Проявление принципов вины и справедливости в библейских повествованиях о всемирном потопе и уничтожении Содома и Гоморры

Преступные «действия Каина в совокупности с грехопадением его родителей были лишь своеобразными звеньями постепенного вырождения нравов поколений, которые в последующем упали еще ниже»^[286], они были лишь начальными событиями библейской истории преступлений и наказаний человечества.

По мнению многих толковников Ветхого Завета, 120 лет знаменуют собой не только соответствующее ограничение максимальной продолжительности жизни людей, они же представляют собой срок, назначенный для покаяния развращенного человечества^[287]. Между тем, в комментариях к книге Бытие, практически не уделяется внимания правовому значению данных негативных последствий. В связи с этим представляется важным отметить, что, установив преступное состояние развращенности человечества, Бог как Законодатель и Судья не подвергает его тут же наказанию, а сначала вводит своеобразный правовой запрет на продолжение преступного образа жизни, подкрепляет его указанными двумя санкциями и доводит до рода человеческого, а потом 120 лет ожидает реакции на постановленный Им новый (опять же по сути и форме своей уголовный) закон. Тем самым Пятикнижие вновь указывает на необходимость легитимации уголовного наказания, ставшей нормой для современного законодательства, и утверждает противоправность обязательным признаком преступления.

Помимо сказанного история всемирного потопа свидетельствует о поступательном развитии и постепенном утверждении в Пятикнижии важнейшего принципа уголовного права - принципа вины, согласно которому в его современном звучании лицо подлежит наказанию только за те преступления и их вредные последствия, в отношении которых установлена его вина, а объективное вменение не допускается. Существование и действие этого принципа в книге Бытие наиболее четко прослеживается дважды: 1) в связи с событиями всемирного потопа, в водах которого погибли только виновные, а Ной и его семья как праведники спасены Богом (Быт. 6, 13-18); 2) в связи с истреблением Содома и Г оморры, когда для спасения из приговоренного к уничтожению города были выведены праведный Лот и его семья (Быт. 19, 12-22). По нашему мнению, то как изложены оба мифа в книге Бытие, с точки зрения развития ветхозаветных представлений о преступлении и наказании, подтверждает их древность: они родились действительно очень давно, когда общественное правосознание полагало волю Бога единственно необходимым и достаточным основанием применения массовых казней, а записаны они были в книгу завета много позже, и поэтому были дополнены священнописателем указанием на виновность подвергнутых уничтожению людей, чего требовало более развитое правосознание.

В свете сказанного весьма примечателен, с точки зрения анализа древних представлений о справедливости уголовного наказания, выраженных в книге Бытие, диалог Авраама с Господом, предшествующий уничтожению Содома (Быт. 18, 23-33), смысл которого сводится к крылатой ныне фразе: «Ради праведника не пострадали бы и нечестивые»^[288]. Представляется, что своим вопрошанием к Богу и уверенностью в справедливости правосудия Божия Авраам иносказательно выразил прописанные ныне de-jure такие принципы уголовного права, как вина и справедливость: «Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18, 25). По окончании молитвенного обращения Авраама к Г осподу, как пишет У. Брюггеман, «можно понять, что Израилю еще предстоит говорить с Богом о правосудии, гневе, милосердии и прощении»¹. Тем самым как бы готовится почва для постановления Синайского и последующего законодательства. Но, как следует из книги Бытие, основы справедливости Моисеева уголовного права, и сегодня поражающей правоведов, были заложены патриархами задолго до призвания Моисея к его священной миссии.

Согласно библейскому повествованию заслужили милости Божией по молитвам праведника Авраама лишь Лот и его дочери (как невиновные в беззакониях), а Содом и его преступные жители были уничтожены огнем и серой, пролитыми с неба. Масштабность этого трагического события, по мнению богословов, нисколько не противоречит христианской аксиоме о всеправедности Господа и не подрывает концепцию абсолютной справедливости Божией. Напротив, считается, что самим фактом отсутствия оценки данного события в тексте Библии «повествование указывает на то, что Судия действовал справедливо, поскольку мы не слышим здесь возражений ни со стороны повествователя, ни со стороны Авраама»^{[289] [290].}

При этом споры о вине жителей Содома и Гоморры не утихают до сих пор. С одной стороны, в умах обывателей прочно утвердилось представление об их безнравственности и порочности («грех их, тяжел он весьма» - Быт. 18, 20). С другой стороны, Л. Таксиль (1854-1907) небезосновательно заметил, что хотя христианские богословы в большинстве своем обвиняют жителей Содома в преступном мужеложстве, а жителей Г оморры в преступном лесбиянстве, в книгах Ветхого Завета «нет ни малейшего намека на это обстоятельство», такие обвинения появились много позже, спустя практически тысячелетие, т. е. уже в новозаветное время; кроме того, названный библеист закономерно поставил вопрос о вине как об обязательном элементе основания уголовной ответственности - «за что небесный гнев истребил содомских женщин и почему не пощадил... несчастных гоморрских мужчин»^[291]? Если исходить из распространенного мнения о том, что Бог вменил жителям указанных городов их преступные гомосексуальные наклонности и соответствующие деяния, то тогда предполагалось бы наличие в книге Бытие ответа на вопрос: почему в обоих городах погибли жители обоих полов, включая детей, которые никакого сексуального влечения в силу возраста не испытывают? Хотя представителей христианского богословия такие вопросы не смущают, они уверены, что «как в неистовом разврате участвовали все, от старца и до молодых, так и кара Всемогущего обрушилась на всех, не щадя ни возраста их, ни пола»¹. Равно как и в еврейских комментариях указано, что «Тора подчеркивает, что все жители без исключения утратили мораль и нравственность», и таким образом становится очевидным для Всевышнего, что «Он вершит справедливый суд, ибо в Содоме не осталось праведников»².

Однако, по нашему мнению, необходимость поиска ответа на вопрос о справедливости наказания смертью огромного количества горожан все-таки существует. Она предопределена иудейской и христианской догматикой, опирающейся на учение о качествах всесовершенного Бога, в силу которых суд Божий не может быть предвзят и несправедлив (ибо Г осподь свят и всеправеден), не может быть жесток (ибо Г осподь милостив) и т.

Так библейский пророк Иезекиль обвинил Содом и Иерусалим, прежде всего, в преступной гордыне и нелюбви к ближнему, ставших следствием господствовавшей в них «тотальной экономической несправедливости»³: «Вот, в чем было беззаконие Содомы... в гордости, в пресыщении и праздности, и она руки бедного и нищего не поддерживала. И возгордились они и делали мерзости пред лицем Моим, и, увидев это, Я отверг их» (Иез. 16, 49-50). Подтверждение слов пророка и обоснование справедливости правосудия Божия, опирающегося на принцип коллективной ответственности содомитов, обнаруживается и в еврейских преданиях, согласно которым безбожно преступными были не только поступки жителей Содома, но и их «жестокие законы, направленные на подавление добра и уничтожение бескорыст- ^{[292] [293] [294] ных людей»1, детерминировавшие криминализацию правосознания и поведения горожан. По законам Содома самым страшным преступлением считалась бедность: бедняков не впускали в город и оставляли умирать от голода за городской стеной; при любом проявлении милосердия к нищему, наказанию подвергались и бедняк, и проявивший милость (приютивший бездомного дом сжигался, подавший милостыню голодающему подлежал казни на костре). Считается, что так в огне за милость к бедным погибла старшая дочь Лота[295] [296], что это ее вопль из пламени костра услышал Бог: «И сказал Господь: вопль Содомский и Гоморрский, велик он» (Быт.}

Одно из древних еврейских преданий сообщает о распутном обычае содомитов обмениваться женами и дочерями, что впоследствии как вид преступного блудодеяния под угрозой сурового наказания будет запрещено уголовным законодательством пророка Моисея, но что опять же исключает обвинение в гомосексуализме. Другое предание сообщает о таком расцвете культа преступности и насилия в Содоме, что в обязанность раненому вменялось оплатить обидчику кровопускание и др.^[297] Современная религиозно-правовая иудейская доктрина вменяет грешным жителям Содома и Гоморры совокупность трех преступлений: кровосмешение, враждебное отношение к гостеприимству, пролитие невинной крови^[298].

Противоречивость различных источников относительно оценки характера преступности поведения жителей Содома и Гоморры привела к тому, что в современном православном богословии появилась совершенно отличная от всех иных толкований трактовка гибели указанных ближневосточных городов. Так по мнению о. Георгия (Чистякова), «жители двух этих городов не были грешнее всех жителей земли» и «гибнут от естественной катастрофы», а библейский рассказ об их уничтожении нужно читать и воспринимать иначе - это рассказ не о преступлении и наказании, «не о гневе Божьем, а о Его милости, о милости Бога, спасающего Лота и его семью от огня»^[299] за их праведность. Но и такая нейтральная по отношению к жителям уничтоженных городов трактовка трагичного события оставляет безответными некоторые вопросы: если природная катастрофа (землетрясение, извер-

жение вулкана) не была наказанием за какие-либо массовые преступления, то тогда почему заранее до ее свершения Бог в диалоге с Авраамом (Быт. 18, 20-33) сообщает о намерении вершить суд над Содомом? почему тогда ангелы Господни предупреди Лота о том, что «мы истребим сие место, потому что велик вопль на жителей его к Господу, и Господь послал нас истребить его» (Быт. 19, 13)?

Таким образом, книга Бытие, с одной стороны, сообщает о тяжести и массовом характере преступлений, распространившихся в Содоме и Гоморре, но, с другой стороны, не дает им конкретной правовой оценки, что вполне согласуется с религиозным, а не юридическим назначением любых книг Библии. Такой лишенный конкретности способ повествования свидетельствует в пользу нашей версии о всеобщей криминализации сознания и образа жизни в данных городах, поклонении культу насилия, за что уже было осуждено и наказано Богом допотопное человечество. Поэтому независимо от частностей и деталей обвинений в рассматриваемом библейском рассказе подразумевается, что имело место справедливое наказание грешных жителей Содома и Гоморры, соответствующее тяжести содеянного ими и характеру их вины. При этом справедливость кары Божией в данном случае обеспечивается не только соответствующей мерой ответственности за преступления - смертью, но и соответствующим способом ее исполнения. Или, как писал об участи Содома и Г оморры П. А. Юнгеров, «Божие правосудие выполняется не только в известного рода жизни, но и в особенном способе прекращения последней... Сообщники не только покрыты землею, подобно их домам, имуществу и скоту, но сошли живыми в шеол»^[300]. Последняя часть цитаты указывает уже не столько на квалифицированный по сравнению с обычным способ исполнения наказания в виде смертной казни, сколько на подразумеваемое в Ветхом Завете продолжение наказания содомитян в загробном мире за их нечестивые беззакония, ибо «жители же Содомские были злы и весьма грешны пред Господом» (Быт. 13, 13).

Что касается гораздо более ранних, масштабных и значимых исторических событий, связанных с всемирным потопом, то и в данном случае осуждения и наказания грешников, «дабы решительному суду Божию о первом мире дать образ справедливости и милосердия, вообще свойственный судам Божиим, Моисей изображает сперва крайнее растление человека и Божие о нем скорбение, а потом уже произносит самое определение суда Божия, с исключением Ноя»¹. В книге Бытие об этом буквально сказано: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и воскорбел в сердце Своем» (Быт. 6, 5-6).

Среди богословов бытует мнение об антитеократической природе массовых злодеяний допотопного человечества, ставших причиной его истребления. В пользу этого обвинения свидетельствуют слова Бога - «не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками» (Быт. 6, 3), означающие, что «люди дошли до страшного состояния хулы на Духа Святого, Который более не мог терпеть их беззаконий»^{[301] [302], т. е. - до преступного богохульства. Другие авторы, обращаясь к правовой оценке злодеяний людей и потопа, называют его «катастрофой, вызванной восстанием человека против Бога»[303], т. е. выдвигают иное обвинение - массовое преступное выступление против теократии. Кроме того, многочисленные предания дополняют библейское обвинение в богохульстве множеством частных пунктов, указывающих на распространение среди допотопного человечества и иных религиозных преступлений (служение демонам, идолопоклонство, волхование и др.)[304]. Но, если придерживаться библейской хронологии развития представлений о преступлениях и наказаниях, то можно заметить, что юридически точно сформулированные уголовно-правовые запреты на совершение подобных деяний будут установлены много позже Моисеевым уголовным законодательством, зафиксированным в книге Исход[305].}

Поэтому, по нашему мнению, в книге Бытие под «развращением человеков» следует понимать не только и не столько их преступные и нечестивые бесчинства, повторившиеся много позже в упомянутых Содоме и Гоморре, сколько в целом криминальный образ жизни людей, ставший для них социальной нормой^[306]. Суть его, как свидетельствует Писание, выражается в том, что «моральное разложение, беззаконие и насилие достигли высшей степени»¹, когда все помыслы людей и духовные силы сердца были обращены лишь к стороне зла, а их умом, волей и поведением руководила исключительно преступная мотивация, когда абсолютная криминализация всех общественных отношений как смертельная болезнь стала неизле- чимой.^{[307] [308] [309] С такой уголовно-правовой оценкой образа жизни допотопного человечества совпадает картина, нарисованная З. Косидовским: «Люди истребляли и грабили друг друга в непрестанных войнах. Земля полна была насилия и преступле- ний»[310]. Поэтому «и сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил» (Быт. 6, 7). И в результате такого обоснования «в истории потопа Бог предстает пред нами в роли святого Судии и милостивого Искупителя»[311], а назначенное наказание мыслится соответствующим преступлениям греховного допотопного поколения не только в Писании, но и в древних народных преданиях[312].}

К сожалению, следует признать наличие признаков такой болезни и в современном обществе, когда все более и активнее проявления преступной культуры в

виде жаргона, блатных песен, бандитских сочинений и телесериалов и т. п. превращаются в «общественное достояние», становясь частью массовой культуры, когда во многих преступниках общественное мнение видит ловкачей, заслуживших уважение незаурядной хитростью и ловкостью, «когда объектом криминализации стало само общественное сознание, последний оплот здравого смысла»¹. В свете сказанного картина всемирного потопа представляется не только историческим повествованием о преступных деяниях и наказании прошлых поколений людей, пораженных болезнью служения злу и греху, но и пророческим, обращенным в будущее предостережением о том, что любые признаки данной болезни могут обратиться в неизлечимую опухоль в теле социума. Книга Бытие историей потопа учит нас и сегодня, что для недопущения таких угрожающих миропорядку последствий необходима, прежде всего, взвешенная и грамотная уголовная политика. И политика эта есть не только добрая воля государства в области противостояния преступности, она должна стать доброй волей каждого из граждан государства.

И хотя применительно к погрязшему во зле человечеству «от руководства, основанного исключительно на милости, Бог перешел к управлению при помощи суда и наказания»^{[313] [314], тем не менее, и в описании предпотопных событий мы вновь обнаруживаем зачатки смежных с институтами преступлений и наказаний уголовно-правовых категорий - добровольного отказа от преступления и деятельного раскаяния. Ибо наказанию потопом все же предшествовал отведенный Богом период времени продолжительностью 120 лет, предназначенный не только для построения ковчега, но и для покаяния погрязшего в преступном зле человечества и прекращения преступного образа жизни, которым никто кроме праведника Ноя и его семьи не воспользовался и потому не заслужил помилования со стороны Бога.}

Однако, несмотря на показанное выше обоснование справедливости тотальной казни человечества водами всемирного потопа, в рассматриваемом трагическом событии священной истории усматривается одно отступление от принципа вины, опирающегося на субъективное вменение, которое видится в том, что «наказание, определенное человеку, простирается и на царство животных»^[315]. В древних еврейских толкованиях содержания Торы, относящегося к творению Богом мира, в пользу их невиновности указано, что неразумные животные «не причастны ни добродетели, ни пороку», ибо «не обладают умом и логосом (ум и логос - как бы жилище порока и добродетели, в котором они помещаются)», тогда как человек, будучи образом Логоса, напротив, «восприимчив к противоположностям - разумению и неразумению, целомудрию и разврату, мужеству и трусости, справедливости и беззаконию»¹. В православной литературе объясняется, что решение об уничтожении всего живого Бог принял «в силу тех тесных таинственных уз, которые по воле Творца, существуют между человеком и тварью бессловесной»^{[316] [317]. И, видимо, их таинственность не позволяет нам понять, почему Божье правосудие над преступным человечеством было совершено именно таким образом: «И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю; ибо Я раскаялся, что создал их» (Быт. 6, 7). А. Азимов полагал наказание животных мучительной гибелью в пучине потопа слишком жестоким, «какова бы ни была их вина», и нашел ему следующее объяснение: «Так как Земля и все формы жизни на ней созданы были единственно для утилитарного использования человеком, то с его уходом они становятся бесполезными и потому также подлежат уничтожению»[318]. Полагаем, что обе точки зрения роднит потребительское отношение к окружающей природной среде, идеологическое господство которого привело к плачевным результатам существующей реальности в виде угрозы всемирной экологической катастрофы[319].}

Но возможно, более приемлемым объяснением уничтожения животного мира в водах всемирного потопа могут послужить древние тексты ветхозаветных апокрифов, в одном из которых предпотопное состояние человечества и природной среды описывается следующими словами: «И неправда усилилась на земле, и всякая плоть извратила свой путь, от людей до скота, и до зверей, и до птиц, и до всего, что ходит по земле. Все извратили свой путь и свой порядок, и начали пожирать друг друга», «и они совершали всякое зло пред Его очами - все, что было на земле»¹. Данная версия находит подтверждение в практически тождественных словах Священного Писания - «всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6, 12), а также в древних еврейских преданиях, согласно которым погибшие «животные того времени были также аморальны, как и люди»^{[320] [321]. Но даже при таком обосновании наказания царства животных возникает, как следствие, другой закономерный, но безответный пока вопрос: почему наказание заслужили только твари, населившие землю, но не обитатели водного пространства?[322] Как бы то ни было, в результате наказания водами потопа «истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли; от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, все истребилось с земли: остался только Ной, и что было с ним в ковчеге» (Быт. 7, 23).}

Последующее развитие библейских представлений о преступлении и наказании, документальным свидетельством которых стала книга Бытие, связано с по- слепотопной историей человечества, из событий которой прежде всего следует отметить появление нового закона, данного Богом людям через избранного Им в качестве родоначальника нового поколения людей праведника Ноя: 1) «только плоти с душею ее, с кровию ее, не ешьте» (Быт. 9, 4); 2) «Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от каждого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от брата его» (Быт. 9, 5); 3) «кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9, 6).

Первая норма являет собой, на наш взгляд, вариант преступления против Бога в виде оскверняющего посягательства на сотворенную Им душу животного, олицетворяемую с его кровью (своего рода кощунства). В контексте юридического состава кощунства можно отметить и то обстоятельство, что кровь животных в Ветхом Завете имеет исключительное литургическое значение, так как использовалась при заключении завета Израиля с Господом путем окропления ковчега завета и народа, а также при богослужениях для окропления жертвенника (Исх. 24, 6-8; Лев. 17, 6-14 и др.). Богослужебное предназначение крови жертвенных животных, своеобразной связи между Богом и приносящими жертвы и молитвы людьми, является весомой причиной установления уголовной противоправности и наказуемости употребления ее в пищу. Данный запрет впоследствии был воспринят многими народами и перенесен в национальные законы многих государств, включая русское право. Например, «о кровоядении» как запрещенном деянии, дабы «тем бы себя не оскверняли и Бога тем не гневили, и боялись священных правил запрещения» говорится в гл. 91 Стоглава, принятого в 1551 г. русским церковным собором¹. Что же касается последней нормы завета Бога с Ноем (о кровопролитии), то она привычным правоведу образом описывает состав убийства - преступления против жизни человека. При этом следует помнить, что любое деяние, признаваемое преступлением в книге Бытие, противно воле Божией и одновременно является преступлением против Бога и как Творца правоохраняемого блага, и как Законодателя преступаемой нормы.

Свт. Иоанн Златоуст связал оба запрета и указал, что правило о крови животных, было дано Ною «для ограничения наклонности человеческой к убийству»^{[323] [324]. Современные богословы также отмечают связь этих двух норм и указывают, что «причиною запрещения употреблять в пищу кровь животного является намерение Законодателя внушить человеку отвращение от ненужного кровопролития, предотвратить человека от излишней жестокости, внушить ему уважение к жизни вообще. С другой стороны, этот закон, поставленный в связь с законом против убийства человека, внушал уважение к душевной (психической) жизни, отвращение к убийству, показывал, насколько противна Богу кровожадность: это нравственная причина запрещения употреблять в пищу кровь животных»[325]. Таким образом, приведенные цитаты подчеркивают гуманистическую направленность нормативных установлений, содержащихся в послепотопном завете, заключенном Богом с Ноем, получивших обобщенное название «Ноевы законы».}

Примечательно, что рассматриваемая ветхозаветная норма о кровопролитии, как и любая уголовно-правовая норма, состоит из двух частей - диспозиции («кто прольет кровь человеческую») и санкции («того кровь прольется рукою человека»). Это первый юридически точно выраженный уголовно-правовой запрет, наложенный Законодателем на человека после грехопадения. Диспозиция собственно и закрепляет запрет на причинение смерти человеку. Простая форма ее содержания, отсутствие в ней даже намека на какую-либо классификацию убийств, равно как и на дифференциацию оснований и мер уголовной ответственности за причинение смерти человеку, свидетельствуют, с одной стороны, о неразвитости уголовно-правовых средств охраны жизни человека как самого ценного дара Божия от преступных посягательств в рассматриваемый период библейской истории права, примитивной дописьменной правовой культуре народов той далекой древности. С другой стороны, такой характер диспозиции подчеркивает абсолютную ценность человеческой жизни как объекта уголовно-правовой охраны. Санкция же этой нормы впервые в ветхозаветной истории предусматривает наказание за убийство в виде смертной казни, причем применяемой уже не исключительно Богом, как это было установлено ранее, а человеком. Таким образом, отныне Ноевым уголовным законом впервые в священной истории устанавливалось свыше «право гражданской власти наказывать убийц смертию»¹, и теперь «убийство убийцы не считается богохульством»^{[326] [327], что использовалось и продолжает использоваться в качестве теологического оправдания смертной казни вообще и отдельных способов ее исполнения (не связанных с кровопролитием) в частности. Так, например, РПЦ хотя и приветствует стремление государственной власти к отмене или неприменению смертной казни, но вместе с тем не объявляет ее грехом или преступлением[328]. Согласно же древним еврейским преданиям, дополняющим Ноевы законы, убийца неизбежно «должен был пролить собственную кровь», и «даже если судьи человеческие отпускали виновного на свободу, наказание настигало его», и «он умирал насильственной смертью, так, как если бы его покарала рука собрата»[329].}

Установив новый уголовный закон путем заключения завета с Ноем, предоставив человеку и обществу право наказывать другого человека смертью, Бог, как следует из книги Бытие, отказался от собственного права применять в будущем потоп в качестве наказания за преступления людей, символическим знамением чего стало появление радуги (Быт. 9, 11-13). Одни авторы считают, что тем самым «Бог поставил себе правило, чтобы правосудие его проявлялось в частном (Содом, Фараон, еврейский народ после убийства Христа), а милосердие - во всем», другие же еще более категоричны и утверждают, что Господь, начиная с Ноевых времен «стал удовлетворяться только лишь наказанием грешника и отказался от мысли насылать кару на "всякую плоть", как было раньше»¹. Как бы то ни было, комментируемый библейский фрагмент и его толкования указывают на следующий знаменательный этап становления в ветхозаветном учении о преступлении и наказании принципа виновной индивидуальной уголовной ответственности и вытекающей из него индивидуализации наказания, т. е. на начало движения вектора ветхозаветной уголовной политики от коллективной к индивидуальной ответственности^{[330] [331].}

И, действительно, впоследствии, когда люди вновь совершили преступление против Бога - возгордились и затеяли строительство Вавилонской башни - памятника «вечному стремлению человека построить свое собственное царство без участия Бога»^[332], они были наказаны более дифференцированно и гуманно - смешением языков и рассеянием некогда единого народа (Быт. 11, 4-9). Преступность замысла и деяний строителей Вавилонской башни состояла не только в том, что они намеревались «основать политическое и этническое объединение противно замыслу Бога»^[333] и колоссальностью своего сооружения «во всеуслышание попытались провозгласить независимость от Бога»^[334], возвеличив себя, и тем самым «изничтожить в человеке все, что напоминает ему о Г осподе»^[335], но и в том, что они, подобно Адаму и Еве, захотели стать «как боги». Не случайно строительство этой башни Л. Гинцберг (1873-1953) назвал «бунтом против Бога»^[336]. Кроме того, начав строительство этого сооружения, люди пренебрегли повелением Божиим и «противопоставили свою волю Божьей заповеди расселяться по всему миру»^[337] - «и наполняйте землю», «и распространяйтесь по земле» (Быт. 9, 1, 7). Таким образом, в поведении строителей Вавилонской башни наблюдается своеобразный рецидив первого в библейской истории преступления, проявившийся в массовом исполнении, как размножившийся первородный грех. В христианской литературе даже озвучена не признаваемая ортодоксальными богословами трактовка рассматриваемых событий, по которой все первые преступления, о которых повествует книга Бытие (вкушение запретного плода, братоубийство, развращение перед потопом, построение башни) - «все это лишь различные способы описания одного и того же метафизического события или факта восстания Человека против Создателя»¹.

«В ответ Бог осудил овладевший ими грех и положил конец их честолюбивому идолопоклонству»^{[338] [339], в очередной раз проявив великую милость. Еврейские предания находят «наказание, назначенное грешному поколению башни... относительно мягким», несмотря на его «бунтарское поведение», а также «богохульство и враждебность к Богу»[340]. В наказание Он смешивает языки и рассеивает людей по всему свету, чем были достигнуты две цели - карательная и восстановительная: и надменный народ сурово, но справедливо осужден, и задуманный Богом порядок восстановлен - люди расселились по всей земле. Однако некоторые авторы усматривают в данном наказании противоположный смысл, полагая, что через разъединение людей «мир как бы заново погружается в хаос - на сей раз, в хаос духовный, подобно тому "материальному" (потоп), в который он уже погрузился до того»[341].}

Таким образом, сфокусированный сквозь призму институтов преступления и наказания взгляд исследователя на благословение Богом Ноя и заключение с ним завета, вобравшего в себя указанные законоустановления, позволяет получить общее представление об изменениях, произошедших в миропорядке, мироощущении и в жизни людей, с криминологической точки зрения. Они могут быть выражены словами Р. Рендторфа: «Бог благословляет Ноя, заповедуя плодиться и размножаться (ст. 1), но тут же констатирует, что мира больше нет - ни у людей с животными (ст. 12), ни среди самих людей. Поэтому появляется и строгий запрет на убийство»^[342], тогда как ранее такая острая надобность отсутствовала. Если когда-то, в более древние времена, запрет на убийство лишь подразумевался и как живой уголовный закон принимался сознанием каждого человека, о чем свидетельствуют слова библейских персонажей Каина и Ламеха, то отныне вследствие продолжающегося грехопадения и социальной необходимости этот запрет сформулирован официально в виде уголовно-правовой нормы - предельно ясно и абсолютно императивно^[343].

В результате завета человечество через патриарха Ноя получило небольшой по объему, но цельный свод ясных правил, преимущественно напоминающих содержанием и формой уголовно-правовые нормы, которые на долгое время стали основой правовой жизни его потомков вплоть до появления Моисеева законодательства. «Это так называемые "Ноевы законы", которых, - как указал профессор А. П. Лопухин, - иудеи насчитывали семь, прибавляя к ним еще постановление против идолопоклонства, богохульства, распутства и воровства»¹. Комментируя события послепотопной истории человечества, и, по-видимому, следуя той же еврейской традиции, Д. В. Щедровицкий также усматривает в главах книги Бытие, относящихся к Ноевым законам и завету, запреты на совершение таких преступлений, как грабеж и воровство, и делает вывод о защите новой заповедью «в ваши руки отданы они» (Быт. 9, 2) права собственности на любое имущество^{[344] [345] [346]. Между тем, прямые указания соответствующего содержания в каноническом тексте книги Бытие отсутствуют. Но если обратиться к дополняющим Тору еврейским преданиям и талмудической литературе, то можно сформировать отличное от христианского представление о системе Ноевых уголовных законов. Так, например, в трактате Сангедрин (56:1), имеющем в иудаизме уголовно-правовое значение, Ноевы законы представлены в виде свода императивных запретов на совершение конкретных преступлений, который замыкается требованием организовать суд и жить по законам, а именно запретов: 1) идолопоклонства; 2) хулить имя Бога; 3) убийства; 4) кровосмешения; 5) грабежа; 6) есть от живого[347].}

1.5.