновича [487], І. Яблокова [551553], П. Яроцького [555-556] та ін.

Релігія в багатьох випадках виступає світоглядно-змістовним підґрунтям формування суспільного буття людини, оскільки запроваджує людське через підвищення духовних якостей [163]. Відомий дослідник у цій сфері В. Шинкарук з цього приводу зазначив, що світогляд “є не що інше, як спосіб духовнопрактичного засвоєння світу” [540, с. 16-25]. Як зазначив В. Хмелько, “... світогляд містить найбільш загальні цілі діяльності людини, тобто вирішення питання сенсу життя, і на цій основі регулює процес будівництва ієрархій часткових цілей діяльності...” [520, с. 30-38].

Отже, в контексті світогляду постає й вирішується проблема сенсу існування людини. Проте релігія не тільки дає людині можливість визначити або найти сенс буття, а й скріпляє людей воєдино [184, с. 86-87].

Система духовних цінностей індивіда зумовлена тим чи іншим конкретно- історичним типом світогляду. Релігійний світогляд постає з міфологічного, а тому має певні схожі принципи функціонування та реалізації. “У міфологічному світогляді, - зазначає Л. Кривега, - відсутні чіткі розмежування світу й людини, ідеального й матеріального, об’єктивного й суб’єктивного” [246, с. 4]. Таке світорозуміння надавало пояснення багатьом явищам через одухотворення, залюднення світу природи. Тому головною причиною заміни міфологічного світогляду на релігійний є вичерпність у соціальній буттєвості одних способів людської самореалізації й гостра потреба їх замінити на інші, перспективніші з погляду історичного часу” [471, с. 67-72]. Варто зазначити, що поява й розвиток релігійного світогляду заснував новий тип духовності людини [175, с. 126].

У релігійній світоглядній картині особливе місце посідає питання про існування двох світів: земного, в якому живе людина, й потойбічного, трансцендентного. За допомогою цього релігія в доступній формі дає індивіду відповіді на дуже складні питання суперечливого людського буття. До них насамперед відносять проблеми сенсу й мети людського життя, діяльності особистості [295]. Релігія, розкриваючи особистості сенс життя, зумовлює її відповідне відношення до інших людей, до світу, “дає віруючій людині певний набір символів, зрозумілі категорії, в межах яких вона виражає своє ставлення до світу” [228]. Тому в історії людства виникнення релігії не є випадковістю або певною аномалією його духовного життя, як це намагаються довести її опоненти [84, с. 14]. Таким чином, можна стверджувати, що релігія була першим історичним типом світогляду, який відобразив цілісну картину всесвіту, показавши особливе місце людини у світі надприродних і штучних. Релігія як світоглядна система через особистісне спілкування з абсолютом компенсує людині невирішеність нагально соціальних і психологічних проблем [163].

Процес зростання релігійності відбувається на тлі зміни статусу, ролі, функцій релігії та релігійної поведінки віруючих. Якщо аналізувати роль і місце релігії в соціокультурній структурі суспільства, то необхідно розмежувати такі відносини, характерні пля історичних періодів невизначенності: зміна відносин держави й релігії; зміна ставлення громадян суспільства до релігії; відносини релігії до соціальної модернізації [188, с. 207-208].

На думку Т. Парсонса, сучасна людина живе в соціальній системі, яка увібрала в себе традиційні релігійні ідеї [380], вона свідомо й несвідомо спрямовує і порівнює свої дії відповідно до традиційної релігійної етики, існує під впливом релігії, що стала “невидимої релігією”. Таким чином, занепад церковної релігійності може вести й веде до появи нових форм релігії, що відповідає потребам сучасної людини, до нових проявів релігійності.

У суспільстві релігія виконує певні функції: світоглядна зорієнтована на визначення місця й ролі людини в Богом створеному світі. Завдяки їй формуються певні погляди щодо зародження й розвитку світу, людини, суспільства; Компенсаторна пом’якшує або повністю знімає відчуття безсилля, залежності й обмеженості людського існування як щодо зміни об’єктивних, суб’єктивних умов буття, так і щодо формування власної свідомості; Комунікативна дає можливість віруючим у своїй релігійній і нерелігійній діяльності обмінюватися певною інформацією, оцінками релігійних чи позарелігійних явищ; Регуляторна орієнтована на управління діяльністю, поведінкою віруючих, впорядкування відносин між ними; Інтегративна виявляється в тому, що в межах певного віросповідання здійснюється інтеграція, об’єднання індивідів. Коли ж у суспільстві (соціальній групі) наявні різні конфесії, а особливо такі, що протистоять одна одній, то релігія за цих умов може виконувати й дезінтегруючу функцію, і навіть бути джерелом політичної напруженості; Культуротранслююча забезпечує не тільки збереження, а й розвиток окремих, найближчих до релігії галузей - архітектури, музики, книгодруку, образотворчого мистецтва, малярства, графіки тощо. Водночас релігія може виконувати культуроперериваючу функцію щодо окремої національної культури. Це стосується переважно світових релігій, які, зародившись і сформувавшись у певному регіоні на певних культурних традиціях, здійснюючи релігійну експансію, несуть в інші країни і нову культуру (Римо-католицька експансія на Україні); Легітимізуюча найтісніше пов’язана з політикою, обґрунтовує, освячує й певною мірою узаконює (легітимізує) деякі суспільні порядки й інституції (політичні, правові тощо), певні форми відносин, норми поведінки в суспільстві. Завдяки їй релігія може оцінювати суспільні (політичні, культурні, національні та ін.) явища, формувати відповідне ставлення до них.

Що стосується функцій релігії, американський соціолог Р. Белл зазначає, що зі зростанням складності соціальної організації, релігія зазнає еволюції, в ході якої вона виявляє здатність не тільки зміцнювати існуючі соціальні структури, але змінюючи сформовані норми й цінності, сприяти подальшому розвитку суспільства[99].

В останні роки треба відмітити зростання соціальної групи, котра ідентифікує себе віруючою, що є емоційною реакцією багатьох громадян на соціальні потрясіння в суспільстві, на кризу в економіці, політиці, ідеології та моралі. Друга група, що ідентифікує себе як невіруючі, переважно складається з представників атеїзму й тих, хто визначає свою релігійність як ситуативне явище. Ставлення до релігії в ній може коливатися як від украй негативного ставлення до релігії, так і зверненням до релігії в деяких випадках (хрещення дітей, вінчання). Але і для першої, і для другої групи властива так звана релігійна поведінка, де релігійна поведінка - це сукупність взаємопов’язаних дій індивіда чи групи, що реалізують релігійні приписи, програму, і які здійснюються згідно з релігійними нормами [521, с. 215].

Релігійна поведінка включає людину в систему певних відносин з людьми як усередині релігійної групи, так і поза нею. Тому критерії релігійної свідомості й поведінки повинні бути пов’язані з показниками включеності індивіда в релігійні відносини.

У цілісному релігійному комплексі можна виділити низку складових елементів, зокрема релігійні уявлення, релігійну діяльність, релігійні організації. Спираючись на такий поділ, представимо місце і роль релігії в житті сучасної України та її громадян на підставі власних досліджень (Додаток А) та частково за результатами репрезентативного опитування в рамках проекту ISSP (Міжнародного проекту соціального дослідження) [317].

За даними опитування в межах дисертації та на підставі соціологічних досдіджень в межах проекту Європейського соціального дослідження (ESS) за програмою міжнародного соціального дослідження (ISSP - International Social Survey Programme), масштаб релігійності нашого населення є дуже високим. Зокрема відповідаючи на запитання “Хто ви за віросповіданням?” лише 9% опитаних оцінили себе як нерелігійних, тоді як 86,4% віднесли себе до того чи того релігійного сповідання (додаток В, рис. В.1).

У дослідженні крім прямого запитання щодо віросповідання ставилося запитання, де з’ясовувалась оцінка респондентом своїх уявлень про Бога, а саме наявність чи відсутність віри в Бога. Тож респондентів, які визнали, що вони не вірять в Бога, і при цьому ідентифікували себе як християн (православні, грекокатолики, протестанти) ми вважатимемо нерелігійними. І навпаки, тих респондентів, які в питанні про віросповідання зазначили, що не є релігійними, не змогли визначитися або не відповіли, проте, визнали свою віру в Бога, ми вважатимемо все ж таки релігійними. Однак і після такої корекції суттєвих змін у поданому вище розподілі релігійних/нерелігійних не спостерігається. Зокрема, частка релігійних збільшиться з 86,4% до 89,5%, а частка нерелігійних зросте з 9,0% до 9,9% (додаток В, рис. В.2). Серед жителів Західного регіону країни до категорії релігійних належать 97% опитаних. Найменша ж частка релігійних на сході (84%). Масштаби поширення релігійності серед жителів центру та півдня України виявилися практично однаковими (додаток В, рис. В.3).

Якщо проводити поділ між респондентами за національністю, то в масштабах поширення релігійності між росіянами та українцями є незначні відмінності на користь останніх. Можна припустити, що в даному випадку значення має не власне національність, а місце проживання, оскільки в Західному регіоні абсолютну більшість становлять українці, а населення тут майже поголовно релігійне. Абсолютна більшість віруючих українців (91%) християнського віросповідання (православні, греко-католики, протестанти). Зокрема 39% віруючих належать до трьох основних православних церков (православних церков Московського та Київського патріархатів та автокефальної православної церкви), 44% вказали що вони православні без чіткого означення, без належності до певної церкви (надалі називатимемо їх “нецерковні” православні), 8% є греко-католиками (додаток Д, табл. Д.1).

Якщо ж виокремити самих лише віруючих-християн, то 43% з них належать до прихильників трьох основних православних церков, 48% - православні без визначеної конфесійної належності, 8% - греко-католики (додаток Д, табл. Д.2). Тобто православні становлять понад 90% загальної кількості віруючих-християн нашої країни. Серед власне православних більшість становлять «нецерковні» православні, тобто православні, які не належать до конкретної церкви. Таких серед всіх православних виявилося більше половини (додаток Д, табл. Д.3). Решта ж православних рівномірно розподілилася між прихильниками Української православної церкви Московського патріархату (23%) і Української православної церкви Київського патріархату (24%).

Як і варто було очікувати, зафіксовано деякі регіональні відмінності конфесійної структури. Тут, по-перше, окремо стоїть Західний регіон, в якому значну частину релігійних осіб (31%) становлять греко-католики. По-друге, найбільша частка православних (92%) є серед віруючих Центрального регіону, тоді як на півдні і сході частка православних віруючих ненабагато, але менша (87% і 89% відповідно). Додаткові регіональні відмінності стають помітнішими, якщо розглядати православних не всіх разом, а окремо православних, що належать до трьох основних церков (надалі використовуватимемо для їх позначення термін “церковні” православні) і “нецерковних” православних. В цьому разі виокремлюється Східний регіон, де значно більшою є частка “нецерковних” православних - останні серед віруючих сходу становлять 58%, тоді як на півдні їх 48%, а в центрі - 45%. А от частка “церковних” православних найбільшою (47%) є серед віруючих Центрального регіону, і найменшою (31%) серед віруючих Східного регіону (додаток Д, табл. Д.4).

Регіони відрізняються також і за представленістю найбільших православних церков. Для православних віруючих заходу і центру більш характерне звернення до Української православної церкви Київського патріархату (УПЦ КП), тоді як для православних півдня та сходу - до Української православної церкви Московського патріархату (УПЦ МП). Хоча все одно більша частина православних всіх регіонів ідентифікували себе як “нецерковних” православних (додаток В, рис. В.4).

Респондентів просили визначити за семибальною порядковою шкалою, якою мірою вони релігійні. Більше половини віруючих (56%) оцінили себе як помірно релігійних, 17% вважають, що вони “наскільки релігійні, настільки й не релігійні”, а 8% визначили себе як “помірно нерелігійних”. Крайні оцінки обрали досить небагато респондентів, а саме 9% оцінили себе як “дуже релігійних”, майже 2% як “надзвичайно релігійних”, 5% - як “дуже або надзвичайно нерелігійних”, а 3% обрали відповідь “важко сказати” (додаток В, рис. В.5).

Серед різних конфесійних груп найвища релігійність притаманна грекокатоликам: середній бал 5,16 проти 4,63 православних у цілому. При цьому релігійність за самооцінками вища серед “церковних” православних порівняно з “нецерковними”, а також у прихильників православної церкви Московського патріархату (додаток Д, табл. Д.5).

Самооцінки респондентів заходу України найвищі (середній бал 4,96), а решта макрорегіонів близькі між собою за цим показником: у центрі середній бал дорівнює 4,59, на півдні - 4,4 бал, на сході - 4,48. Причому особливість Західного регіону збережеться навіть тоді, якщо виключити з аналізу всіх наявних в цьому регіоні греко-католиків. Тобто й православні цього регіону вважають себе більш релігійними, аніж православні в інших частинах країни. Релігійність жінок твердіша за релігійність чоловіків, що й підтверджують середні бали: 4,76 проти 4,39 (відмінності статистично значущі на рівні 0,001). Чим молодші респонденти, тим менший ступінь їхньої релігійності (додаток В, рис. В.6). Вище зазначалося, що в плані частки віруючих та невіруючих різниці між віковими категоріями немає. Проте в самооцінці міри релігійності вона з’являється, що може свідчити про важливий вплив “стажу” перебування у вірі - чим він більший, тим впевненіше підтверджується твердість переконань.

Така залежність є досить стійкою, зберігаючись з урахуванням статі та регіону проживання. Ті, хто проживає в сільській місцевості, релігійніші (4,79) за городян (4,53) і ця тенденція проявляється у всіх регіонах. Водночас такий порядок спостерігається лише у випадку із православними, тоді як серед греко- католиків, навпаки - міра релігійності городян трохи більша (середній бал 5,3 проти 5,04 серед селян). Менш релігійними є жителі міст з кількістю жителів понад мільйон осіб.

Низка запитань анкети стосувалися релігійних уявлень населення: сприйняття концепції Бога, життя після смерті, моментів, пов’язаних із потойбічним. Респондентів просили визначитися з тим, яке твердження найвлучніше відбиває їхнє ставлення до Бога. У відповідях респондентів-християн переважає тверда впевненість в існуванні Бога - відсутність сумнівів в цьому питанні задекларували більше половини з них (52%). Однак відносно велика частка опитаних дотримується менш однозначних думок. Так, 11% з них обрали твердження про Бога як певну Вищу Силу, 13% - періодично вагаються між вірою і невірою, а майже кожен п’ ятий (19%) іноді має сумніви щодо існування Бога (додаток Д, табл. Д.6). Значно більша міра переконаності в існуванні Бога властива греко-католикам - частка тих, хто однозначно заявив, що аж ніяк не сумнівається в існуванні Бога, наближається до 90%. А от серед респондентів, які ідентифікували себе як православних, відповідна частка становила менше половини. Також можна відмітити більшу, так би мовити, канонічність уявлень

греко-католиків. Жоден з опитаних респондентів цієї конфесії не обрав варіанту відповіді, де Бог виступає не як персоніфікована особа, а як Вища Сила, тоді як серед православних таких 12% (додаток Д, табл. Д.7).

Треба зазначити, що показник твердої віри в Бога серед православних зменшують “нецерковні” представники, оскільки серед останніх частка тих, хто переконано не сумнівається в існуванні Бога, є найменшою, - 43%. Проте й “церковні” православні не продемонстрували високих значень, значно відстаючи від греко-католиків. Серед “церковних” православних частка тих, хто однозначно не має сумнівів в існуванні Бога складає 56%; абстрактніші уявлення про Бога як про Вищу Силу мають 9% цієї групи, а близько 32% час від часу мають сумніви щодо його існування (додаток Д, табл. Д.8).

Значно більшу переконаність продемонстрували прихильники УПЦ Московського патріархату: 61% з них твердо переконані в існуванні Бога, тоді як серед прихильників УПЦ Київського патріархату відповідна частка дорівнює 51%. Частки тих, хто вірить у Бога як у Вищу Силу є майже однаковими у представників обох розглянутих церков, а от щодо тимчасових сумнівів, то серед прихильників УПЦ Київського патріархату час від часу відчувають сумніви в існуванні Бога 35% проти 28% прихильників Московського патріархату (додаток Д, табл. Д.9). Виразними є й регіональні відмінності. Так, частки тих, хто не сумнівається в існуванні Бога із просуванням на схід та південь поступово зменшуються. Найбільшою ця частка є серед православних Західного регіону (71%), дещо меншою серед православних Центрального регіону (53%), а найменшою - серед православних півдня та сходу (ненабагато більше третини) (додаток В, рис. В.7).

Респондентів запитували й щодо, так би мовити, тяглості, тривалості власного досвіду віри в Бога. Їх просили визначитися, чи завжди вони вірили в Бога, чи ця віра була набута не одразу. Розподіл відповідей тих, хто вважає себе віруючою людиною, виглядає так: 62% обрали твердження, згідно з яким вони завжди вірили в Бога, 24% колись такої віри не мали, ще 15% віруючих не змогли відповісти на це запитання (додаток В, рис. В.8).

Проте тут спостерігаємо дуже значні відмінності між православними та греко- католиками. Абсолютна більшість (93%) греко-католиків заявили про те, що вірили в Бога завжди, і лише 4% набули цю віру не одразу.

Значно стриманіше опитані реагували тоді, коли їм було запропоновано погодитись чи не погодитись із твердженням, що життя має сенс лише тому, що Бог існує. В результаті серед всіх віруючих християн погодилися із таким твердженням близько третини (36%, а серед них беззастережно погодилися 14%). Ще близько чверті (29%) скоріше або повністю не погодилися, а 24% наскільки погодилися, настільки й не погодилися (додаток Д, табл. Д.10).

Треба відмітити, що майже половина віруючих українців (44%) поділяє думку, згідно з якою у спілкуванні з Богом вони здатні йти власним шляхом, аж ніяк не потребуючи посередника у вигляді церкви. Не згодні з цим твердженням 26% (додаток Д, табл. Д.11). Крім особливостей віри в Бога респонденти мали відповісти на запитання щодо інших релігійних уявлень, пов’язаних як із християнством, так і з догматами інших релігійних течій. Респонденти мали визначитися, якою мірою вони переконані в існуванні раю, пекла, чи вірять в життя після смерті, релігійні дива, реінкарнацію, нірвану, надприродні сили та можливості померлих предків. Дані, наведені нижче, стосуються уявлень виключно віруючих-християн. З’ясувалося, що 31% респондентів-християн заперечували існування життя після смерті (15% висловили повну невіру і 16% скоріше схилялися до такої невіри), 29% не вірять в існування раю, 30% - пекла, 25% - відкидають релігійні дива (додаток Д, табл. Д.12). Отже, лише 30,4% опитаних християн вірять в усі чотири складові релігійного вчення, а 17% не вірять в жодну з них.

Традиційні для України конфесії представлені переважно Українською православною церквою Київського патріархату (УПЦ КП), Українською автокефальною Православною церквою (утворена відколом від УПЦ КП в 1993 р.), Українською православною церквою Московського патріархату, Руською Православною Старообрядницькою Церквою (Білокриницька Згода), Руською Православною Старообрядницькою Церквою (без попівська Згода), Руською Істино Православною Церквою, Римо-Католицькою церквою, Українською Греко- Католицькою Церквою, Вірменською Апостольською Церквою, Всеукраїнським союзом об’єднань Євангельських християн-баптистів, Всеукраїнським союзом Християн віри євангельської (п’ятидесятників), Союзом вільних церков християн євангельської віри тощо.

Станом на 1 січня 2014 року в Україні, згідно з даними Державного департаменту у справах релігій та національностей, діяло 35 646 зареєстрованих і незареєстрованих релігійних організацій [126]. Станом на 01.01.2015 року в Україні діє 33 781 релігійних організацій,з них зареєстрованих - 32 792 [124]. Розглянемо цей факт доцільніше.

Період після 1991 р., тобто після руйнації системи державного атеїзму, зняття обмежень на релігійне життя і практичного забезпечення свободи совісті, характеризується бурхливим розростанням інституційної структури різноманітних релігійних напрямів. В цьому відношенні досить показовими є останні десять років, коли кількість релігійних організацій невпинно зростала, а на початок 2008 року їх налічувалося вже 33 тис. 841 одиниць (додаток Е, рис. Е.1).

Фактичні темпи зростання в середньому складали приблизно 5-6% щороку. Найбільшими вони були в 2014 році (8,8%), та 2015 і 2013 роках (7,8% та 7,5% відповідно). Водночас в 2010 та 2012 роках зростання не відбувалося. Отже, за останні 10 років кількість релігійних організацій в Україні зросла на 60%.

Слід зазначити, що значних відмінностей у динаміці кількості зареєстрованих і незареєстрованих релігійних організацій (існування останніх також дозволяється законодавством України, дані щодо них статистика наводить окремо) не було зафіксовано. Кількість незареєстрованих організацій також переважно зростала, хоча й не так стабільно. Якщо кількість зареєстрованих релігійних організацій збільшувалася з кожним роком, то кількість незареєстрованих організацій в окремі роки мала тенденцію до зменшення. Ймовірно, що відбувався перехід певної частини незареєстрованих організацій до категорії зареєстрованих. Найбільше релігійних організацій зафіксовано в Західному регіоніУкраїни й помітно менше у східних та південних областях. Станом на початок 2015 року на східні області припадало 9,1% релігійних організацій (3085 організації), на південні - 20,6% (6966 організації), на центральні - 30% (10164 організації), на західні - 40,3% (13626 організацій). Можна помітити, що такий розподіл є непропорційним щодо співвідношення населення, яке проживає у великих регіонах нашої країни, адже на східні області припадає 20,8% всього населення України, на південні - 26,5%, на центральні області 29,5%, на західні області - 23,2%^[2] (додаток Е, табл. Е.1).

Тобто відповідність між часткою населення регіону від всього населення країни і часткою релігійних організацій від загальної їх кількості наявна лише стосовно Центрального регіону, тоді як на заході частка від загальної кількості релігійних організацій в країні значно переважає представленість цього регіону серед загального населення, а на півдні та, особливо, на сході, частка від загальної кількості релігійних організацій є меншою, ніж частка населення регіону в населенні країни. Наглядно це ілюструє й показник кількості релігійних організацій на 100 тис. жителів. Адже якщо в західних областях на 100 тис. населення припадає 147 релігійних організацій, то в центральних областях їх 86, в південних - 69, а в східних - 36 (додаток Е, рис. Е.2).

Переважна більшість релігійних організацій належить до чотирьох церков - Української православної Московського патріархату (УПЦ МП), Української православної Київського патріархату (УПЦ КП), Української автокефальної православної церкви (УАПЦ), Української греко-католицької церкви (УГКЦ). Станом на початок 2008 року релігійні організації цих чотирьох церков складають 61% від їхньої загальної кількості. Зокрема 34% всієї релігійної мережі України складають організації УПЦ МП, 12% - організації УПЦ КП, 11% - організації УГКЦ, 4% - організації УАПЦ. Помітно представлені в Україні й релігійні організації різноманітних протестантських напрямів християнства. Загалом їх близько 29% всіх релігійних організацій, формально їх навіть більше, ніж, наприклад, громад УПЦ КП та УГКЦ. Але тут треба мати на увазі відмінності в середньому розмірі громад протестантів від громад православних і греко- католицької церков, - перші є невеликі за кількістю віруючих.

Разом із збільшенням кількості релігійних організацій стабільно збільшувалась і чисельність священнослужителів - за останні 10 років вона зросла на 52% (додаток Е, рис. Е.3). Розподіл священнослужителів по регіонах загалом співпадає з регіональним розподілом кількості релігійних організацій. На початок 2015 року на західні області припадало 40% священнослужителів, на центральні області - 28%, на південні - 19%, на східні - 13%.

Розбудовується також і мережа відтворення релігійних кадрів. Якщо на початок 2006 року в країні нараховувалося 157 духовних навчальних заклади, то на початок 2015 року їх було вже 198 (додаток Е, рис. Е.4). Більш активне зростання спостерігалось у 1999-2001 роках, після чого це зростання стабілізувалось. Найбільша кількість духовних закладів знаходиться в Києві (40 закладів), в Львівській (17 закладів), Донецькій, Одеській та Тернопільській областях (по 11 закладів в кожній). Отже, в останні роки спостерігалось зростання всіх сегментів релігійної мережі країни. Незважаючи на цей факт, у висловлюваннях релігійних діячів та експертів ідеться про ознаки кризи в державно-конфесійних відносинах в Україні. Ці проблеми, на жаль, носять, насамперед, політичний характер.

Ніщо так не може зашкодити єдності Церкви, як вплив політичних процесів. Проникаючи всередину церковного життя, політика шкодить їй і ділить віруючих на “правих” і “лівих”, прихильників “східної” і “західної” цивілізаційних моделей, що аж ніяк не сприяє їх консолідації. Прикладом такої кризи є, наприклад, розкол православної церкви в Україні, який виник саме внаслідок вторгнення політичних стихій у церковне життя. Потреба в дослідженні розкольницького руху в Україні пов’язана з проблемою пошуку шляхів подолання кризової для українського православ’я ситуації. Зокрема, у зв’язку з необхідністю нормалізації релігійного життя на Україні неодноразово висловлювалася думка про діалог з всіма православними українськими конфесіями з метою подолання церковної смути і возз’єднання всіх православних в одну Церкву. На науковому рівні ці проблеми намагаються вирішувати А. В. Арістова [24], Л. А. Виговський [83],

А. М. Колодний [228], П. Л. Яроцький [555] та ін. Таким чином, модернізація сучасного українського суспільства та супроводжуючі її кризові явища в суспільній свідомості і економіці стають визначальними факторами трансформації релігії як елемента духовної культури. Релігія, претендуючи на роль державної ідеології, допомагає частині суспільства заповнити світоглядний вакуум. Однак у суспільстві існує чимало людей, для яких релігійні догмати й приписи не є визначальними. Нав’язування релігійних цінностей викликає у них процес прихованого або вираженого протистояння.

1.4.