1.2. Проблема воли в аспекте поиска механизмов реализации права

Реализация правовых предписаний через поведение человека показывает роль воли как человеческой способности. Наиболее важной проблемой является вопрос механизмов реализации идеального правопонимания в поведении человека.

Следует подчеркнуть, что для античной философии тема воли как основания права не выступала в качестве приоритетного объекта исследования.

В целом же воля рассматривалась как подчиненная разуму. Например, Гераклит утверждал: «Разумение – величайшая добродетель, и мудрость состоит в том, чтобы говорить правду и действовать в согласии с природой, ей внимая».^[75]

Поэтому тема воли в большей мере рассматривалась через ее выражение в свободе, как проблема свободы воли. Так, Демокрит в «Принципах бытия» говорит о важности этой темы для философа. Отмечая, что «Люди сотворили себе кумира из случая как прикрытие для присущего им недомыслия»,^[76] Демокрит противопоставляет случаю добрую волю, которая позволяет человеку пользоваться благами и противопоставляется злу как защита от него.^[77] Анализ высказываний Демокрита показывает, что в добром волевом поступке философ видит предпосылку правильного поведения. Трансформируя свое учение в правовом аспекте, философ указывает на различное значение закона как волевого акта для обычных граждан и философа. Если гражданам закон помогает жить счастливо: «Закон стремится помочь жизни людей.

У Платона тема воли и ее свободы не приобрела такого самостоятельного значения, как тема разума благодаря учению об идеях. Исследования философа в данной области были подчинены цели построения модели идеального государства.

В диалоге «Кратил» Платон делает попытку герменевтического анализа понятия «воля». Результатом такого анализа является вывод о том, что волю необходимо рассматривать как стремление. С таким содержанием Платон использует понятие воли в своем философско-правовом учении. В контексте концепции идеального государства Платон различал людей по их природе. «Люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, так что они имеют различные способности к тому или иному делу», – так философ говорил о необходимости деления людей сообразно их способностям.^[80] Разделив по природным способностям граждан на три класса: правителей, стражей и земледельцев и установив жесткие зависимости во взаимоотношениях этих классов, философ утверждал, что правителями могут быть только философы, так как «это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе».^[81] Такие качества позволяют правителям-философам познавать сущность любой вещи, усматривать высшую истину во всех ее проявлениях и устанавливать законы в соответствие со знанием о справедливости и благе.

Без установленных ограничений государственный строй перерождается, а граждане государства могут дать свободу худшим проявлениям своей души. Так, тимократия у Платона порождает человека, в душе которого живут наклонности к соперничеству и ярости, олигархия делает граждан ленивыми, слабыми и бездеятельными, а демократия делает существование человека бесцельным, метущимся от желания к желанию. Такой анализ подводит философа к выводу, что люди понимают под свободой хаотичность и беспорядочность действий и поведения, нежелание подчиняться общепринятым правилам.^[82] Воля человека подчинена не высшим целям общества и государства, а влечениям. В таком состоянии граждане могут нанести государству только вред. Усматривая такое положение дел, Платон приходит к следующему заключению: воля, которая стремится к удовлетворению только индивидуальных потребностей должна быть ограничена. Человек должен иметь только одно стремление – отказ от свободы в пользу социальной необходимости.

Аристотель также не имел систематизированного учения о воле. Рассмотрение данного вопроса философ начинает с учения о психической деятельности человека. Этой теме он посвящает работу «О душе». Аристотель находит, что в основе психической деятельности человека лежит две первопричины – стремление и разум. Синтез этих первопричин порождает волю. Под волей философ понимает начало, рожденное в разумной части души, основой которой служит знание. Говоря об иной части души, Аристотель пишет, что она подчиняется желаниям и страстям. Волю, таким образом, Аристотель считает промежуточной ступенью между разумной деятельностью и импульсивными действиями человека.^[83] Следует отметить, что Аристотель признавал и доказывал разумное основание существования и деятельности воли.

В трактате «Политика», рассматривая политическое устройство государства, Аристотель проводил деление граждан на тех, которые подчиняются велениям разума и на тех, которые подчиняются стремлениям тела.^[84] Люди, которые подчиняются стремлениям тела, наиболее способны только к физической работе и их лучший удел – подчинение.

В эллинско-римский период теме воли уделяется уже значительно большее внимание. Сенека, разрабатывая свою социальную теорию, отмечал: «Величайшие беды причиняет нам то, что мы сообразуемся с молвой, признавая самыми правильными те воззрения, которые находят большое сочувствие и находят много последователей».^[88] По этой причине философ пытался найти предпосылки и основания правильного поведения человека. Говоря о внешних факторах (страданиях, удовольствиях), Сенека утверждает, что «они должны играть лишь служебную, а не господствующую роль».^[89] Материальные причины заставляют человек лишь менять выражение лица.^[90] Если их не замечать, они не будут оказывать влияние на жизнь человека. Это приведет к тому, что в жизни человека не будет предопределенности, а человек будет руководствоваться разумным отношением к жизни. Разумное отношение к жизни и есть руководящее начало воли.^[91] Человек должен совершать волевые поступки согласно разуму, что является его главным предназначением. Только так человек может преодолеть свои телесные слабости, так как «в теле, – пишет философ, – я вижу ни что иное, как цепи, сковывающие мою свободу».^[92] Подчинение же только телесным желаниям является добровольным рабством, которое человек всеми силами должен преодолеть: «Нет рабства более позорного, чем рабство добровольное».^[93]

Противником понимания необходимости как естественной предопределенности выступал Цицерон.

В Средневековье появляется новый мотив добровольности – мотив сознательной доброй воли. Данный мотив усиливается требованием осознать, что «никто из нас не живет для себя, и никто из нас не умирает для себя».^[99] Только осознание своего предназначения позволяет человеку прийти в жизнь земную.^[100] Для того, чтобы человек смог осознать свое предназначение, Бог создает его по своему образу и подобию, а также наделяет его разумной волей. Такого мнения придерживается Августин. Философ прямо говорит, что Бог наделил человека волей: «И установил он, чтобы разумные и мыслящие существа всеми положительными свойствами творили добро, а источником праведности сделал он свободную волю».^[101] Но свободная воля выступает лишь источником праведности.

Подчеркивал божественную предопределенность воли и Иоганн Скотт Эриугена. «Именно природу человека, – отмечает Эриугена, – он подчинил разумной воле».^[103] Разумная воля представляется отличительной чертой человека, без которой он не может существовать. «В самом деле, – продолжает Эриугена в своей работе «Книга о божественном предопределении», – уничтожь разумную волю – и не будет человека».^[104] Определив это, философ пытается дать объяснение разумности воли, а в связи с этим, и ее свободы. Так как волей человек наделен от Бога, то человеческим измерением воли является разум, как отличительная черта от животных. Воссоединение божественного и человеческого начала в воле дает индивиду свободу: «Ведь человеческая воля по своей сущности является разумной. Следовательно, она по своей сущности является свободной».^[105] Здесь необходимо обратить внимание, что именно воля дана человеку от Бога. Это говорит о том, что в своих поступках человек не свободен от божественного предопределения. Эриугена также говорит о свободе выбора. Однако, он не утверждает категорично, что человек не способен понять свободу, так как известно какие поступки приводят к достижению заслуженного блаженства, а какие к греху. И именно разумная воля, как синтез божественного и человеческого начал, способна привести к Богу.

Обращение философов к проблеме воли как основания права позволяет говорить о формировании правового волюнтаризма. Наиболее ярким проявлением правового волюнтаризма была концепция средневекового мыслителя номиналиста Дунса Скота. Дунс Скот учил, что источником права является божественное могущество (воля Бога). Существует два рода могущества – могущество упорядоченное (связанное) и безусловное (свободное). Принципом первого является действие сообразно закону; второе не связано никаким законом и, следовательно, вправе поступать против закона. Этими двумя видами могущества обладает не только Бог, но и люди. Однако, если человек должен поступать исключительно в соответствие с установленным Богом законом, то Бог может поступать справедливо, действуя иначе, чем предписывает установленный им закон, поскольку может в любой момент установить другой закон. Таким образом, воля Бога действует фактически как воля суверенного государства, так что все истекающее из воли является правом. Богу нет нужды связывать самого себя правом, так как всякое право, всякая обязанность получает смысл от его установления. Все подданные должны поступать сообразно установленному праву, так как у них нет способности устанавливать справедливое и несправедливое. Суть этого воззрения заключается в отрицании какого-то действенного, общезначимого момента в праве, его идеи. Все установления – условны. Так позиция Дунса Скота дает метафизическое основание условности права.^[106]

В эпоху Возрождения и Реформации тема воли и ее свободы освобождается от теологического влияния. Одной из первых работ, в которых делается попытка освободить волю от божественного предопределения, является работа Лоренцо Валла «О свободе воли». Автор называет данную проблему одной из основных и сложных. «Наитруднейшим и особенно недоступным представляется мне вопрос о свободе воли; от него зависит любое человеческое движение, всякое право и несправедливость, любая награда и наказание».^[107] Но, уже в другом своем произведении «О наслаждении» автор указывает основное направление стремления воли – наслаждение: «Ты, Катон, считаешь, что следует стремиться к добродетели, я призываю к наслаждению».^[108]

Более четкую реально-практическую направленность учение о воле и ее свободе приобретает в работах Н. Макиавелли. В работе «Государь» Макиавелли рекомендует монарху не покоряться судьбе, которую он сравнивает с бурной рекой. Сравнивая судьбу с явлением природы, Макиавелли показывает, что даже бурная река может быть подчинена человеку путем создания различных сооружений.^[109] Сравнение с рекой дает возможность автору показать, что судьба человека формируется как внешними обстоятельствами, так и другими людьми. Призывая не подчиняться судьбе, Макиавелли пишет: «Если же мы сумеем изменить наш образ действий, сообразуясь со временем и обстоятельствами, то счастье нам не изменит».^[110] Мыслитель характеризует право как следствие ничем не ограниченной воли единовластного монарха. Более того, монарха как законодателя Макиавелли ставит выше закона. С таких позиций право у него теряет свое происхождение от божественной воли, а также такие признаки как абсолютность и вечность. Оно является средством удержания политической власти, которая является наивысшей ценностью. Создавая право и требуя его реализации, монарх устанавливает политический порядок и предотвращает анархию, что и является задачей государства. Анализ «Государя» показывает, что Макиавелли считает необходимым, чтобы волевые поступки человека диктовались не разумом, а внешними, в основном политическими, обстоятельствами, так как именно они наиболее четко отражают положение дел в обществе и государстве. Разум человека не успевает реагировать на изменяющуюся политическую ситуацию, что отодвигает его для монарха на второй план.

Рассмотрение понятия воли в правовом аспекте произвел Гуго Гроций. Мыслитель выделяет естественное право, ориентирующееся на справедливость, и волеустановленное, базисом которого служат человеческие законы.^[111] Однако сравнивая естественное и волеустановленное право можно отметить, что Гроций не смог произвести коренное разграничение между ними. Это хорошо видно из определения естественного права. «Естественное право, – пишет Гроций, – распространяется не только на то, что находится в непосредственной зависимости от человеческой воли, а также и на многие иные последствия, которые не проистекают из актов человеческой воли».^[112] Однако, это дает Гроцию возможность вывести идею теории договорного государства, под которым он понимает: «Совершенный союз свободных людей, созданный ради права и общей пользы».^[113] Таким образом, видно, что, по мнению Гроция, волевое поведение выступает одной из предпосылок добровольного создания как права, так и государства.

Именно договорные концепции, в которых государство и право предстает как результат соглашения людей, а следовательно, оказываются производными от воли суверена или воли народа – являются наиболее характерным проявлением правового волюнтаризма в Новое время.

Томас Гоббс в «Левиафане» следующим образом трактует волевое появление государства. Результатом «сведения всех воль граждан в единую волю»,^[114] является столкновение воль, состояние войны всех против всех. Государство, созданное в результате такого объединения, способно направить волю граждан на отпор внешним врагам, поддержание внутренней безопасности. Граждане передают свое право на самозащиту верховному суверену и подчиняются его законам. Это приводит к ограниченности воли отдельного гражданина государственной необходимостью.^[115] Указанная необходимость приводит к удалению добровольности в поведении человека. Волевые поступки становятся возможными только в узко очерченных границах государственной жизни. Право же выступает волеизъявлением верховного правителя.

Влияние учения Томаса Гоббса ощущается в учении Б. Спинозы. Тема воли рассматривается философом в «Этике, доказанной в геометрическом порядке». В работе он дает понятие свободной вещи. «Свободной называется такая вещь, – пишет Спиноза, – которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой».^[116] Оценивая с данной позиции волю, под которой философом понимается способность утверждения и отрицания, Спиноза приходит к мнению, что воля не является свободной: «Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой».^[117] Любая причинность (божественная или человеческая) волевого поступка показывает зависимость воли. «Все равно, представляется ли воля конечной или бесконечной, всегда найдется причина, которая определяла бы ее к существованию и действию», – отмечает мыслитель.^[118] Такое состояние воли приводит Спинозу к выводу о внешней определенности воли. Выводы о воле и ее предопределенности философ предлагает использовать и в общественном устройстве: «Это учение немало способствует также и общественному устройству, уча каким образом должно управлять и руководить гражданами, а именно так, чтобы они не несли иго рабства, а свободно делали то, что лучше».^[119] Лучшее дается человеку извне. Таким образом, человек ограничен в своем поведении внешними обстоятельствами.

Теория Т. Гоббса способствовала становлению концепции С. Пуфендорфа, который противопоставлял естественному состоянию человека не просто государственное, а более широкое – моральное или культурное состояние. В таком состоянии индивид имеет три обязанности: соблюдать божественные заповеди, обязанности в отношении самого себя, обязанности в отношении других. С последними обязанностями связано право. Причем он дает характерное для правового рационализма различение естественного и позитивного права. «Естественное право, – пишет Пуфендорф, – утверждает, что необходимо делать то, что разум признает необходимым для общества. Правила позитивного права опираются на то, что устанавливает законодатель».^[120] Право позитивное выступает в качестве требования подданым вести себя в соответствие с волей правителя. Одновременно он указывает на моральные основания права, подчеркивая, что важнейшим мотивом законопослушания выступает внутреннее чувство обязанности.

Иное, чем Гоббс и Пуфендорф, толкование естественного состояния и природы человека предложил Д. Локк. Он считал, что политическая организация общества необходима для наилучшего обеспечения права каждого распоряжаться самим собой и своей собственностью. Каждый человек от рождения наделен свободой и естественными неотъемлемыми правами, на которые государство не имеет права покушаться. При этом под свободой Локк понимает «свободу действовать по собственной воле, когда это не запрещено правилами, и не подчиняться непостоянной, неизвестной, деспотичной воле другого человека».^[121]

Локк одним из первых начинает утверждать, что право должно обеспечивать именно юридическое равенство граждан. Справедливость права автоматически не обеспечивается командами суверена. Для этого необходимо, чтобы оно обеспечивало естественные права человека. Задачей закона, по мнению Локка, является не столько ограничение, сколько направление свободного и разумного человека в направлении его собственных интересов.^[122] Гарантией невмешательства государства в сферу естественных прав человека является разделение властей.

В творчестве Ш. Л. Монтескье тема воли явно не выражена, но была признана необходимой при рассмотрении природы законов. В своей работе «О духе законов» он выделяет несколько видов законов: божественные, природные и положительные.^[123] Упоминая человека в своей работе, мыслитель пишет, что государство является результатом объединения воль.^[124] Однако «как существо физическое, человек, подобно всем другим телам, управляется неизменными законами; как существо, одаренное умом, он беспрестанно нарушает законы, установленные богом, и изменяет те, которые сам установил».^[125] Как существо, наделенное способностью рассуждать самостоятельно, человек становится жертвой своего заблуждения и неведения, находится во власти многих страстей. Все это происходит по причине наличия у человека такого качества, которого нет у животных, – воли.^[126] Оговаривая важность и необходимость законов для жизни человека, философ стремится вывести предпосылки принятия и действия положительного закона из-под власти человеческих качеств. Монтескье пытается найти такую основу положительных законов, которая была бы постоянной и неизменной. В результате он приходит к следующему выводу относительно законов: «Они должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату, качеству почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов, степени свободы, религии, богатству, численности, торговле».^[127] Таким образом, Монтескье находит свое решение существования объективного закона, независимого от субъективного мнения индивида.

Более полно тема воли и ее свободы отражена в учении Ж.-Ж. Руссо, прежде всего, в работе «Об общественном договоре». Руссо сразу отмечает: «Человек рождается свободным».^[128] В его концепции решающее значение имеет общая воля. Свое выражение она находит в общественном договоре, который Руссо описывает следующим образом: «Каждый, воссоединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается таким же свободным, как и раньше».^[129] Выраженная в общественном договоре общая воля является и источником права. Законы, принятые в соответствии с общественным договором и общей волей будут справедливыми по определению, так как выражают общую волю всего общества. Они являются предпосылкой свободы индивида в обществе. Воля в естественном состоянии, не ограниченная законами, подчинена только животным инстинктам человека. Настоящая моральная свобода наступает при соблюдении законов. «Быть под влиянием желаний, – пишет Руссо, – это рабство, а подчинение закону, который ты сам себе установил, есть свобода».^[130] Однако, Руссо говорит и о принуждении, а, значит, об ограничении поведения человека. Такое ограничение может произойти, когда отдельный индивид не согласен с общественными устоями. «Вследствие заключения общественного договора, – пишет Руссо, – человек теряет свою естественную свободу и неограниченное право на то, что ее привлекает и чем он может завладеть».^[131] Но, по мнению мыслителя, даже государство, основанное на общественном договоре, изначально обречено на развал в связи с разнополярными стремлениями воли общественной и воли индивидуальной: «Закон рассматривает подданных как целое, а действия – как его порождения, и никогда не видит в человеке индивида».^[132] Задача государства при этом направить возможные индивидуальные стремления в единое русло.

Отход от «механицизма» при рассмотрении темы воли и стремление системного рассмотрения воли в единстве с разумом были характерны для классической немецкой философии.

В «Критике чистого разума» И. Кант вывел главное противоречие воли: «Одну и ту же волю в ее проявлении можно мыслить, с одной стороны, как необходимо приспособленную к закону природы и потому несвободную, с другой стороны, как принадлежащую вещи в себе, а, значит, такую, которая не подчиняется закону природы и потому свободную».^[133] Двойная природа воли заставляет мыслителя ввести две категории: свободная причинность, или спонтанность, и категорический императив, или внутренний моральный закон. При этом философ говорит, что только категорический императив выступает как практический закон, другие же могут быть признаны принципами воли.^[134] И именно категорический императив или моральный закон делает человека независимым в поведении от эмпирических мотивов: «Моральный закон выражает автономию чистого практического разума, то есть свободы, причем закон чистой свободной воли допускает, что она полностью независима от эмпирической сферы».^[135] В моральной деятельности Кант также отказывается от влияния эмпирических мотивов по причине совместимости спонтанности воли только с моральным законом.^[136] Определяя важность практического разума для поведения человека, он утверждает априорность категорического императива, а, значит, и моральной обязанности личности.^[137] Человек не может познать истинной природы свободы, хотя является свободным индивидом, который живет сообразно велению категорического императива. Но даже такое существование помогает человеку быть активным субъектом, который способен произвести свою личную самооценку. Таким образом, Кант трактует волю человека как разумную волю, волю, определяемую разумом.

У Г. В. Ф. Гегеля тема воли наиболее ярко освещена в «Философии права». Он пишет: «Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой – воля, которая свободна».^[138] Говоря о различии мышления и воли, философ говорил, что это различие лишь между теоретическим и практическим отношением к предмету. «Воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие».^[139] Такое соотношение позволяет человеку реализовывать результаты своего мышления в эмпирической реальности. Гегель пытается найти внешние проявления воли в праве. Каждый человек способен принять решение, говорит Гегель, которое является отличительным признаком воли одного индивида от воли другого. Благодаря решению и сам человек выходит в реальную действительность.^[140] Волевое поведение выделяет человека как индивидуума в человеческом обществе, дает ему способность выражать и реализовывать свои потребности. Это выражается через способность вкладывать свою волю в каждую вещь, в результате чего появляется собственность.^[141] Отношения собственности реализуются через договор. Именно условия договора могут быть нарушены сторонами. Это заставляет философа обратиться к моральности, то есть к рассмотрению человека как субъекта.^[142] Выражение воли как субъективной происходит на уровне поступка. Поступок, в отличие о решения, может внести изменения в реальную действительность, что говорит об ответственности воли – ее вине. При этом ответственность наступает за осознанные действия, совершенные с заранее поставленными целями.^[143] Обусловленность поступка ранее поставленными целями обосновывает необходимость введения какого-либо обобщенного понятия. Для немецкого философа таким понятием выступает добро, под которым он понимает идею как «единство понятия воли и особенной воли».^[144] Соответствие волевого поступка субъекта внешне обусловленным правилам, нормам и его добровольное поведение на их основе и есть для Гегеля добро как «реализованная свобода, абсолютная и конечная цель мира».^[145] Далее Гегель вводит понятие нравственности как идеи свободы, под которой понимается живое добро, осознавшее свое знание и воление. Абсолютной свободой выступает свобода, осознанно реализованная в реальной действительности. В «Философии права» Гегель создал двоякое понимание воли. Под волей Гегелем понимается как непосредственно поведение человека, так и свойство вещей, а далее и собственности в целом, с помощью которого человек реализуется как субъект. В синтезе такое понимание воли дает возможность человеку через право реализоваться как личности, осознающей свои возможности, желания и способности.

Наиболее ярким представителем волюнтаризма был Артур Шопенгауер. Воля была ведущей темой его философии. В своих исследованиях философ делает акцент на субъекте: «Искомый смысл мира остался бы навсегда скрытым, если бы сам исследователь не был бы ничем иным, кроме чисто познающего субъекта».^[146] Причем само познание возможно только с помощью тела, через которое воля проявляется в действительности. В противовес практически всем философским учениям Шопенгауэр провозглашает примат воли над разумом. Разум играет для человека лишь служебную роль, которая проявляется в некоем планировании предстоящих действий: «Решения воли, относящиеся к будущему, – это лишь соображения разума о том, чего мы некогда пожелаем».^[147] Сам же человек является венцом развития воли.^[148]

На уровне растительном и животном воля представляет собой стремительный и неудержимый порыв, который только на уровне человека приобретает свой предмет хотения – жизнь. Само по себе хотение, по сути, представляется утверждением воли, которое не нарушается никаким познанием. При таком утверждении воли можно говорить только о телесных поступках человека, то есть сознательные поступки человека приводят, по мнению философа, к тому, что телодвижения перерастают в познавательную деятельность. «Он [человек – В. Т.], – пишет Шопенгауэр, – старается в совершенстве познать сперва объекты своего хотения, а потом – средства к достижению их».^[149] После такого познания человек уже не стремится к иному познанию (познанию только разумом), так как он знает, чего хочет, как добиться желаемого, а также какая необходима мера удачи. Таким образом, происходит полное утверждение воли.

Через утверждение воли Шопенгауэр строит и свое понимание права. При этом изначально он дает понятие неправды – это «отрицание чужой воли ради сильнейшего утверждения собственной».^[150] Право представляется немецкому философу отрицанием неправды: «Если только поступок не вторгается описанным выше путем в сферу чужого утверждения воли, не отрицает ее, он не есть нарушение права, неправда».^[151] Такое понимание права позволяет Шопенгауэру предоставить субъекту право физического сопротивления при нарушении права. Философ предоставляет субъекту возможность выбора степени физического воздействия на другого субъекта, от принуждения до убийства, который в любом случае является правовым поведением. Он так определяет правомерность физического сопротивления: «Я имею тогда право отрицать чужое отрицание всеми силами, какие необходимы для его подавления, что, как легко понять, может дойти до убийства чужого индивидуума. Это нечто положительное, а не новое отрицание».^[152] На этом же основании философ считает возможным и даже необходимым применение хитрости и лжи. Поэтому мыслитель пишет, что право и неправда характеризуют только человеческое поведение. Такое понимание вводит чистое учение о праве в этику: «Чистое учение о праве представляет, таким образом, главу из этики и непосредственно относится только к действию».^[153] Далее философ рассматривает государственное право, главной задачей которого является использование оборотной стороны чистого учения о праве – установление границ, которые нельзя нарушать субъекту, если он не хочет терпеть отрицания своей воли.^[154] Примером такого использования может служить издание уголовного кодекса государства. Действия государственных органов превращают этическое понимание права в юридическое. Другими словами законодательство заимствует чистое учение о праве через применение его оборотной стороны. Из этого философ делает следующий вывод: «Чистое учение о праве, хотя всегда оборотной стороной, лежит в основе каждого правомерного законодательства».^[155] Чистое учение о праве объясняет подлинный смысл законодательства, возникновение государства, выводит право на наказание.

Через понимание права и неправды Шопенгауэр также выводит понятие справедливости, под которой он понимает добровольное соблюдение границ утверждения своей собственной воли.^[156] Другими словами, справедливость представляет собой осознанное самоограничение личностью своего поведения с целью недопущения нарушения прав другой личности. При этом человек боится не наказания с точки зрения его устрашения, а того, что в результате наказания будет ограничена его воля. Ограничение приведет к тому, что индивид перестанет быть субъектом.

Иррационализм является характерной чертой творчества Ф. Ницше. Он признает разум только в качестве способности, выделяющей субъективность человеческой личности. «Трудно быть понятым, – пишет философ в работе «По ту сторону добра и зла», – особенно если мыслишь и живешь среди людей, которые все поголовно иначе мыслят и живут».^[157] В работе «Эссе Homo» на своем примере автор выделяет то, что влияет на умственные способности человека: питание, климат, место жительства, способ отдыха, эгоизм. Это показывает, что философ признавал ведущим принципом, который влияет на умственные способности человека, принцип жизненного комфорта, а не образование, науку и т. д. Право должно содержать нормы, в большей мере воздействующие именно на волю человека. В основном это возможно с помощью преобладания в праве принудительных и обязывающих норм. Говорить о предоставлении прав и свобод здесь нельзя, так как на их формирование будут оказывать влияние те же факторы, которые влияют и на развитие умственных способностей. Так как у каждого человека указанные факторы присутствуют в большей или меньшей мере, то и права и свободы каждым индивидом будут пониматься по-своему. Это приведет к столкновению интересов и, как следствие, разрушению общества.

Воля занимала центральное место в правовом учении марксизма. При этом она не рассматривалась как индивидуальная способность субъекта права. В основе марксистской философии права лежит тезис о том, что право есть выражение и закрепление коллективной воли – воли господствующего класса. «Помимо того, – писал К. Маркс, – что господствующие индивиды должны конструировать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определенными отношениями, всеобщее выражение в виде государственной воли, в виде закона».^[158] Говоря о сущности права, Маркс отмечал его материальную обусловленность. «Как политическое, так и гражданское законодательство, – пишет мыслитель, – всегда лишь выражало, заносило в протокол требования экономических отношений».^[159] Основываясь на экономической сущности права, Маркс отрицает принцип формального равенства в праве, утверждая, что его применение к неравным людям есть нарушение равенства и несправедливость. Основу такого неравенства ученый видит в физиологических и социальных различиях людей. В экономически невыгодном положении оказываются люди, которые в силу своего состояния не могут быть равными субъектами общественного производства. Поэтому необходимо отказаться от формального равенства, чтобы учесть естественное неравенство людей.^[160]

Негативное отношение марксизма к частной собственности, коллективное понимание воли привело к невозможности рассмотрения человека в качестве самостоятельного субъекта права. Признание участником общественных отношений преимущественно коллективных субъектов не позволяло признать отдельного человека равноправным субъектом права наравне с государством и другими коллективными субъектами. Поэтому способности отдельного человека не рассматривались в виде возможного источника права. Акцент на публичном характере права привел к тому, что право рассматривалось как справедливое в случае его соответствия коллективному интересу. Формирование же данного интереса происходило извне, так как потребности и желания отдельного человека не учитывались. Это и позволило поставить государство среди всех остальных субъектов права на ступень выше.

Сторонники позитивизма были более радикальными противниками прежней метафизической философии, рассматривая его как учение о скрытых причинах и недоступных чувствам первоосновах мироздания. О. Конт в работе «Курс положительной философии» писал: «Основная характеристическая черта положительной философии состоит в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, хотя мы и признаем абсолютно недоступным и бессмысленным искание первых и последних причин».^[161] Позитивисты не признавали истинности естественно-правовых концепций, которые лишь допускали или упоминали связь между правом и внеправовыми реалиями, потому что она только постулировалась, но так и не была доказана. Право лишь тогда имеет юридическую сиду, когда указанная взаимосвязь может быть установлена, а также ее можно проследить в источнике права.

Иррационалистические тенденции расширили объект исследования в философии и философии права XX столетия. Трактовка роли воли в жизни человека, данная философами, позволила сформировать новые взгляды, которые коренным образом отличались от более ранних концепций.

Прагматический подход к теме воли наметился в творчестве Вильяма Джемса. В работе «Научные основы психологии» он рассматривает волю как состояние сознания, которое не поддается определению. Единственным внешним проявлением воли являются телесные движения.^[162] Каждое из телесных движений Джемс считает совершенным на основании каких-либо мотивов, обдуманным. Под мотивами ученый понимает различные концепции образов действий, один из которых можно подвести под каждый конкретный случай.^[163] При этом могут возникнуть осложнения, когда субъект сомневается в степени разумности волевого поступка. Сомнения в разумности волевого поступка могут возникать в случаях, когда к ситуации могут быть применены более одного образа действий, когда человек действует, полагаясь на судьбу, а также, когда импульсом воли разумному элементу образа действий придается преимущественное значение.^[164] В такой позиции усматривается отношение автора к разуму как служебному механизму, подчиненному воле. Цель настоящего механизма – оказание помощи в случаях, разносторонность характеристик которых не позволяет принять единое решение. С этой точки зрения легко найти обоснование предписанному поведению и запретам в законодательстве. Если проанализировать случаи, когда возникают сомнения в разумности волевого поступка, то легко провести параллель с деятельностью судьи при разрешении спора по существу. Таким образом, концепция Джемса может служить обоснованием стремления государственного аппарата урегулировать большинство общественных отношений.

Концепция воли Вильгельма Виндельбанда строится на понимании воли как психической способности выделять веления, исходящие из социально-культурных норм. В работе «О свободе воли» Виндельбанд выделяет два элемента воли: пристрастие и воление. Пристрастие может быть положительным либо негативным, воление может иметь интенсивность, образ, количество, качество. Тяга либо неприязнь к предмету приводят тело в активное состояние, когда возникает желание контактировать с предметом. Контакт либо деятельность дифференцирована философом на три фазы: воление, выбор и деяние. Каждой фазе соответствует свобода воли, свобода выбора, свобода действий. Воля, по мнению мыслителя, всегда действует через подобную психофизическую схему: воля – выбор – действие.^[165] Анализируя волю в социальном аспекте, Виндельбанд отмечает: «В общественной жизни дело редко доходит до ограничения свободы действий, так как угрозой настолько сдерживается свобода выбора, что не требуется применение более грубых средств».^[166] Выделяя правовое ограничение свободы выбора, философ замечает, что очень трудно провести грань между внешним и внутренним ограничением. Поэтому изначально выстраивается модель ограничения свободы выбора, применяемая государством и другими субъектами: сначала ограничение, которое базируется на моральных ценностях, после – на насилии. Поэтому в общественной жизни для индивида наиболее значима свобода выбора. Для самого индивида сфера выбора может ограничиваться и на субъективном уровне степенью культурного развития общества: «У него [человека – В. Т.] выбор ограничивается тем, что ему известны последствия того или иного поступка».^[167] Человек считается свободным, если при выборе поведения преобладающую позицию занимают моральные мотивы.^[168] Моральные мотивы должны быть поглощены сознанием человека. Таким образом, воля, как психическая способность человека, ассимилирует с волей, как моральным выбором, в результате чего становится возможным ограничение свободы природных качеств человека в пользу универсальных высокоморальных законов, в том числе и государственных: «Человек с развитым государственным сознанием подчиняется этим законам, и для него политическая обязанность становится одним из преобладающих мотивов».^[169] Отсюда, воля как психическая способность человека трансформируется философом в политическую, а, значит, и в правовую обязанность.

В русской философии ХХ века тема воли обсуждалась как философами – сторонниками концепции естественного права, так и представителями правового позитивизма. Наиболее яркими учениями можно назвать философско-правовые концепции В. Соловьева, И. Ильина и Н. Коркунова.

В работе «Духовные основы жизни» В. Соловьев пишет о бессмысленности только природного существования человека. «Живи по природе», – пишет философ, – значит, убивай других и себя».^[170] Природному существованию Соловьев противопоставляет нравственную жизнь; начало этой жизни – Благодать божья. Здесь философом поднимается тема воли. Он пишет: «Но для того, чтобы действительно стать на путь благодати нужен подвиг (то есть внутреннее движение) воли».^[171] Этот подвиг является нравственной обязанностью человека. Философ считает, что человек может и не исполнить свою нравственную обязанность, но в таком случае он неизбежно теряет свое нравственное достоинство. Для того, чтобы человек желание исполнить свою нравственную обязанность, ему необходимо совершенствоваться. Совершенствование человека невозможно без общества, в котором крайние злые проявления воли ограничиваются принудительными законами. Цель законов – не допустить проявления злой воли в ее крайних проявлениях.^[172]

Волевое отношение к праву в творчестве Ивана Ильина проявляется через тему правосознания. Определяя правосознание как «творческий источник права, живой орган правопорядка и политической жизни»,^[173] философ выводит аксиомы правосознания, которые представляют собой правила поведения. Первая аксиома гласит: «соблюдай добровольно действующие законы и борись лояльно за новые и лучшие».^[174] Волевое поведение, по мнению философа, это правомерное поведение в рамках закона. Человек самостоятельно должен ограничить свою волю рамками, которые устанавливает закон. Так философ понимает свободу, для которой он выводит вторую аксиому правосознания: «Освободи себя внутренне посредством добровольного самообязывания и ищи свободы только через закон и под законом».^[175] Однако, человек должен соблюдать законы не в силу их формальности и обеспеченности принудительной силой государства. Он должен подходить к этому вопросу с другой стороны – стороны творческого правосознания. Понятие творческого правосознания раскрывается Ильиным через призму естественного правосознания, под которым он понимает «верное, справедливое воленаправление, которое чувствует права людей и добивается их осуществления в жизни».^[176] Это воленаправление должно показать человеку путь, по которому должны идти ум и воля человека для творческого преобразования правовой действительности. Только тогда закон, принятый в форме писаного, структурированного акта будет отвечать внутренним потребностям человека, как личности и гражданина. Из этого Ильин выводит третью аксиому правосознания: «Пусть всякое действующее, положительное право будет освещено и облагорожено лучами, исходящими из глубины естественного, христиански воспитанного правосознания».^[177]

Николай Коркунов, обращаясь к теме воли, сразу говорит о необходимости дать четкий ответ о воле и ее свободе. «Приходится вопрос ставить категорически: воля или свободна, или нет».^[178] Аргументируя свое доказательство применением общего закона причинной связи, анализом статистических данных Коркунов приходит к выводу, что воля полностью несвободна, а подчинена закону причинности.^[179] Коркунов пишет: «Воля не свободна, а подчинена общему закону причинности».^[180] Поэтому, необходимо создавать внешние условия (причины), которые и будут влиять на поведение человека, принуждать его к определенным поступкам. Для общества наиболее приемлемым внешним механизмом является государство. Коркунов приходит к следующему понятию государства – это «общественный союз, представляющий собой самостоятельное признанное принудительное властвование над свободными людьми».^[181] Свободными автор предполагает людей потому, что общество уже отказалось от отношений рабства. Внешним проявлением принудительного властвования является законодательство. Нормы закона должны устанавливать рамки поведения, за которые человек не должен выходить. Изначальная несвобода воли приводит, по мнению ученого, к необходимости внедрения принудительных норм, которые позволяют влиять на развитие общества и государства с целью их совершенствования.

Разносторонность взглядов на волю показывает незавершенность и популярность данной проблематики. Сегодняшнее состояние разработанности темы позволяет говорить о следующем правовом понимании воли – это способность к выбору цели деятельноси и внутренним усилиям, необходимым для ее осуществления, в результате которой подтверждаются и реализуются правовые ценности, признанные таковыми разумом. Незавершенность проблематики проявляет и главный недостаток воли как способности человека – акцентирование внимания на зависимом состоянии воли. Рассмотрение зависимости воли как ведущего, а не вторичного состояния в дальнейшем не позволяет рассматривать ее как основание права. Подход к зависимому состоянию воли как ее взаимосвязи с разумом открывает возможность рассмотрения этих способнстей человека в качестве оснований права.