4. Принципы Синайского уголовного кодекса.

Именно здесь кроются исторические и нравственно-религиозные корни принципа законности, являющегося главенствующим в системе принципов уголовного права^[579]. Что же касается его значения для правовой системы Древнего Израиля, то наиболее ярко и образно оно выражено философом Б. П. Вышеславцевым: «Нет сомнения в том, что древнееврейскую систему ценностей можно выразить как "закон". Жизнь "в законе" (evvopo^ Рішац, Pio^ vopipo^) есть ... высшая цель каждого израэлита. "Гимн закона" (evvopo^ upvo^) - в этом идеал еврейского народа»^[580]. Потому и правоведами нередко иудаизм оценивается как «религия закона», для которой «закон - центр богослужения» и «смысл жизни»^[581].

Наиболее точным выражением значения и содержания принципа законности в Синайском уголовном праве, его связи с иными правовыми принципами (прежде всего, виновности и справедливости) представляются священные слова Законодателя, обращенные к Израилю: «Удаляйся от неправды и не умерщвляй невинного и правого; ибо Я не оправдаю беззаконника» (Исх 23, 7). При этом в силу особенностей исторической эпохи параллельно с утверждением идеи законности сохранялось действие архаичных отступлений от нее в виде отдельных пережитков родового строя - кровной мести, талиона и даже самосуда, хотя и ограниченное законом.

Равенство преступивших уголовный закон на фоне неравенства потерпевших от преступлений. Синайский уголовный закон, устанавливая наказания за преступления, не делает никаких исключений в сторону послабления или ужесточения характера уголовной ответственности для представителей той или иной социальной группы. Им установлена равная мера уголовной ответственности за одинаковое преступление для всех и каждого¹.

В данной связи А П Лопухин отмечал: «Дотоле существовали в этом отношении только такие законы, в которых притеснитель налагал иго на подчиненных, сильный и богатый угнетал слабого и бедного. Теперь впервые провозглашены были законы общественного равенства. Иегова освободил всех израильтян от рабства египетского, всех сделал свободными, и потому среди них все должны быть равными между собой»^{[582] [583]. Не случайно в книге Исход многократно встречаются указания Бога еврейскому народу о непритеснении и неугнетении пришельцев, «ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 22, 21). На равенство субъектов ответственности перед Синайским уголовным законом обращал внимание и П. Аксенов: «Закон Синайский вместе с тем проводит принцип равенства и одинаковости наказаний. Требование Моисеем неминуемой кары преступнику без различия лиц, позволяет утверждать, что о законах Моисея нельзя совсем сказать обычной формулы: законы - паутина, в которой вязнут мухи и которую прорывают большие шмели. Никаких изъятий в наказуемости виновных у Моисея нет»[584].}

Однако одновременно Синайский уголовный кодекс недвусмысленно «разводит» преступления против свободного еврея и преступления против раба: сначала Моисей описывает преступные посягательства против человека свободного, а затем - против невольника. При этом первые преступления наказываются более строго, что естественно для рабовладельческого общества.

Виновность. Синайское уголовное право примечательно и тем, что в нем проявляются прообразы принципа вины, прописанного практически во всех действующих уголовных законах¹. В диспозициях ветхозаветных уголовно-правовых норм мы не только находим упоминания о вине, но и обнаруживаем ее разделение на две формы: а) умысел, который кроется за словами «злоумышлял», «с намерением» (Исх. 21, 13-14); б) неосторожность, для обозначения которой используется выражение «не злоумышлял, а Бог попустил ему попасть под руки его» (Исх. 21, 13)^{[585] [586].}

Одновременно встречаются и такие положения, которые кажутся противоречащими принципу вины и логически следующему за ним принципу личной ответственности: «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20, 5-6). Тем более примечательно, что данное законоположение о вине повторяется Господом Моисею еще раз уже после постановления Синайского закона, когда тот был призван для восстановления разрушенных скрижалей. В частности, Бог говорит о Себе как Законодателе и Судье, что Он есть «наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх. 34, 7).

Тем не менее, И. Ш. Шифман полагал, что «ветхозаветный законодатель уже пришел к принципу личной ответственности», что «даже кровная месть ограничивается личностью непосредственно убийцы», что «в своих установлениях законодатель учитывает наличие или отсутствие умысла при совершении преступления»^[587]. Тогда как А Томпсон исходит из отсутствия в Синайском деликтном праве принципа индивидуальной ответственности, ибо «Бог не мог преждевременно предложить идею личной ответственности людям, которые привыкли понимать ее в коллективном смысле», для которых «границы "личности" отдельного человека расширены во времени и пространстве... она вбирает в себя членов семьи человека, его племя, его народ... выходит за пределы срока жизни отдельного человека, потому что продолжает оказывать влияние и после его смерти»¹. То есть Синайскому праву и, соответственно, правосознанию Израиля в полной мере присущи и племенное сознание, и коллективная ответственность, характерные для родовой общины. Г. С. Фельдштейн (1868 - после 1930) вообще утверждал, что древние законодательства опираются на объективное вменение, и лишь со временем виновность становится обязательным основанием уголовной ответственности как показатель культурного состояния уголовного права^{[588] [589]. Близкую позицию занимают Э. Гальбиати и А Пьяцца, которые признают, что действительно «иногда божественная кара постигает не только виновных, но и невинных», что Моисеево право предусматривает «наказания невинных», и объясняют такое положение дел исключительно решением Бога как Законодателя, ибо тем самым «Он пожелал тесно связать человека с другими людьми в добре и зле, а не изолировать его в индивидуализме, - источнике эгоизма и бесплодия»[590]. Таким образом, комментаторы Ветхого Завета наказание невиновных признают своеобразной дополнительной мерой ответственности виновного субъекта, связанного родственными или иными узами с невиновно караемыми лицами, призванной усиливать превентивную функцию Моисеева уголовного права через чувство личной вины перед своими потомками и др. На основании изложенного цитируемые авторы делают вывод, что «закон теократического народа проникнут чувством коллективного божественного правосудия», а благодаря этому «вся жизнь Израиля как народа, в благоприятных и бедственных поворотах его судьбы, оказалась областью проявления божественного правосудия»[591], в том числе и прежде всего - по вопросам преступной греховности народа в целом и практически неотделяемых от него сынов Израилевых и их наказуемости.}

Среди других толкований рассматриваемых строк Торы наиболее последовательной кажется позиция П. Аксенова, который в отличие от других авторов не закрыл глаза на очевидное противоречие, а попытался его преодолеть посредством цепочки рассуждений: «Угроза гневом Божиим за нечестие родителей карой на их детей, по-видимому - несправедливейшее и жесточайшее осуждение ни в чем неповинных, какое-то необузданное мщение. Но, прежде всего, достаточно сказать, что эта угроза гневом Божиим не юридическое установление. Понимать же здесь суд Самого Божества должно таким образом. Карающий перст Божий, на жертву Котораго обрекаются дети за родителей, понимаемый в смысле естественнопсихологическом, означает то, что нечестие-преступность в некотором роде передается наследственно... Во взглядах на нечестие-преступность в Библии, у пророков можно подметить двойственность: то нечестие несмываемо, то оно вполне из- гладимо... Эта дилемма, есть ли виновность только личная или родовая, вследствие своего практического значения, особенно полно решается у Прор. Иезекииля в том смысле, что нравственно ответствен каждый только за себя, но ни за родителей дети, ни за детей родители не отвечают (XVIII, 1-24). Однако слова Моисея о гневе Бога до третьяго и четвертаго рода, как бы ни понимать их, в моральном ли, в психологическом ли значении, для верующих представляли собой большую сдерживающую силу на случай колебаний»¹.

А. П. Лопухин, напротив, односложно разъяснил данный непростой для понимания фрагмент ветхозаветного повествования: «Иегова наказывает детей за вину отцов, не безвинных детей за преступления предков, что несогласно с Писанием (Втор. 24:16; Иер. 31:30; Иез. 18:1-32), а тех детей, собственная преступность которых (ненавидящих меня) коренится в виновности их отцов»^{[592] [593]. В этой связи и у Д. В. Щед- ровицкого можно прочитать: «И карает Бог только ненавидящих Его, тех, которые повторяют грехи отцов. Нельзя отсюда делать вывод, что человек наказывается за вину других, в данном случае своих предков»[594]. Таким образом, и по А П Лопухину, и по Д. В. Щедровицкому, изложенное ими уяснение фрагмента текста книги Исход о наказании детей за вину отцов подводит читателей Ветхого Завета к пониманию того, что он не только не противоречит принципу виновной ответственности в уголовном праве, но и утверждает этот принцип.}

В дополнение к сказанному следует отметить, что традиционно представители отечественной дореволюционной юридической науки придерживались взглядов «о господстве внешних (осязаемых, объективных) элементов уголовного права над субъективными (внутренними, психологическими)»¹, свойственном «всем законодательствам на низкой ступени развития»^{[595] [596].}

Таким образом, принцип вины, безусловно, присущ Синайскому уголовному кодексу, но его содержание характеризуется своеобразным и, на первый взгляд, кажущимся невозможным сочетанием коллективной и личной вины, что, по нашему мнению, объясняется историческими условиями зарождения и развития рассматриваемого ветхозаветного законодательства - перехода Израиля от родовой общины и обычного права к государственной политической системе и позитивному праву. Результатом этого процесса станет формирование христианского представления о вине как отражении «сознательного отвержения добрых духовных влияний и сознательной отдачи себя злым влечениям»^[597].

Справедливость. Право и справедливость суть не только однокоренные слова, но и тесно связанные друг с другом явления, хотя и имеющие разную природу: право - формальную, юридическую, а справедливость - нравственную, этическую. Следует отметить, что Синайское уголовное право тоже зиждется на идее справедливости, ибо установивший его всеправедный Бог, не может быть несправедливым. Он, как указал ап. Павел, «воздаст каждому по делам его», «ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2, 6, 11). Другое дело, что ветхозаветная справедливость носит абсолютный, буквальный характер, и ее содержание во многом рознится с современными представлениями о справедливости. Наглядным свидетельством такого положения дел может послужить следующий фрагмент книги Исход: «А если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21, 23-25).

Таким образом, принцип справедливости в Синайском уголовном праве отождествляется с принципом талиона (от лат. lex talionis) - известным многим, в том числе и варварским, правовым традициям принципом назначения наказания за преступление, согласно которому мера наказания должна воспроизводить вред, причиненный преступлением. Здесь, конечно же, наблюдается, упрощенное, примитивное представление о справедливости, которое, тем не менее, представляется вполне закономерным и допустимым в условиях начального этапа становления писанного национального права Израиля, еще сохраняющего определенную преемственность более древним нормам народных обычаев, привычных для общественного сознания. Как отметил М. Элон, законодательство Моисея хотя и переработало и изменило в значительной мере правовые нормы и обычаи, существовавшие до Ветхого Завета, но в ряде случаев оставило их в прежнем виде¹.

А. П. Лопухин также видел в принципе талиона «уступки укоренившимся взглядам израильского народа, низкому уровню его нравственного развития, одним словом, его "жестоковыйности"», и указывал, что «без отношения к этому обстоятельству часто остались бы непонятными истинный смысл и значение того или иного закона»^{[598] [599]. Хотя в другом труде он дополнил изложенную мысль о талионе следующим нравственным обоснованием: «Зло, причиненное одним евреем другому, должно быть наказано таким же злом - возмездие простое, чувствительное и способное с силой предупреждать преступление»[600]. Еврейское же толкование рассматриваемых строк Ветхого Завета основано на том, что его содержание вовсе не исключает денежную компенсацию в размере причиненного вреда[601].}

Интересный подход к оценке идей справедливости, правды, содержащихся к Синайском законодательстве, обнаруживается у И. Ш. Шифмана, хотя он и расходится с иудейским и христианским мировоззрением. По его мнению, действительно «в основе ветхозаветных законов лежит представление о правде-справедливости», но она в ту эпоху мыслилась «мифологическим существом, порождаемым космическим первоэлементом и олицетворяющим вселенский миропорядок и всеобщую гармонию», «она определяет и направляет действия Яхве, но она же должна быть основой и существования власти (прежде всего царской власти) и суда», потому «Пятикнижие буквально переполнено увещеваниями вершить правду и справедливость», потому «любое нарушение правды, т. е. отступление от мирового порядка, могло иметь, как полагали, далеко идущие катастрофические последствия для всего мироздания», потому юридическим последствием отступления от справедливости стала «беспощадная суровость наказаний: как правило, это смерть, т. е. удаление преступника из мира живых в потусторонний мир»¹. На наш взгляд, данное суждение грешит избыточной сакрализацией справедливости-правды, характерной, например, для древнеегипетской и древнеиндийской мифологии^{[602] [603], но не усматривающейся в книгах Ветхого Завета[604]. Но вместе с тем оно указывает на сакральную связь справедливости с уголовным правом.}

Гуманизм. Правоведы и богословы противоречиво оценивают Синайское уголовное законодательство с точки зрения его соответствия гуманистическим идеалам. Так, например, П. Аксенов подчеркивал «гуманность Моисеева законодательства», его «естественно-психологический, человечнейший характер», «возвышенность, человечность Синайскаго закона»^[605]. Тогда как Н. С. Федосова, напротив, считает, что его нормы «в большинстве своем кровавы и аморальны, противоречат самой главной идее христианства - любви к ближнему и человеколюбию»^[606].

В свете обозначенных разногласий в оценке Синайского уголовного закона с точки зрения идей гуманизма представляется уместным привести соответствующие рассуждения Дж. Дрейна: «Людям, привыкшим к ценностям западной демократии, законы еврейской Библии, изложенные в книгах Исход, Левит и Числа, кажутся суровыми и не слишком разумными. Но, как ни странно, народ Израиля воспринимал эти предписания совершенно иначе: он знал, что Бог требует почитания и соблюдения положений Закона, но не считал эти заповеди столь уж тяжким бременем. Напротив, люди исполняли их с величайшей радостью, поскольку помнили, что предшествовало огню и дыму на горе Синай, и видели в Законе Божьем выражение Божьей любви. Соблюдение заповедей и ритуалов служило свободным волеизъявлением любви и благодарности народа, получившего нежданные и ничем не заслуженные милости»^[607]. О. Кайзер, в свою очередь, указывает, что «требуемое от Израиля послушание закону является не причиной, но оправданием его существования в качестве народа Божьего и ответом на любовь, которой его прежде возлюбил Бог. Оно также не является причиной спасения, но побуждает Бога к тому, чтобы спасти Израиль в своем милосердии»¹. В развитие такого понимания гуманистических начал Синайского законодательства христианское богословие учит, что оно всецело пронизано любовью Божией к человеку и постановлено Г осподом как Законодателем из этой великой любви к человеку как твари Божией для приготовления ее к будущему спасению. Кроме того, при оценке гуманности или негуманности, жестокости или нежестокости Синайского уголовного права нужно помнить, что гуманистические идеалы, выступающие критерием такой оценки, не являются категорией постоянной, раз и навсегда данной. Их содержание в ветхозаветные и новозаветные времена существенно отличается, равно как и представления о гуманизме, имевшие место, например, в период глубокого средневековья, эпоху возрождения и просвещения или в новое время.

Как заметил В. А Рогов, «и идея устрашения, и зависимость смертной казни от нравственного состояния общества признавались русской юриспруденцией, хотя использовались без достаточно глубокого обоснования»^{[608] [609]. Близкая к такого рода суждениям аргументация наличия жестоких запретов в ветхозаветном уголовном праве обнаруживается и у А. Томсона, который уверен, что «жестокость в Ветхом Завете имеет прежде всего человеческое, а не божественное происхождение», и «ветхозаветный Бог был жестоким только потому, что имел дело с жестокими людьми», ибо «во всем Древнем мире наказания были достаточно суровыми, причем все народы считали, что их одобряют боги», а поскольку «ветхозаветные люди были склонны к насилию, Бог должен был с этим считаться и говорить с ними на языке насилия. Ветхий Завет одобряет обычаи, которые кажутся нам просто варварскими, однако мы можем увидеть, как Бог использует эти обычаи ради того, чтобы человек восходил к высшему»[610]. Поэтому в целом на общем историческом и «культурном фоне народов, окружавших Израиль, законы, переданные народу Божьему, отличаются великой человечностью. Бог принял этот народ с его жестокими обычаями, перенятыми от окружающих, и начал приближать его к себе»[611]. Другими словами, «фактически кодекс Моисея был намного гуманнее любого другого, поскольку, будучи богоцентрированным, он автоматически ставит в центр всего и человека»1. Или, как пишет об этом П. Е. Люкимсон, «в области уголовного права Закон Моисеев с точки зрения гуманности представляет собой поистине гигантский шаг вперед по сравнению как с современными ему, так и более поздними кодексами законов древних народов»[612] [613]. Резюмировать же сказанное, можно словами А. Томпсона, в полной мере относящимися и к Синайскому уголовному праву: «Законы Пятикнижия прежде всего отражают характер людей, с которыми Бог имеет дело, и только во вторую очередь они открывают характер Бога, избравшего этот закон»[614]. Равно как и современный уголовный закон не стал бы запрещать те или иные деяния, если бы они не стали распространенными в обществе и не представляли в силу своей распространенности серьезной угрозы для общественной безопасности. А. И. Бойко, обращаясь к проблеме трансформации религиозных и правовых норм, сформулировал следующее схожее наблюдение: «Получается, что юридические правила во времени опережали истинно религиозные, что первоначально они базировались на других духовных ценностях, а таковыми, наверняка, были обычаи, традиции и языческие верования»[615].}

Однако излишняя суровость законодательства не столько противостоит, сколько потворствует росту преступности, легализуя жестокость. Как писал известный своими антицерковными настроениями Вольтер, «евреи оправдывали свои первые преступления, ссылаясь на жестокие законы своего Моисея»^[616]. С другой стороны, с точки зрения принципа историзма, можно согласиться с З. Косидовским, отметившим в своих суждениях о Моисеевых постановлениях, что «суровость некоторых законов говорит об их большой древности»^[617], т. е. она является своеобразным, но объективным доказательством подлинности библейского повествования о времени происхождения норм Синайского кодекса.

Примечательно, что показанная полемика по вопросу наличия или отсутствия гуманистических начал в Синайском уголовном праве распространилась и на его последующие перерождения, осуществленные путем полного или частичного заимствования уголовными законами христианских и иных государств. Например, Н С. Таганцев, обратившись к исследованию смертной казни в российском уголовном праве, указал «на гуманное влияние православия на политику казней»¹, тогда как Н П Загоскин, напротив, рассматривал процессы колебаний по вопросу смертной казни в отечественной истории ее применения как проявления борьбы «государственно-религиозного византийского элемента с естественными основами славянской нации», закончившейся победой византизма «над коренными русскими законами»^{[618] [619] в связи с изданием кровожадного Соборного уложения 1649 г.[620]}

Как бы то ни было, в любом случае можно уверенно говорить, что, несмотря на всю суровость постановленного на Синае уголовного законодательства, оно не было лишено гуманистических начал, чем в известной мере прообразует принцип гуманизма, присущий современному уголовному праву: во-первых, как и любой современный уголовный закон Синайский кодекс также защищает человека, личность от преступных посягательств, запрещая причинять вред его жизни, здоровью и другим личным благам; во-вторых, в нормах данного закона наблюдаются некоторые проявления гуманизации наказаний в виде ограничений необузданной мести и жестокости, к которым С. Шаляпин, например, относит: а) учреждение института городов-убежищ, где преступник мог укрыться от преследования, но при этом практически изолировался от общества (ссылка); б) ограничение количества ударов при телесных наказаниях; в) право выкупа и т. п.^[621]

2.3.