Экономизация этического и религиозного?
Поэтому возникает вопрос о том, не принимается ли этика в авгу- стиновой и в предложенной здесь теоретико-игровой модели экономики, этики и религии, в конечном счете, по ненравственным и неэтическим причинам, в результате чего самобытность этического в этой модели вообще не была затронута.
Ответ нужно искать в двух феноменах, которые одновременно опровергают обвинение предложенной здесь и августиновой моделей в плоском эвдемонизме. Во-первых, экзистенциальное приятие религии и требование принять всеобъемлющую онтологическую перспективу и «глобально максимизирующую стратегию» вместо локально максимизирующей само по себе предполагает некоторый нравственный момент, трансцендирующий непосредственность собственного интереса. Этическая и религиозная перспективы не навязывают себя, а требуют, говоря словами Уильяма Джеймса, «воли к вере» («will to belief»), которая сама является этическим феноменом. Поэтому этика и религия постоянно связаны и должны приниматься индивидом всегда вместе. Этика не навязывает религии и религия не принуждает к этике. Несостоятельность этики не вызывает автоматически корректирующего вмешательства религии, вера в истинность религии не вызывает «сама по себе» этического поведения. Этика и религия находятся скорее в отношении взаимосвязи, требуют свободного признания их действенности.Во-вторых, этическое, как было показано выше, уже само религиозно, если оно принимает самобытную форму безусловного, то есть перенимается индивидом не ради большей собственной выгоды, возникающей из всеобщего соблюдения правила, а ради уважения к закону и ради увеличения ценности мира, которое становится возможным через исполнение закона. Поскольку в этом смысле этическое и религиозное безусловно совпадают, то и для августиновой любви к ближнему и любви к Богу этика и религия совмещаются в одной и той же интенции добра.
Спор о том, обосновывается ли религия и любовь к Богу собственным интересом, любовью к себе (amour de soi) или же безусловной, незаинтересованной и не направленной на (эвдемоничес- кие) последствия религии чистой любовью к Богу, amour pur, приобрел историческое значение еще в конце XVII века в знаменитом споре между Боссюэ (Bossuet), епископом Мо, и Фенело- ном, архиепископом Камбре. Возникнув более чем за полвека до соответствующей политэкономической дискуссии, этот спор между Фенелоном и Боссюэ предвосхитил ее вопрос о том, является ли собственный интерес тем самым мотивом, который руководит всеми действиями человека. Фенелон занимал в этом споре мистическую позицию, утверждая, что человеческая любовь к Богу должна уподобиться божественной любви, которой Бог любит человека. Так же, как и Бог любит весь мир и человека в нем не из какой-то потребности и не ради умножения собственного счастья, человек вправе любить Бога не ради собственной выгоды и счастья. Более того, человек должен по образу и подобию Бога, ad imaginem ас similitudinem, любить бога (и тотальность бытия) без всякой заинтересованности, «даром» (gratis) и без мотива умножения своего собственного счастья.[65] Здесь у Фенелона проявляется созвучие с основной идеей христианского гнозиса, состоящей в том, что уподобление Богу есть задача человека.
Боссюэ, напротив, настаивал на существенной разнице между образом бытия и любовью Бога и образом бытия и любвью человека. Он считал, что только божественная любовь Бога к человеку может быть незаинтересованной и лишенной стремления к умножению собственного счастья, в то время как любовь человека к Богу всегда возникает из собственного интереса и потребности. Человек — ив этом, согласно Боссюэ, заключается онтологическое различие Бога и человека — способен любить только из потребности и из интереса в том, чтобы его любовь умножила его собственное счастье.[66] В догматическом смысле позиция чистой божественной любви и уподобления человека Богу, которую отстаивал Фенелон, уступала в этом споре ортодоксальной позиции Боссюэ, приверженного идее рационального обоснования любви к Богу собственным интересом человека.[67]
Спор о любви к себе и любви к Богу имеет в наше время не только чисто историческое значение, но и ставит перед нами проблему: возможна ли вообще совершенно лишенная заинтересованности любовь и идея гнозиса об уподоблении человеческой любви божественной.
В то же время этот спор ставит вопрос о том, не содержится ли в той любви, которой Бог любит самого себя, некий момент собственного интереса и/или ответа на любовь внутри тройственно понимаемой божественной самости. Любовь, не заинтересованная в самости, остающейся в любви, была бы любовью совершенно лишенной границ фактически не существующей самости. Самость не может быть расширена настолько, чтобы стала невозможна какая-либо обратная соотнесенность и самосоотнесенность, поскольку тогда самость разрушается. Так и совершенная любовь содержит в себе самосоотнесенность и собственный интерес, поскольку в противном случае исчез бы субъект любви. Совершенно лишенная заинтересованности, чистая любовь привела бы к аннигиляции и растворению самости в другом, которое было бы уже не другим по отношению к самости, а безграничной и неограниченной субстанцией.Поэтому и в любви Бога к себе и к миру, и в любви человека к Богу как его интенции тотальности непременно должны сохраняться его отношения к самому себе, самосоотнесенность божественной самости и человеческих субъектов. В теологии троицы абсолютное, или Бог как противоположность самосоотнесенной любви, также является релациональной и персональной самостью, а не голой субстанцией, в которой, разограничиваясь, могло бы раствориться человеческое «я». Единство человеческого собственного интереса и всеобщего интереса есть не гибель самости во всеобщем и чистая их идентичность, а соединение в различии, идентичность идентичности и не-идентичности собственного интереса и всеобщего интереса.