Розділ Церква і держава

На перших вже ступінях свойого розвою абсолютна монар­хія звернулася проти переваги церкви над державою. Таке значіння мало звернене проти римської церкви вчення про державну суверенність.

Справа відносин церкви та держави була в середньовіччу в західній Европі питанням взаємин поміж двома універ­сальними організаціями: римською церквою та «святою рим­ською імперією». Тоді воно вирішилося абсолютною перемо­гою церкви над державою. Сейчас після тої перемоги рим­ської церкви, а по части ще й перед остаточним вирішенням, справа взаємин церкви та держави виступила в новій формі. Коли церква тріюмфувала над універсальною римською дер­жавою, виростали для неї на місци одного переможеного про­тивники нові соперники, а власне «національні» держави. Питання охоплювало тепер відношення поміж отими ріжни- ми державами та римською церквою. Це в нову стадію уві­йшла проблєма церковно-державних взаємин, коли після «реформації» відділилися від римської церкви ріжні нові, «реформовані» христіянські церкви. В цій останній стадії про- блєма отримала форму: які взаємини поміж церквою «взага­лі» та державою «взагалі». В такій власне формі находилася проблєма в добі абсолютної монархії. І не зважаючи на ріж- ниці церков, з якими мала діло абсолютна монархія, на ріж- ниці державних та церковних устроїв, відповідь на питання про церковно-державні взаємини випадає однаково. В абсо- лютистичній державі церква підчинена державі.

Поставлено було теорію, що про втрату римською церквою пануючого над державою становища рішили внутрішні від­носини в церкві, а з окрема викликаний реформацією розкол.

реформаційні рухи причинилися — розуміється — значно до цього, що держава остаточно перемогла церкву. Це був їх обєктивний вплив, незалежний від ідейного змісту ріжних реформаторських ученій. Ідейно-програмово ріжні ті рухи ріжно ставилися до проблєми світської влади та її відношен- ня до церкви. Для прикладу: Віклейф в Анґлії та Гус в Чехії зачіпали суспільно-політичні питання дякуючи перевазі в їх вченню етичного моменту, Цвінґлі в Швайцарії був виразно політичним діячем, Кальвін був проповідником теократії і в Женеві з’орґанізував ярко теократичну державу. Лютер знову старався відмежувати собою викликаний реліґійний рух від суспільних та політичних течій, що з ним хотіли звязатися. Не зважаючи на ті розходження, всі ті церковні реформатор­ські рухи помагали державі утримати супремацію над церк­вою. Перш усього: вони всі зверталися проти істнуючої цер­ковної єрархії, підкошували її авторітет та значіння. Тим самим вони ослаблювали найсеріознішого тоді противника державної влади. Ще більше значіння для перемоги держави мав сам факт викликаної реформаційними змаганнями релі- ґійної боротьби і характер тої боротьби. Реліґійні боротьби реформаційного періоду визначалися глибокою та прінціпо- вою нетолєранцією. їх метою було скрізь — помимо відокремлених поодиноких висловів про терпимість — не здобуття волі для власного реліґійного переконання, але зни­щення реліґійного противника чи противників. В розумінню фанатичних борців за «правдиву» віру ішло в їхній боротьбі про безконечно великі цінности, що оправдували ужиття найсильніших засобів. Навернення до «правдивої віри», хоч би фізичним насильством, було оправдане, бо воно лежало в інтересі самих навертаних, а власне в інтересі їхніх душ.

В хаосі боротьби, яка стала політичною, треба було найти остаточно якийсь прінціп для вирішення спору, якого не можна було вирішити збройною рукою. Теольоґічні арґумен- ти не вистарчали. Сам факт боротьби доказував, що справи не можна було вирішити шляхом переконання одної сторони другою теольоґічними арґументами. Треба було найти якусь формулу, що давала би «modus vivendi», не зважаючи на істнуючий релігійний роздор. Такою формулою став відомий прінціп, «cuius region illias religio» чий край, того і віра. Такий прінціп, формально визнаний в Німеччині як основа співжиття малих німецьких держав, фактично діяв скрізь. Скрізь він віддавав в руки монарха право рішати про віру всіх «підданих». За ними, оскільки вони не хотіли би піддати­ся рішенню пануючого, оставало тільки право виселитися з меж держави. Це жорстоке «право» було все-ж змягченням ще жорстокішої засади, що дозволяла та наказувала поводи­тися з «дисидентом» як із злочинцем та карати його, можливо навіть карою смерти. Для взаємин церкви з державою прін- ціп «cuius regio» був формальним практичним визнанням висшости державної влади над церковною. Він віддавав в руки державної влади навіть найбільш «церковне» по своїй істоті право, право — рішати про релігійні переконання людий. Становище державної влади, якій прислуговувало таке право, прямо протилежне цьому становищу, яке призна­вало їй старе церковне вчення св. Августина. Практичне визнання цього прінціпу було теж тільки сконстатованням та визнанням зміни, що фактично сталася у відношенню сил церкви та держави.

Що так іменно було, що фактичне відношення сил а не теорія рішала про взаємини поміж державою та церквою, про це свідчить ясно обставина, що ті взаємини склалися в засаді однаково як в державах, що остали при римо-католицькій церкві, так і в державах, що відпали від неї.

орґанізаційно незвязані «державні» церковні орґанізації. («Dux Cliviae est papa in suis terris».) Римо-католицька церк­ва відстояла свою орґанізаційну єдність, але ціною великих та засадничих уступок на річ держави, відносно своєї компе­тенції. Вона признала державам рішаючий вплив на призна­чування осіб церковної єрархії, — що найменше в тій формі, що призначення не могло статися без згоди державної влади. Ще важніше засадниче і практичне значіння мало друге обмеження церкви державою. Ніякий акт церковного законо­давства ані адміністраційний церковний розпорядок не міг діяти в межах держави, коли він не отримав згоди державної влади, державного «placet». Таке право державного «placet» отримала в XV. століттю Франція. На протязі XVI-го століття воно поширилися на Ішпанію, Сицилію, Сардинію, Нідерлянди, Австрію, та на католицькі краї Німеччини. Таким чином римо-католицька церква, навіть в найвузшій, признаній за її власну сфері діяння, мусіла признати дер­жавну супремацію над собою. Навіть в цій сфері вона мусіла признати компетенцію держави впливати — хоч в негатив­ній формі — на свою діяльність. Коротко кажучи: система церковно-державних взаємин в абсолютистичній державі визнавала для влади церкви тільки такі межі, які признала держава. I навіть в таких межах юридичною основою для діяння актів церковної влади було не «власне» право церкви, але воля держави.

Оті загальні рамці далеко не дають ще повної картини від­ношення поміж церквою та абсолютною державою. Абсолютна монархія не обмежувалася тою мірою впливу на церковні справи, яку давала їй участь при призначуванню на церковні посади та право державного «placet». Вона встрявала позитив­но в церковні справи, а власне — згідно зі своїм методом — вмішувалася в найбільші подробиці церковного життя. Для прикладу вистарчить вказати на Австрію Йосифа II-го. Державна влада видавала там докладні приписи про церковні «відпусти», про допустиму скількість світла на головному та на бічних вівтарах, в свята та будні, то що. В таких умовах не можна було говорити навіть про вузку церковну автономію.

6.