ВЗАИМНОСТЬ И МОРАЛЬ ДОЛГА

На этом довольно об отношениях между моралью стрем­ления и тем взглядом на экономическую науку, согласно которому в центре внимания последней находится рас­четливое управление. Теперь позвольте мне обратиться к сходству, существующему, как я уже говорил, между мо­ралью долга и экономической теорией обмена.

Очевидно, что в результате обмена могут возникать обязанности, как моральные, так и юридические; скажем, из обмена обещаниями или из обмена обещания на дейст­вие, совершенное в настоящем.

Чтобы установить сходство между долгом и обменом, нам требуется третий член, т.е. опосредующий принцип. Его мы найдем, как я полагаю, в отношениях взаимности. В конце концов, обмен — всего лишь частное выражение этого более общего и зачастую более тонкого отношения. Литература о морали долга буквально переполнена ссыл­ками на нечто вроде принципа взаимности.

Даже среди возвышенных призывов Нагорной Пропове­ди повторяется нота рассудительной взаимности: «Не су­дите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить... Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами посту­пали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки»^[16].

Поучения, подобные этим, — а они есть во всякой мора­ли долга — конечно, не подразумевают, что любая обязан­ность возникает из отношений очной сделки.

морали и даже не язык дружественной торговли, это язык осмотрительного и даже враждебного торга. Принятие этой мысли в качестве всеобщего принципа означало бы полное разрушение социальных связей.

Золотое правило стремится донести вовсе не то, что об­щество представляет собой сеть эксплицитных сделок, а то, что оно скрепляется воедино пронизывающими его узами взаимности. Следы этой концепции следует искать в лю­бой морали долга, начиная с той, что откровенно обраще­на к своекорыстию, до той, что опирается на возвышен­ные требования категорического императива. Всякий раз, когда апеллирование к долгу пытаются обосновать, такое обоснование всегда выражается в таких словах, что это на­поминает принцип взаимности. Так, убеждая голосовать избирателя, не проявляющего охоты идти на выборы, мы почти наверняка в определенный момент зададим ему во - прос: «А как вам понравится, если все будут поступить так, как хотите поступить вы? ».

Можно возразить, что эти замечания касаются ритори­ки долга, а не его социологии. Естественно, что моралист, пытающийся подтолкнуть людей к неприятной обязанно­сти, должен включить в свои аргументы некоторое обра­щение к корыстному интересу. Точно так же естественно, что всякий, кто пытается заставить людей принять нежела­тельное принуждение, — по сути дела, внешнее принужде­ние — должен стремиться придать ему вид добровольного согласия, точно так же, как исторически фикция первона­чального общественного договора скрывала грубый факт политической силы.

Полагаю, что это довод недооценивает степень, в ко­торой принцип взаимности укоренился не только в наших проповедях, но и в наших практиках. Только что приве­денное мною перефразированное Золотое правило оче­видным образом извращает интенции оригинала.

несколько шагов отодвинут от собственно обязательства: он представляет своего рода точку «безопасности» [«fail-safe» point]. Несомненно, мнения людей о том, когда достига­ется эта точка, будут различаться. Но есть очевидные, бес­спорные ситуации. Так, когда я убеждаю своего согражда­нина, что его долг идти на выборы, мой призыв определенно останется втуне, если он точно знает, что нет ни малейшей вероятности того, что его голос будет учтен.

Обязанность голосовать не абсолютна, но зависит от ис­полнения определенных ожиданий относительно действий других людей. Это будет верным даже в случае граждани­на, который может проголосовать, зная, что его бюллетень не будет учтен, — если он преследует цель продемонстри­ровать злоупотребления, творящиеся на выборах. Если весь мир остается безразличным и недвижимым, т.е. не реаги­рует на его действия, то его затея оказывается совершенно бессмысленной.

В этом широком смысле всякое понятие долга неявно содержит понятие взаимности — по меньшей мере, в слу­чае долга по отношению к обществу или другому ответст - венному человеку. Можно представить социальные узы, которым нет дела до долга. Таковые могут существовать между парой пылко влюбленных или в малой группе лю­дей, объединенных некоторым критическим положени­ем, например, дающих последний бой врагу, смыкающему кольцо окружения. В такой ситуации не возникает мыс­ли об измерении вклада. Наиболее подходящим органи­зующим принципом будет «один за всех и все за одного». Но коль скоро вклад обозначен и измерен (что означает: коль скоро существуют определенные обязанности), дол­жен наличествовать некий критерий — каким бы грубым и приблизительным он ни был — посредством которого оп­ределяется род и масштаб ожидаемого вклада.

Представленный выше довод содержит подразумеваемое понятие некого анонимного сотрудничества людей, кото­рое канализирует их действия через институты и процеду­ры организованного общества. На первый взгляд, эта кон - цепция не имеет отношения к понятию простого обмена экономическими ценностями. Но следует вспомнить, что даже прямые и явные отношения взаимности ни в коем слу­чае не ограничены чем-нибудь вроде торговли лошадьми. Представьте, к примеру, что два человека обмениваются обещаниями пожертвовать равные суммы одной и той же благотворительной организации. Здесь отсутствуют обычные корыстные причины обмена, а также представление об ис­полнении как о чем-то, происходящем между сторонами обмена. И все же в этом случае мы определенно имеем дело с отношениями взаимности и в предположении, что в силу не вступают какие-либо права благотворительной органи­зации, отказ от обещания одной стороны по справедливости должен освобождать от данного обещания и другую сторо­ну. Обязанности обоих являются результатом и зависят от отношения взаимности, которое по своей природе не отли­чается от того, что более сложными способами объединяет членов общества.

Если верно, что обязанности, как правило, можно вы­вести из принципа взаимности, то верно также и то, что взаимность, из которой возникает данная обязанность, мо­жет быть видима, так сказать, в различной степени. Порой это очевидно всем, кого она касается; в других случаях она прокладывает более неуловимый и скрытый курс через об­щественные институты и практики. Возникает вопрос: при каких обстоятельствах обязанность, юридическая или мо­ральная, делается более понятной и более приемлемой для тех, кого она затрагивает? Думаю, можно выделить три условия для оптимальной действенности понятия обязан - ности (т.е.

апеллирует к чувству справедливости, это апеллирование подкрепляется, когда к нему добавляется элемент эквива­лентности. Здесь нельзя говорить об абсолютной тождест­венности, так как, скажем, обмен книги или идеи на точно такую же книгу или идею не имеет никакого смысла. Узы взаимности соединяют людей не просто несмотря на их различия, но именно благодаря этим различиям. Следо­вательно, при поиске равенства в отношении взаимности нам требуется некий критерий ценности, которую можно применить к вещам самого различного рода. Третье: от­ношения в границах общества должны быть в достаточной степени изменчивыми, так, чтобы я мог оказаться должным вам завтра то, что вы задолжали мне сегодня — иными сло­вами, отношения долга и в теории, и на практике должны быть обратимыми. Без этой симметрии мы, вероятно, при­дем в замешательство от вопроса Руссо: «В чем причина того, что я, будучи сам собой, должен действовать как ес­ли бы я был другим человеком, когда я совершенно уверен, что никогда не окажусь в его ситуации? »^[17].

Таковы три условия для оптимальной реализации кон­цепции долга — условия, которые делают долг наиболее до­ступной для понимания и приятной для того, на кого он воз­лагается. Задавшись вопросом: «В каком обществе наиболее вероятно встретить эти условия? », мы получим поразитель - ный ответ: в обществе экономических торговцев. Члены та­кого общества по определению вступают в прямые и добро­вольные отношения обмена. Что до равенства, то лишь с по­мощью чего-либо вроде свободного рынка возможно создать что-нибудь вроде точного мерила ценности несоизмеримых

товаров^[18].

Из проделанного анализа следует в некотором смысле поразительный вывод, состоящий в том, что идея мораль­ного и юридического долга может достичь своего полно - го развития лишь при капитализме. Фактически именно к этому заключению в свое время пришел известный со­ветский ученый Евгений Пашуканис — возможно, единст­венный советский мыслитель, о заметном вкладе которого в социальную философию можно говорить^[20].

Теория Пашуканиса известна под названием товарооб­менной теории права (Commodity Exchange Theory of Law), хотя ее лучше бы назвать товарообменной теорией право­вого и морального долга (Commodity Exchange Theory of Legal and Moral Duty). Теория построена на двух опорах марксистской мысли: во-первых, экономический фактор главенствует в организации общества; поэтому правовой и моральный принципы как институты представляют собой «надстройку», отражающую экономическую организацию общества; и, во-вторых, по достижении коммунизма пра­во и государство отомрут.

В своей основе аргументация Пашуканиса крайне про­ста. Экономическую организацию капиталистического об­щества определяет обмен. Отсюда следует, что правовые и политические институты такого общества будут пронизаны идеями, вытекающими из обмена. Так, в буржуазном уго­ловном праве мы находим таблицу преступлений со спис­ком соответствующих наказаний или искуплений — свое­го рода прейскурант проступков. Главенствующая фигура частного права представляет собой субъект права, имею­щий обязанности, обладающий правами и наделенный пол­номочием улаживать свои споры с другими посредством соглашений. Таким образом, субъект права — это юриди­ческий двойник экономического торговца. При коммуниз­ме экономический обмен будет упразднен, и то же самое произойдет с правовыми и политическими концепциями, вытекающими из него. В частности, коммунизм не будет знать таких явлений, как законные права и обязанности.

Тот же анализ был распространен и на сферу морали. С достижением коммунизма мораль, как ее обычно по­нимают (т.е. как мораль долга), прекратит исполнять ка­кую-либо функцию. По тому, как Пашуканис относит­ся к Канту, можно понять, насколько далеко он заходит в своей теории. Взгляд Канта, состоящий в том, что в дру­гом человеке мы должны видеть цель, а не просто средство, обычно расценивается как одно из самых благородных про - явлений его философии. Для Пашуканиса это было всего лишь отражением рыночной экономики, поскольку мы мо­жем заставить других служить нашим целям и в то же вре­мя служить целям этих других, лишь вступив в отношения

обмена. Действительно, любой вид взаимности, каким бы окольным путем он ни действовал через социальные фор­мы, приговаривает людей к двойной роли: как целей- в-се­бе и как средства для целей других людей. Поскольку между неявной взаимностью и явным обменом нет ясной раз­делительной черты или границы, Пашуканис заканчивает выводом о том, что, когда, наконец, настанет коммунизм, все моральные обязанности исчезнут.

Эти представления оказались слишком смелыми (или, по крайней мере, слишком неудобными) для современни­ков Пашуканиса в сталинской России, ив 1937 г. он был репрессирован. Чтобы отдать должное его памяти, следует сказать, что его теории глубоко укоренены в учениях отцов коммунизма. Они очевидным образом опираются на двуе­диную теорию надстройки и будущего отмирания государ­ства и права. Они также примечательным образом близки всему хору марксистской мысли, особенно той, что видна в вечно молодом мотиве «отчуждения». Маркс с отвра­щением относился к любому принципу или соглашению, которые могли заставить человека служить целям другого человека, притом что такое принуждение неявно наличес­твует не только при обмене, но и в любом виде формаль­ной социальной организации. Это отвращение имплицит­но обнаруживается в антипатии, которую он всю жизнь испытывал к самому понятию формального разделения труда, — антипатии тем более любопытной, что Марксу должно было быть ясно, что экономическое производство, к которому стремится коммунизм, будет невозможно без выгод, вытекающих из специализации функций. Это фун­даментальное неприятие взаимной зависимости наиболее отчетливо выражено в одном раннем отрывке, где Маркс описывает жизнь в буржуазном обществе, т.е. в обществе коммерции, как жизнь, при которой человек «рассматри­вает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил»^[21].

Ожесточению этого марксова пассажа мы можем проти­вопоставить описание экономического обмена по Филипу Уикстиду, священнику-унитарианцу, ставшему экономис­том: «.. .со всем спектром обмениваемых вещей мы обычно можем действовать более эффективно косвенным спосо­бом, преследуя или содействуя целям других людей, неже­ли прямо преследуя свои собственные... Мы вступаем в де­ловые отношения с другими людьми не потому, что наши цели эгоистичны, а потому, что те, с кем мы имеем дело, относительно безразличны к ним, но, подобно нам самим, живо заинтересованы в собственных целях, к которым мы, в свою очередь, относительно безразличны... Конечно, для нашего высшего чувства нет ничего унизительного или мя - тежного в том, что мы взаимно содействуем целям друг друга, будучи заинтересованы в своих собственных... Сеть экономических связей [т.е. сеть обмена] бесконечно рас­ширяет нашу свободу объединения и движения, поскольку это позволяет нам формировать один набор групп, свя­занных сочленением [разнообразных] способностей и ре­сурсов, и другой набор групп, связанных общностью цели, без необходимости искать “двойного совпадения”, которое в противном случае было бы необходимо»^[22].

Если было бы возможно обратить время вспять так, что­бы Маркс смог прочесть этот отрывок и усвоить его мысль и настрой, сегодняшний мир для всех нас мог бы быть иным.