Уголовно-правовые установления Израиля периода египетского рабства.
В библейских текстах содержатся лишь отрывочные сведения об уголовно- правовых установлениях как евреев, так и египтян, относящихся к периоду египетского ига над Израилем. Вероятней всего, уголовное право Израиля того времени представляло собой сложное и противоречивое сочетание традиционного иудейского права, восходящего к законам Божиим и установлениям патриархов еврейского народа, и египетского государственного права.
Базисным началом и предпосылками для такого объединения норм еврейского и египетского законодательства могли стать общие ближневосточные правовые традиции. Однако, если принимать во внимание многовековую приверженность еврейского народа правовым, культурным, бытовым и иным традициям, опирающимся на его религиозность, ядром такой смешанной системы права евреев в Египте был все-таки закон Божий. Вместе с тем, века египетского владычества над евреями, их рабское положение объективно не могли пройти даром и должны были вынудить их подчиняться господствующей египетской государственной правовой системе, законам фараона. Такая двойственность правового положения и, соответственно, правосознания Израиля стала одной из причин усиливающихся тенденций отступления евреев от веры в единого Бога, и все большего египетского религиозного влияния, включая идолопоклонство, ярким доказательством чего стало их поклонение золотому тельцу, подобному египетскому культу священного быка Аписа.
Подобные оценки правовой, религиозной и нравственной сторон жизни евреев среди египтян встречаются и в богословской литературе. Так А П. Лопухин указывал, что «во время пребывания в чужой земле израильтяне сохраняли основные истины и установления религии отцов», но отмечал, что они «отчасти, поддались и безнравственным обычаям, отличавшим простой народ в Египте, и даже усвоили некоторые формы идолослужения»1. В доказательство ассимиляции многих евреев в Египте и измене своей вере З.
Косидовский приводит слова Иисуса Навина, обращенные к соотечественникам: «Отвергните богов, которым служили отцы ваши за рекою и в Египте, а служите Господу» (Иис. Н 24, 14) и называет длительное пребывание израильтян в Г есеме эпохой «духовного вырождения и бессмысленного прозябания»[452] [453]. Архиеп. Вениамин (Пушкарь) оценивает допущенное сынами Израилевыми отступление от Бога Авраама, Исаака и Иакова как преступление, за которое Господь наказал их тем, что «они вскоре стали рабами египтян»[454]. Как сообщает древнее предание, «дабы покарать евреев за нечестивость, Бог превратил любовь к ним египтян в ненависть»[455]. Косвенное подтверждение этому содержится в нормах Моисеева уголовного права, указывающих на негативные последствия всенародного преступного богоотступничества в виде наказания поражением и порабощением Израиля другими народами (Втор. 6, 13-15; 8, 19-20; 32, 25 и др.).Тем не менее, наряду с показанными выше общими оценками правовых перемен в жизни израильтян под влиянием египетского господства, на основании анализа гл. 1 книги Исход и ее толкований можно вывести конкретные положения собственного традиционного уголовного права сынов Израилевых обозначенного исторического периода. Его относительная сохранность могла быть обеспечена социальными факторами. По признанию царя египетского, евреи, хотя и пребывали в земле Гесем в бесправном положении рабов, но при этом были более многочисленным и сильным народом, нежели их властители египтяне, и все более умножавшимся, несмотря на все жестокости и изнурения (Исх. 1, 9-12). При этом, несмотря на то, что библейское описание рабского положения и изнурительного труда израильтян выражает очевидную негативную эмоциональную оценку египетскому гнету, юридического осуждения и отрицательной правовой оценки как преступления такие деяния во второй книге Торы не получили: «Египтяне с жестокостью принуждали сынов Израилевых к работам, и делали жизнь их горькою от тяжкой работы над глиной и кирпичами, и от всякой работы полевой, от всякой работы, к которой принуждали их с жестокостью» (Исх.
1, 13-14), что объяснимо спецификой социально-экономического уклада жизни древневосточного общества, опирающегося на эксплуатацию рабского труда[456].Собственно в гл. 1 книги Исход находит упоминание только одно очевидно преступное деяние - убийство: «Царь Египетский повелел повивальным бабкам Ев- реянок, из коих одной имя Шифра, а другой Фуа, и сказал: когда вы будете повивать у Евреянок, то наблюдайте при родах: если будет сын, то умерщвляйте его; а если дочь, то пусть живет» (Исх. 1, 15-16). Однако, как сообщается далее, «повивальные бабки боялись Бога, и не делали так, как говорил им царь Египетский; и оставляли детей в живых» (Исх. 1, 17). Тем самым Шифра и Фуа показали, что евреи, даже будучи рабами, почитали закон Божий выше законов Египта и царской воли, что еврейский народ сохранил верность закону, заповедованному Богом Ною, запрещающему убийство и всякое кровопролитие (Быт. 9, 5-6).
В свете сказанного, опираясь на указанное библейское свидетельство, нельзя согласиться с утверждениями И. Р. Тантлевского, что «в период египетского рабства Господь не был с Израилем, и действие Завета было приостановлено»1. Доказательством того, что потомки Иакова «остались во многом верны Богу и не впали полностью в египетское идолопоклонство», является и то, что они сохранили свои имена, язык и обрезание как символ завета[457] [458], ибо по свидетельству Иисуса Навина, преемника пророка Моисея, «весь же вышедший народ был обрезан» (Иис. Н 5, 5). Таким образом, «Завет, заключенный с Авраамом, не прекратился при Моисее»[459], продолжали действовать в среде Израиля и богоустановленные уголовные запреты. Именно потому, что сыны Израилевы несмотря ни на что и пусть не всегда последовательно, но все же следовали закону Божию, а не закону фараона, царь египетский вынужден был повелеть своему народу - более исполнительным египтянам: «Всякого новорожденного у Евреев сына бросайте в реку» (Исх. 1, 22)[460]. Здесь представляется уместным обращение к древней египетской мифологии - сорока двум заповедям Осириса из Книги мертвых, в которых многие исследователи видят истоки заповедей Моисея[462]и которые также запрещали убийство. Таким образом, приказ фараона об убиении еврейских младенцев представляется преступным как по еврейскому, так и египетскому праву[463]. Тем не менее, бесчеловечным законом египетского правителя преступлением, караемым смертью, объявлялось несовершение убийства еврейского младенца. Подобный опыт чудовищного извращения и перерождения социального назначения институтов преступления и наказания будет впоследствии востребован многими тоталитарными режимами. После такого повеления фараона египтяне уже не только и не просто, как и ранее, «делали жизнь их горькою от тяжелой работы» (Исх 1, 14), они получили легальную, основанную на законе «возможность открыто проявлять жестокость, агрессивность»1. В таких действиях царя, когда «уничтожая, он заставляет их работать на себя» заключается «суть тоталитаризма»[464] [465]. Свидетельствами ужасов того времени являются еврейские предания, которые рассказывают, что «часто родившихся еврейских младенцев или заживо замуровывали в стены, или разбивали о камни»[466], кроме того они «во множестве приносились в жертву египетским идолам»[467]. С историко-правовой точки зрения, описание в книге Исход указанных злодеяний царя египетского примечательно тем, что оно представляет собой самое древнее и подробное указание на объективные и субъективные признаки состава преступления, именуемого в современном уголовном праве геноцидом[468]. Как указано в Торе, с объективной стороны, это преступление выражается в убийстве всех новорожденных евреев мужского пола, с субъективной стороны - в объявленной фараоном цели - «чтобы он (Израиль - ВБ.) не размножался» (Исх. Другим эпизодом библейской истории, позволяющим получить представления о преступлениях и наказаниях по законам Израиля и Египта, является убийство Моисеем египтянина, избивавшего еврея (Исх. 2, 11-14). Примечательно, что в Торе не дается оценки законности избиения египтянином еврея. Видимо, с точки зрения права Египта, это были правомерные действия господина в отношении раба. Что касается правовой оценки действий Моисея, то они недвусмысленно объявляются в книге Исход преступными обеими сторонами конфликта - египтянами и евреями. На это указывают и действия царя египетского - «и услышал фараон об этом деле, и хотел убить Моисея» (Исх. 2, 15), и слова одного из сынов Израилевых Моисею: «Кто поставил тебя начальником и судьею над нами? Не думаешь ли убить меня, как убил Египтянина?» (Исх. 2, 14). Преступность и наказуемость своего поступка как по уголовному праву Египта, так и по закону Израиля, т. е. и закону Божию, осознал и сам Моисей, о чем свидетельствуют выражения, используемые в Писании для характеристики его субъективного отношения к содеянному: «посмотревши туда и сюда, и видя, что нет никого, он убил Египтянина, и скрыл его в песке»; «Моисей испугался и сказал: верно узнали об этом деле»; «но Моисей убежал от фараона» (Исх. 2, 12-15)1. Однако в Новом Завете говорится об отношении Моисея к содеянному, как к Божьему промыслу, а не собственному осознанноволевому действию: «Он думал, поймут братья его, что Бог рукою его дает им спасение; но они не поняли» (Деян. 7, 25). Оригинальную, но сомнительную трактовку данного происшествия дал Д. В. Щедровицкий: «С точки зрения Моисея, воспитанного в этических традициях израильтян, убивающий (забивающий насмерть) невинного и беззащитного человека сам, безусловно, достоин смерти. Согласно другой точке зрения причинение смерти египетскому надсмотрщику толкуется как преступное самоуправство высокопоставленного царедворца или превышение Моисеем своей власти, а не преднамеренное убийство[472]. Но даже в богословских трудах чаще всего Моисей за указанное деяние получает правовую оценку «убийцы», который «оказался вне закона»1, и действия которого сегодня квалифицировались бы как убийство лица в связи с осуществлением им служебной деятельности. Поэтому Моисей бежал из Египта в землю Мадиамскую, дабы избежать положенного по закону наказания за свое преступление, ибо «согласно законам Египта, убийство государственного служащего считалось одним из самых тяжких преступлений, и за это полагалась смерть»[473] [474]. И поэтому будущий вождь Израиля смог возвратиться в Египет только через много лет после бегства, когда Г ос- подь сообщил ему, что «умерли все, искавшие души твоей» (Исх. 4, 19), т. е. желавшие казнить Моисея за его преступление. Бытует также мнение, что «хотя египтяне могли бы потребовать выдачи таких беглецов или объявить их в розыск, они этого не делали - изгнание с родины и у египтян и впоследствии у греков считалось крайне тяжелым наказанием само по себе, едва ли не сопоставимым со смертной казнью»[475]. Еще более оригинальная и совершенно отличная от христианской традиции интерпретация данного библейского сюжета встречается у Р. Саввы, который ссылаясь на каббалистический текст «Зоар», сборник «Мидраш» и собственные расчеты, пришел к выводу, что Моисей убил не надсмотрщика, а самого фараона Аменхотепа IV, провозглашенного Эхнатоном, и присвоил себе жезл или посох фараона - священный символ царской власти[476]. Полагая, что первые книги Ветхого Завета являются зашифрованным с помощью символов изложением религиозного учения и истории Древнего Египта, Р. Савва в рассматриваемом библейском событии усматривает «непреднамеренное или близкое к непреднамеренному цареубий- ство»[477]. Если же допустить, что подобное толкование имеет право на существование, то оно позволяет провести параллели с уголовно-правовыми нормами о посягательстве на жизнь государственного деятеля и насильственном захвате власти. Другими исследователями библейских текстов высказана еще одна сомнительная версия, согласно которой Моисей только ударил, а не убил египтянина, а потом сокрыл его, но египтянин задохнулся под песком[478]. В таком случае появляются другие варианты уголовно-правовой квалификации деяния Моисея - как причинение смерти по неосторожности или умышленное причинение тяжкого вреда здоровью, повлекшее причинение смерти по неосторожности, и др. Как бы то ни было, события первых двух глав книги Исход, и данная им в Писании негативная оценка однозначно указывают на то, что убийство со времен книги Бытие было и остается одним из самых опасных и наиболее строго наказываемых преступлений в системе уголовного права Древнего Израиля даже в условиях его порабощения. Однако если убийство еврейского младенца рассматривается как деяние, за совершение которого придется бояться Бога, то убийство Моисеем египтянина оценивается преступным уже с точки зрения государственного права Египта, которому вынуждены были подчиниться евреи, нежели с позиций закона Божия. Ибо хотя Моисей испугался фараона, но нигде не говорится, что он побоялся Г оспода, и при этом он не подвергся никаким адекватным содеянному карам Г осподним. Напротив, когда настало время, Бог указал Моисею, что он больше может не бояться правосудия Египта, и повелел ему вернуться в Египет. Между тем в книге Исход не обнаруживается и одобрения убийства египтянина Моисеем. На основании изложенного можно утверждать, что одно и то же деяние - убийство получает в Священном Писании разную юридическую и нравственную оценку в зависимости от мотивов и целей, которыми руководствовался виновный субъект. Так в рассмотренных эпизодах книги Исход убийство младенцев преследовало низменную цель - вырождение еврейского народа, а убийство египтянина Моисеем - благую цель - защитить еврея от избиений. Поэтому А. П. Лопухин назвал преступление Моисея «невольным человекоубийством», совершенным «в порыве негодования»1, что в целом соответствует современным юридическим подходам к уголовно-правовой квалификации отдельных видов умышленного причинения смерти по нормам об убийстве в состоянии аффекта. Если же исходить из версии, что главным движущим мотивом убийства стало стремление защитить соплеменника от насилия со стороны убитого, то содеянное могло бы квалифицироваться как убийство при превышении мер необходимой обороны[479] [480]. Думается, что богоугодные мотивы и цели стали причиной того, что в Торе не содержится и намека на негативную оценку другого криминального, с точки зрения современного уголовного права, поведения евреев, предшествующего их исходу из Египта, связанного с исполнением заповедованного Богом Моисею указания «обобрать египтян»: «И дам народу сему милость в глазах Египтян; и когда пойдете, то пойдете не с пустыми руками. Каждая женщина выпросит у соседки своей и у живущей в доме ее вещей серебряных и вещей золотых, и одежд; и вы нарядите ими и сыновей ваших и дочерей ваших, и оберете Египтян» (Исх. 3, 21-22). Проецируя на указанные деяния евреев в отношении египетских соседей современное уголовное законодательство, можно утверждать, что их поведение является преступным и наказуемым, ибо содержит в себе юридические признаки мошенничества1. В некоторых преданиях без всякой сообщается двусмысленности, что «Моисей взял взаймы у египтян много золота и серебра и убежал с их собственно- стью»[481] [482]. При этом указанное обетование Божие израильтянам неоднократно и настойчиво повторяется в последующих текстах книги Исход, что указывает на какую-то особую его значимость (Исх. 11, 1-2). Данное указание Господне было прилежно исполнено: «И сделали сыны Израилевы по слову Моисея, и просили у Египтян вещей серебряных и вещей золотых и одежд. Господь же дал милость народу Своему в глазах Египтян; и они давали ему, и обобрал он Египтян» (Исх. 12, 35-36). И хотя воля Божья и дела Его не нуждаются в чьем-либо оправдании, думается, что указание Г оспода «обобрать египтян» с позиций современной морали можно обосновать тем, что богатство египтян в значительной мере было создано изнурительным рабским трудом евреев, а потому они могли притязать на него по праву творца. Похоже, что из подобных посылок при оценке данного фрагмента библейского текста исходил и А П. Лопухин, когда писал, что перед исходом из Египта еврейский народ «должен был, так сказать, сразу взять у египтян плату за свой вековой труд»[483]. О. Геннадий (Егоров) также видит в данном поступке израильтян компенсацию их тяжелого труда[484]. Как указывает А С. Десницкий, подобное толкование рассматриваемого фрагмента книги Исход можно найти в труде Филона Александрийского (ок. 25 до н. э. - 50 н. э.) «Жизнь Моисея» (1.25.141), у Климента Алексан- дрийского (ок 150 - ок. 215) в его «Строматах» (1.23.157) и в сочинении Иринея Лионского (ок 130 - ок. 202) «Против ересей» (4.46)1. Более того, П. Д. Баренбойм полагает, что за рассматриваемым событием библейской истории скрывается акт вооруженного восстания еврейских рабов, ибо «только при вооруженном перевесе сил восставших, по крайней мере, в районе египетской границы, возможна была своего рода реквизиция у египтян золота, серебра и одежды»[485] [486]. Версию о вооруженном восстании израильтян в Древнем Египте разделяет также З. Косидовский[487]. Такие суждения позволяют увидеть за библейским описанием обобрания евреями-рабами своих господ-египтян прообразы преступлений, именуемых сегодня вооруженными разбоем и мятежом. Некоторые исследователи Библии полагают, что евреи воспользовались бедственным положением египтян, которые отдавали ценное имущество из страха, опасаясь повторения египетских казне[488]. Тогда попытка евреев завладеть драгоценностями и иным ценным имуществом египтян под угрозой повторения египетских казней видится правоведу ничем иным, как вымогательством. Для правильного уяснения данного фрагмента книги Исход представляется целесообразным обратиться и к альтернативным толкованиям. Так свт. Григорий Нисский предупреждал: «Пусть никто не принимает поверхностного истолкования, будто бы законодатель приказывает грабить состоятельных людей и учит несправедливости» и видел в ветхозаветных текстах об обобрании израильтянами египтян не столько восстановление экономической справедливости и получение платы за многолетний рабский труд, сколько совершенно обратный этой версии нематериальный, духовный смысл: «Тем, кто переходит к свободной и добродетельной жизни, таким образом предписывается запастись богатствами языческой образованности, которой украшаются чуждые вере люди. Нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, науку логики и все, чем занимаются люди вне Церкви, наставник повелевает перенять будто бы в долг у тех, кто обогатился всем этим в Египте. Они пригодятся позже, когда понадобится украсить храм Божиего таинства словесным убранством. Те, кто приобрел это богатство, приносят его Моисею, когда он начинает работу над скинией свидетельства»1. А, как известно, пророк Моисей благодаря воспитанию в царской семье «научен был... всей мудрости Египетской, и был силен в словах и делах» (Деян. 7, 22). В последние годы появились и другие не лишенные смысла толкования библейской истории о завладении израильтянами египетскими богатствами перед исходом. Так, по мнению И. Р. Тантлевского, представители некоторых народов, проживающих вместе с евреями в земле Г есем, относились весьма благосклонно к израильтянам и их вере. Прежде всего, это последователи культа Сутеха-Ваала, которые могли дать евреям золото, серебро, одежду, чтобы те могли принести жертву Господу. Свое предположение автор обосновывает результатами научных исследований немецких и других ученых о схожести между жертвенным культом Яхве и жертвенной обрядностью и культами Ваала-Цафона, объясняющей, почему евреи нашли милость в глазах некоторых египтян[489] [490]. Д. В. Щедровицкий также видит в указании Господа «обобрать египтян» стремление к восстановлению справедливости путем такой своеобразной оплаты изнурительного рабского труда израильтян, на котором утверждалось благосостояние Египта, но в отличие от других ученых обращает внимание и на такой фактор, как страх Божий и внушение Бога египтянам, а также их значение в исполнении данного указания. По мнению ученого, Господь тем самым как бы говорит Моисею, что «такой страх Божий будет над народом египетским, что египтяне добровольно отдадут все то золото и серебро, которое они нажили за столетия подневольного труда израильтян»[491]. Такие последствия вполне допустимы, если представить какой страх перед израильтянами и их Богом испытывали египтяне после пережитых десяти казней, и каково было их желание любой ценой избавиться от соседства с Израилем и связанных с ним угроз новых бедствий. При таком толковании передача египтянами евреям ценных вещей обретает значение добровольных действий в виде подкупа последних с целью их удаления из страны, а также наделения переселенцев необходимыми для жизни на чужбине материальными ресурсами. Правота данного суждения подтверждается в какой-то мере данными древнееврейского историка Иосифа Флавия, который писал, что египетское население сделало евреям подарки «отчасти для того, чтобы тем ускорить исход их, отчасти также на память о взаимных добрых и соседских отношениях»1. В еврейских комментариях к рассматриваемым строкам Торы отмечается, что они «на протяжении веков служили основанием для обвинения, что Тора проповедует нечестность и несправедливость по отношению к другим народам» и приводятся следующие опровержения такого обвинения - «целью выноса драгоценностей из египетских домов является не только заготовка материалов для сооружения переносного Храма в будущем, но и подрыв экономических основ Египта», «чтобы это стало свидетельством его поражения в борьбе со Всевышним и отмены всех приказов, противоречащих его воле», а также «чтобы побежденные идолы Египта, разбитые Всевышним в ночь наказания первенцев, не могли быть никогда восстановлены»[492] [493]. При таком прочтении книги Исход «обобрание» египтян и «опустошение Египта» в устах еврейских толковников предстают мощным духовным благом - «его спасением» от преступного идолопоклонничества, ибо «утрата экономической мощи и благосостояния не позволит им посвящать много времени и усилий служению божествам, сооружению храмов и пирамид»[494]. Не менее сложным с позиций нравственного обоснования и уголовноправовой оценки является еще одно указание, заповедованное Богом Моисею: «И скажи фараону: так говорит Господь: Израиль есть сын Мой, первенец Мой. Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение; а если не отпустишь его, то вот, Я убью сына твоего, первенца твоего» (Исх. 4, 22-23). Если в гл. 1 книги Исход убийство еврейского младенца оценивается как преступное нарушение закона Божия, то в гл. 4 Г осподь Сам угрожает фараону за неисполнение Его воли убийством ребенка, который со всей очевидностью не может нести ответственность за преступления отца. Возможно, эту угрозу, исходящую от Бога, следует рассматривать не как действительное намерение причинить смерть невинному ребенку, а как испытание Богом фараона, что важнее для него - собственная гордыня, выражающаяся в противостоянии воле Божьей, или жизнь своего первенца. Когда-то так Г осподь испытывал Авраама, повелев ему принести в жертву сына, дабы проверить силу его веры, но не позволив совершить это жертвоприношение (Быт. 22, 1-18). Однако, вполне возможно, что в угрозе смертью младенца за преступления отца - фараона Египта, наблюдается характерный для раннего древнееврейского уголовного права принцип коллективной родовой ответственности, «наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх. 34, 7). Тогда как еврейские богословы в угрозе умерщвления первенца фараона видят отражение талиона как универсальной формулы, выражающей представление о справедливом возмездии за преступление: «Если ты откажешься отпустить Моего сына, то Я уничтожу твоего»1. Еще более трудным для понимания является следующий стих гл. 4 книги Исход об угрозе смертью другому младенцу. В нем говорится, что Господь встретил Моисея на ночлеге в дороге с женой Сепфорой и сыном, «и хотел умертвить его» (Исх. 4, 24) за неисполнение закона об обрезании. Причинение смерти первенцу Моисея удалось предотвратить только благодаря вмешательству Сепфоры, совершившей обрезание сына, и тогда «отошел от него Господь» (Исх. 4, 25-26)[495] [496]. С точки зрения закона Божия, причинение смерти всеправедным Г осподом рассматривается, безусловно, как справедливое наказание за наиболее серьезные преступления против Его воли. В связи с этим необходимо определиться с основаниями намерения Бога покарать Моисея причинением смерти его сыну (либо, по другой версии, самому Моисею). Полагаем, что в рассматриваемом случае основанием для угрозы Моисею жестоким наказанием послужило преступное неисполнение заповедован- ного Г осподом через патриарха Авраама общеобязательного правила об обрезании всего мужского пола, ибо «необрезанный же мужского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего» (Быт. 17, 14). А С. Дес- ницкий, ссылаясь на аллегорические толкования свт. Григория Нисского, необрезан- ность сына Моисея называет образом «иноплеменной скверны», ставшей непосредственной причиной угрозы причинения ему смерти1. В иудейской интерпретации преступность неисполнения заповеди об обрезании в указанный в книге Исход момент - во время ночлега, на стоянке, определяется тем, что этот день совпал с днем, когда Моисей должен был сделать обрезание сыну, «однако Моше прежде, чем сделать обрезание, занялся устройством ночлега», предпочел материальное духовному, «и потому Всевышний так строго отнесся к его проступку», т. е. суть данного преступления Моисея была религиозной и ему вменяется, что «он прежде всего направил свои усилия на решение материальных проблем (устройство стоянки для ночлега) и отодвинул исполнение заповеди на какое-то время», что «достойно сурового наказания»[497] [498], поскольку образует состав преступного пренебрежения волей Божьей, тем более недопустимого для ее богоизбранного проводника в среду Израиля. В контексте же архаичного уголовного права книги Бытие суть религиозного преступления Моисея состоит в том, что «для евреев необрезанный мужчина был нарушителем договора с Богом, и его следовало "отрезать от народа"»[499]. Как бы то ни было, данный эпизод книги Исход, как и многие другие повествования о религиозных, правовых и нравственных началах, определяющих уклад жизни евреев среди египтян, иллюстрирует обязательность для соплеменников Моисея завета, заключенного Богом много лет назад с патриархом Авраамом, включая его уголовно-правовую составляющую со всеми ее суровыми запретами и санкциями, не взирая на лица, времена и условия. 2.