Особливості одержимости Дияволом та екзорцизму

Упродовж XVI-XVII сторіч у Західній Европі, особливо у Франції і Священній Римській імперії, спостерігаємо не лише загострення переслідувань відьом, а й спорадичні спалахи одержимости Дияволом.

За останні десятиріччя справи про одержимість нарешті докладно описані й проаналізовані дослідниками, відтак можна окреслити їхні головні риси. Отже, згідно з народними уявленнями, одержимість була наслідком відьомського зачарування, тому коли з’являлися ознаки одержимости, це найчастіше пояснювали втручанням злої відьомської волі^[188]. Таке тлумачення природи одержимости зовсім не збігалося з офіційним богословським поясненням цього явища. Богослови вважали, що одержимість первісно божественного походження, котре може проявитися і як Божа кара для грішників, і як випробовування віри праведників. Тому жертви одержимости - це ще необов’язково безневинні страждальці. Розповіді про такі випадки Божого покарання грішників взяли на озброєння європейські проповідники XVI-XVII сторіч, котрі «вважали, що серед їхніх парафіян повно спокушених, епікурейців та інших самовдоволених грішників, які відмовляються визнати існування світу духовного»^[189].

B добу Реформації, коли протестанти почали наступ на католицькі «забобони», екзорцизм спершу потрапив до числа заборонених марновірств. Католики скористалися цим у власних інтересах: якийсь час тільки вони мали ексклюзивне право здійснювати обряд екзорцизму, тобто один на один протистояти Дияволові.

Ясна річ, одним із завдань масового екзорцизму була пропаґанда, зокрема власної конфесії. Але був у цих видовищних дійствах і неґативний момент. Завжди існувала небезпека, що публіка набере смаку до участи в таких шоу, адже одержимі Дияволом на якийсь час опинялися в самісінькому центрі загальної уваги і декому це могло сподобатися. Ось як описав цю ситуацію Робін Бриґс:

Періодично демона виганяли з великою помпою тільки для того, щоб його місце посів інший демон або щоб тієї ж таки ночі самому проникнути назад. Подекуди єдиним виходом було ізолювати одержиму особу, щоб перекрити кисень тій публічності, яка підтримувала вогонь.^[190]

Нарешті, ґендерний аналіз біснуватих показав суттєве переважання жінок над чоловіками. Випадки групової одержимости майже завжди пов’язані з жіночими монастирями. Як гадають, одержимість була «засобом, який допомагав молодим жінкам висловити їхні релігійні переживання»^[191]. Діти й підлітки становили другу велику групу схильних до одержимости. Це давало їм змогу привернути увагу дорослих, висловити почуття й думки, які за звичних умов були забороненими, порушувати дисципліну і при цьому здебільшого залишатися безкарними.

Сплески одержимости Дияволом не були суто західноєвропейським явищем. Добре досліджені справи про одержимість, або ж клікушество у Росії^[192]. Протягом XVIII-XIX сторіч у Російській імперії такі «епідемії» одержимости не були рідкісним явищем. Вони навіть привернули увагу імператорів, котрі періодично видавали укази, оголошуючи клі- куш шахраями, а священиків зобов’язуючи доповідати про випадки клікушества у їхніх парафіях.

Українська історіографія тему одержимости досі мовчки обходила. Це можна було б пояснити відсутністю подібних випадків на українських землях або ж відсутністю інтересу до цього явища в освічених колах у ранньомодерний період. Але ні перше, ні друге припущення не справджуються: є зафіксовані випадки одержимости, їх активно обговорювали у проповідях і трактатах.

Біблійна історія про зустріч Христа з біснуватими - один із найпопулярніших сюжетів, навколо якого будувалися проповіді в Україні в XVII сторіччі. Проповідники намагалися з’ясувати природу і призначення одержимости, ілюструючи свій виклад великою кількістю яскравих і повчальних прикладів.

Антоній Радивиловський і Димитрій Ростовський залишили найдокладніше теоретичне обґрунтування одержимости. «Господь Бог з непонятных нам своих судеб Божих, допущает войти бісам»^[193], - стверджує Антоній Радивиловський на початку проповіді про одержимість. Але пізніше і сам Антоній Радивиловський, і Димитрій Ростовський спробували все-таки пояснити ці «незрозумілі нам» причини. Насамперед вони з’ясовують, яка роль Бога і Диявола в одержимості людини. Відомо, що Бог іноді карає людей за їхні гріхи вже на цьому світі: за його згоди «злі ангели або біси» входять у тіло людини і починають її мучити. Звичайно, одержимість - це не одинокий спосіб покарати, доступний злим ангелам, вони можуть також викликати різні хвороби, голод та інші лиха^[194]. Однак порівняно з іншими карами одержимість уважається найсуворішою. «Исправити Господь человека хотя, многіе на него наводить казни. Между иными неменшая казнь егда кому попустит мучену быти от діавола», - пише Димитрій Ростовський і заспокоює тих, хто боїться необмеженої влади Диявола над людьми: «відати треба, что діавол над человікомь неимат власти ни единоя, донеже недано ему будете свыше.

Демони, які захоплюють тіло людини, не просто слухняно виконують Божу волю; за словами проповідників, від життя у тілі грішника вони отримують задоволення й відраду. Сам Диявол нібито казав: «Роскошь и оутіха моя жити c грішники»^[196]. Димитрій Ростовський теж наголошував особливу привабливість грішників для бісів. Він писав: люди страждають на одержимість тому, що «гді бо тако дух нечистый жити любит яко во оуднех блудничных»^[197].

З’ясувавши міру причетности Бога і бісів до одержимости, проповідники мали пояснити пастві, чому Господь дозволяє бісам вселятися в людей. Тут кожен наводив різні мотиви, але й серед них можна вивести чимало спільного. Димитрій Ростовський, наприклад, указує дві причини, чому Бог допускає одержимість: даючи бісам владу над тілом людини, він у такий спосіб випробовує її відданість і терплячість або, навпаки, «за гріхи казняще и к исправлению приводяще»^[198].

Антоній Радивиловський нарахував уже чотири причини одержимости бісами. Перша з них - «гордость и непослушен- ство, що власне угодним есть мешканем діаволом гордим»^[199]. По-друге, Бог ласкавий і насилає одержимість як застереження: Всевишній не одразу карає грішників, а спершу попереджає винуватців у дрібних гріхах, аби вони схаменулися і не терпіли кару в потойбічному житті за більші гріхи. Третя причина - змусити Диявола проклинати і лаяти себе самого. Нарешті, остання причина - повчальна: спостерігаючи муки біснуватого грішника, люди повинні розуміти, що те саме буде й з ними, якщо вони вестимуть неправедне життя^[200].

Усе сказане Антонієм Радивиловським і Димитрієм Ростовським про одержимість безперечно відповідало загальноприйнятій християнській доктрині, а відтак перегукувалося з твердженнями західних теологів і проповідників. Головне тут те, що біснуватість не можуть викликати чиїсь прокльони. Але так було лише в теорії, коли ж доходило до прикладів, які нерідко перекидали попередні пояснення догори ногами, проповіді суттєво втрачали на послідовності.

Тут Радивиловський ілюструє популярну думку про силу прокльонів, що іноді діяли навіть проти людини, яка їх вимовляла. Так було з дівчиною, котра не хотіла їсти, а мати її примушувала, врешті-решт, вона сказала: «Буду ість в имя діавола», - й одразу стала одержимою²¹⁶.

Ha відміну від Антонія Радивиловського, який у своїх проповідях часто використовував відомі сюжети 3 інших творів, Петро Могила, Йоаникій Ґалятовський та Димитрій Ростовський переказують ориґінальні історії про одержимість, подеколи навіть нібито записані зі слів очевидців. Ha основі цих розповідей спробуємо виділити головні риси одержимості й екзорцизму, як їх представляла українська православна традиція.

13. Невідомий художник. Портрет Митрополита Дгшитрія Ростовського (Дмитра Туптала).

Кінець XVIII століття (Український портрет XVI-XVIII століть. Київ: НХМУ, c. 157)

Майже в усіх випадках обряд екзорцизму проводять біля відомих святинь, за допомоги чудотворних ікон і мощей. Існував прямий зв’язок між святинею і біснуватим, крім того, наголошується, що від бісів

звільняє святиня, а не священик, - і в цьому полягає відмінність української православної традиції екзорцизму від західноєвропейської. Вважалося, що тільки Христос і християнські святі (або їхні мощі й іпостасі) мають силу протидіяти демонам і зціляти біснуватих. Хоча Антоній Радивиловський у своїх проповідях називає два дієві методи лікування від одержимости - молитву й піст^[201].

Усі випадки екзорцизму, що про них пишуть Йоаникій Ґалятовський та Димитрій Ростовський, мали місце у двох чернігівських монастирях, де автори свого часу були настоятелями, - Єлецькому й Іллінському відповідно. Переказую-

чи про чуда, які сталися в їхніх обителях, проповідники ширили славу про ці монастирі²\'".

Перед митрополитом Петром Могилою, який писав свої «сказанія» майже на півстоліття раніше, коли все ще тривали міжконфесійні суперечки, стояли складніші завдання. Його тексти виразно перейняті духом полеміки: майже всі вони декларують могутність і славу Православної Церкви, протиставляючи її католикам, уніятам та протестантам. Тому й підібрані ним матеріяли походять не з одного якогось місця, а з усього православного світу^{[202] [203].}

B історіях про біснуватих Йоаникія Ґалятовського, Димитрія Ростовського й Петра Могили чимало спільного. Скажімо, описи доволі лаконічні, і це зрозуміло, адже головне було позитивний результат лікування, а не симптоми одержимости Дияволом чи обряд екзорцизму. Проповідники використовували «історії з життя» для ілюстрації тези про те, що біснуватість - це кара за гріх або святотатство. Наприклад, Петро Могила описав чудесне зцілення, яке бачив на власні очі. Якось один чоловік «латинської віри» зайшов до православної церкви, де зберігалися мощі великомученика Йоана, і почав голосно сміятися та глузувати з молільників біля раки, кажучи, що всі вони горітимуть у пеклі. Тієї ж миті «дух нечистый вийде в не и вельми взопив, якоже всімь устрашитись, и поврг его на земли, люто муча- ше»^[204]. Тільки коли біснуватого підвели до раки святого і той пробачив йому, біс покинув тіло святотатця. B кінці історії Петро Могила не забув додати, що вдячний за зцілення чоловік навернувся у православну віру^[205]. Ще один випадок демонічної одержимости зафіксовано у тій самій церкві Сочавської митрополії. Якийсь чернець викрав із раки гроші й заховав їх у келії. Після цього вчинку «вийде в он сатана и поврже его на землю пред ракою святаго и піньї тіща»^[206].

Йоаникій Ґалятовський описав схожий випадок, який стався у Єлецькій церкві в Чернігові. Один чоловік схоронив скарб під стінами церкви, а коли хтось викрав заховані гроші, він розлютився на Богородицю, яка, на його думку, мала оберігати скарб, і вдарив ікону. Kapa прийшла одразу - чоловік став одержимим Дияволом^[207].

B окремих проповідях мотив конфесійної конкуренції дуже виразний і промовистий, як, приміром, у переказі Петра Могили про чоловіка з села Зарубинець, котрий тривалий час страждав від одержимости (причина в даному разі настільки неважлива, що про неї й не згадано). Спочатку хворий звернувся по допомогу до католицького священика, який переконав його перейти у латинську віру і сповідатися за всіма правилами. Але католицькі методи лікувати одержимість виявилися недієвими, і демон так і не покинув тіло чоловіка. Мало того, стверджує Петро Могила, страждання тільки побільшилися. Тоді на Першу Пречисту - Успіння Богородиці - біснуватий прийшов до Печерського монастиря. Під час служби «взопи велім гласом біс из него: «Маріє, не мучи мя, уже бо исхожду от него» - и изийде»^[208]. Безперечно, центральний момент у цій історії - безпорадність католицької церкви в тому, що стосується лікування одержимости.

У творі Димитрія Ростовського теж відлунять мотиви суперництва за впливи, але цього разу між двома чернігівськими православними храмами. Напевне, в ситуації, коли успіх екзорцизму залежав радше від святости місця (підкріпленої мощами і святими образами), а не від досвіду і здібностей окремого екзорциста, хоча б мінімальна конкуренція між святими місцями була неминучою. Димитрій Ростовський, наприклад, розповідає про біснуватого чоловіка на ім’я Дем’ян, якого повели в Іллінський монастир, щоб там вигнати з нього біса. Дорогою процесія проходила повз Єлецьку церкву (щоправда, у цей час при ній ніхто не жив), аж тут «начать его біс люті мучати, по землі валяти, піньї тіща»^[209]. Дем’янові

14. Святоіллінська церква у Чернігові. Сучасне фото

страждання закінчилися тільки в Іллінському монастирі, де його зцілили.

B усіх згаданих творах подибуємо схожі описи симптомів демонічної одержимости. Біснуватий падає або ж якась сила валить його на землю, він кричить і вищить жахливим нелюдським голосом, із рота йде піна. Рідше згадується, що у біснуватих з’являється надзвичайна, просто неймовірна сила. Скажімо, біснуватий на ім’я Єрмола став таким сильним, аж довелося його зв’язати;^[210] в іншій історії одержимого Пархома під час нападу хвороби навіть четверо чоловіків не могли втримати, а він «изимался от рук их c зілньїм кричаніем»^[211].

Є історії й про те, як біснуваті впадають у депресію, меланхолію, намагаються накласти на себе руки. Йоаникій Ґалятовський розповів, що один такий блукав голим і збирався вбити себе. Ченці спробували йому допомогти - одягнули й забрали до монастиря, та опинившись у замкнутому просторі, чоловік почав битися головою у двері, ранячи себе, і ченцям довелося його зв’язати. Тоді чоловік почав кричати страшним демонічним голосом і кричав цілий день, аж його чути було далеко за межами монастиря^[212]. Димитрій Ростовський переказує схожу історію про біснуватого Хому, котрий так страшно мучився, що хотів заподіяти собі смерть. Він пішов до річки, щоб стрибнути з моста, але люди втримали його; їм це ледве вдалося - таким дужим чоловіком був біснуватий^[213].

Ha основі фраґментарних історій про випадки одержимости важко судити про ґендерний склад біснуватих. Хоча завважмо, що в більшості аналізованих творів фігурують чоловіки. Наприкінці «Руна орошенного» Димитрій Ростовський наводить перелік осіб, зцілених у церкві Св. Іллі, згрупувавши їх за хворобами. 3 п’ятнадцяти людей, що їх виліку- вано від демонічної одержимости, лише три жінки, решта ж чоловіки, серед них навіть один хлопчик. Отже, цілком імовірно (хоча припущення на такій малій кількості прикладів може бути помилковим), що ґендерний «візерунок» одержимости на українських землях відрізнявся і від західноєвропейського, і від російського варіянтів.

Угода з Дияволом

Микола Гоголь у повісті «Вій» вивів безсмертний образ київського студента філософа Хоми Брута, якому судилося надто близько зазнайомитися з чортами, відьмою й іншою неприємною нечистю. Такий сюжет не новий: згідно з поширеною в Европі до середини XVI сторіччя традицією, студентів і ченців часто пов’язували з усілякою чортівнею. Зокрема, надзвичайно популярними були легенди про Теофілуса і доктора Фавста, освічених чоловіків, які нібито склали умову з Дияволом. У XVI сторіччі цю традицію - приписувати договір із Дияволом освіченим чоловікам - змінює новий стереотип. Зі сфер високої магії угода з нечистим переноситься на рівень низької магії, відтак асоціюється з відьомством і чарами. Угода відьми з Дияволом стала невіддільною частиною європейської відьомської мітології. Ha кінець XVII століття концепція договору, ретельно розроблена демонологами, постає вже цілком довершеною і передбачає такі елементи, як відмова від хрещення, отримання нового «хрещення» від Диявола, обіцянка служити новому господареві злими справами і приносити в жертву нехрещених дітей, таврування відьми «диявольською міткою» тощо^[214]. Лише склавши таку умову, жінка

ставала відьмою і відтоді могла шкодити людям. 3 іншого боку, якраз через угоду з Дияволом відьомство ставало тяжким злочином, що за нього карали на смерть. Відмова від Бога і служіння Сатані - ось головні злодіяння, які робили відьом не просто злочинцями, а єретиками й віровідступниками.

Щоб засудити відьму, треба було примусити її зізнатися в договорі з нечистим. Багато судових матеріялів містять розповіді обвинувачених у відьомстві жінок про таку угоду. Вони відрізняються в деталях, але загальна їх схема універсальна, хоча й не зовсім відповідає виробленій демонологами. Звичайно Диявол з’являвся перед жінкою, коли вона була в розпачі або гнівалася на когось за образу. Князь пітьми був добрий до неї, заспокоював, пропонував допомогу, обіцяв дати владу для помсти, відтак пропонував «узаконити» їхню домовленість. Ha відміну від угод зі студентами й ченцями, характерних для попереднього періоду, угоди з відьмами не могли бути писаними, тому в пригоді стала «диявольська мітка» - специфічна, нечутлива до болю позначка на тілі відьми. Кінець кінцем, угода завершувалася зґвалтуванням^[215].

Виняток становили англійські відьомські справи. B Англії відьмам не інкримінували угоди з Дияволом, лише звинувачували у заподіянні шкоди людям, а для цього їм не обов’язково було встановлювати контакти з нечистим. Натомість в Англії побутувала віра в домашніх духів відьми - familiar, які її допомагають, вимагаючи за це догляду й піклування. Домашні духи мітили також «своїх» відьом своєрідними «сосками», з яких потім годувалися їхньою кров’ю.

Православна традиція не пов’язувала між собою чаклунство й угоду з Дияволом: відьми автоматично ставали слугами Диявола без жодних умов. Відьомство було великим гріхом, відтак відьми яко грішниці вважалися диявольськими слугами^[216]. Тут не йшлося ні про особисту зраду Богові, ні про єресь. Однак ідея угоди з Дияволом була відома в Україні - це випливає і з проповідей XVII сторіччя, і з судових матеріялів. Позаяк із відьмами це не асоціювалося, популярними стали історії фавстівського типу, де героєм виступав освічений чоловік, котрий складав умову з Сатаною і підписував її власною кров’ю. Більшість таких історій закінчуються щасливо, схоже, вони мали на меті запевнити у божій ласці, а не у всесильності й підступності Диявола. Наприклад, Антоній Радивиловський розказує про угоду між нечистим і секретарем якогось сенатора. Диявол примусив того зректися віри у Христа, хрещення і власною кров’ю підписати угоду про перехід під його владу. Сатана арґументував це тим, що йому потрібні Гарантії, адже щойно люди отримують від нього сподіване й бажане, вони тікають і повертаються назад до Христа. Секретар хоч і підписав угоду і навіть отримав, що хотів, зрештою розкаявся і звернувся до святого Василія по допомогу. Коли ж настав час і Сатана прийшов по його душу, молитви святого подіяли й угода щезла. Диявол поскаржився, що його вкотре вже обдурили^[217]. У творах Ди- митрія Ростовського є історія на ту саму тему з не таким щасливим, але повчальним кінцем. Чоловік склав умову з Дияволом про те, що той дасть йому багатство в обмін на його власну душу і душу його дружини, доброї християнки. У результаті угоду знову було порушено: хоча сам запроданець нечистому таки опинився в пеклі, душу його дружини врятувало заступництво Богоматері²³⁴.

Угода з Дияволом фігурує не лише у проповідях, а й у судових матеріялах. Жодна з таких справ не пов’язана з відьомством, і головними дійовими особами в них усіх виступають молоді, переважно освічені чоловіки. У листопаді 1749 року до Київської консисторії надійшла промеморія від глухівського козака Федора Рудковського. Він писав, що в канцеляриста Генеральної військової канцелярії Івана Роботи знайдено «картію демонам підписану» його власною кров’ю²³⁵. У «картії» йшлося про те, що «он Іван Робота тем- нозроачному адскіх пропастій начальнику і учителем его демонам вручает душу і тело своє ежели по его Івана Роботи требованію чинит ему Роботе споможеніе будут»^[218].

Двадцятидворічний молодик Іван Робота свого часу вивчав риторику й латину в Києво-Могилянській академії, про угоду з Дияволом він міг і почути де-небудь, і прочитати. Сподіваючись на «споможеніє» до отримуваної платні, Робота склав умову з нечистим і, судячи з усього, відніс її в поле. Папір знайшли і виявили на ньому Іванів підпис, зроблений кров’ю. Молодика спочатку допитали у Глухові і відправили далі до Київської духовної консисторії. У Києві Іван Робота заявив, що у Глухові він свідчив під тиском, бо його дуже били. Крім того, Робота стверджував, що угоду писав не він, хоч там і зазначено його ім’я. Духовна консисторія наказала зібрати спе- ціяльну комісію, яка встановила, що підпис на папері нале- жить-таки глухівському канцеляристові. Після цього Івана Роботу відіслали назад до Глухова, а звідти його на рік відправили у дальній монастир на покаяння під наглядом ченців^[219].

Схожа історія трапилася у вересні 1757 року з Грицьком Сердюковським. Цей шістнадцятирічний молодий послушник із Києва, хильнувши зайвого, вирішив написати листа Люциперові. Горопашний Грицько просив нечистого про 50 рублів, а навзамін обіцяв йому свою душу. Лист традиційно було підписано кров’ю, яку хлопець видобув, порізавши бритвою мізинець^[220]. Протверезівши, Грицько злякався свого вчинку й листа нікуди не відправив, а тримав його при собі, нікому не показуючи. Зрештою, він вирішив звіритися своєму духовному напутникові отцю Алімпію. Справу розглядали не так довго, як попередню. Спеціяльна комісія оголосила: позаяк Грицько Сердюковський своїми діями нікому не нашкодив і нікого не зачарував (зазначено, що в такому разі його слід було б спалити), карати його треба тільки за віру в забобони; присудили йому публічно покаятися^[221].

15. Студенти. Гравюра XVIII століття

(Історія української культури у 5 томах. Том 3. Ки їв :

Наукова думка,

2003, c. 462)

Ці випадки дуже схожі, і на їхньому тлі геть осібно виглядає справа бернардинця Войцеха (Альберта) Вирозем- ського, який продав душу Дияволу, що її розглядали у Львові століття перед тим^[222]. Але так здається тільки на перший погляд. 1641 року чернець львівського бенедиктинського монастиря Войцех Вироземський власною кров’ю написав угоду з Дияволом. Ha той момент Войцех сидів у в’язниці: будучи послушником, він викрав і підробив документ, що дозволяв йому правити церковні обряди (шлюби, хрещення тощо), як уже висвяченому попу. Коли лжепастиря нарешті спіймали й арештували, постало питання, як його судити - церковним чи світським судом. Різниця була критичною, адже в першому випадку покарання було б набагато легшим, натомість у другому випадку злочинцеві загрожував смертний вирок. Наляканий, хапаючись за останню соломинку, Войцех удався до крайніх заходів, щоб зберегти життя. Пізніше він розповідав, як до нього в камеру явився біс в образі привабливого юнака - пройшов прямо крізь стіну, що цілком характерно для демонів у західноєвропейських оповіданнях. Назвавшись Вегликом Борутою, демон усіляко спокушав Войцеха: спочатку пропонував йому відмовитися від обвинувачень, а потім накласти на себе руки. Зрештою, він переконав бідолашного в’язня скласти з ним угоду. Войцех розрізав палець і на стіні камери написав такий текст:

Я своєю кров’ю ставлю підпис і піддаюсь під владу Князя Люцифера. Взамін за це прошу двадцять років життя, після чого він має право взяти мене з душею і тілом. Згідно з цим контрактом, зрікаюсь Бога і Матері Божої. Цей контракт підписую з Вегликом, який винесе мене з в’язниці. Ha підтвердження підписуюсь власною рукою і віддаюсь під владу усім Дияволам, зобов’язуюсь їм служити та їх прославляти. Вони повинні мені давати все, іцо потребую. Я їм буду служити, передаю за цим контрактом душу Вегликові Боруті й усім іншим, за що прошу звільнити мене з в’язниці цієї ночі^[223].

Спочатку вирішили, що Диявол спеціяльно накреслив текст на стіні, щоб дискредитувати Войцеха. Ta коли його обстежили, виявили рану на пальці, тож його провина була доведена. У результаті Войцеха Вироземського спалили.

Чому ця справа про угоду з Дияволом, на відміну від двох попередніх, завершилася стратою обвинуваченого? По- перше, цілком імовірно, що у XVIII сторіччі віру в можливість скласти умову з нечистим сприймали радше як забобон, а не як небезпечний злочин, як це було ще у XVII сторіччі. Друге можливе пояснення - конфесійна різниця: наприклад, у православній традиції до таких справ ставилися поблажливіше, ніж у католицькій. Проте, найвірогідніше, вирішальну роль тут зіграла та обставина, що Войцехові Вироземському в кожному разі загрожувала смертна кара за скоєний переступ, а угода з Дияволом тільки ускладнила й погіршила його становище.

Попри відмінності між трьома справами, бачимо в них і чимало спільного. У всіх трьох випадках обвинувачені - молоді освічені чоловіки, принаймні вони знали історії про угоду з Дияволом. 3 іншого боку, вони чинили як невігласи, намагаючись застосувати свої умоглядні знання на практиці. B момент складання угоди всі троє молодиків були у відчаї - з фінансових чи й серйозніших причин, як-от загроза для життя. I всі як один вимагали серед іншого вволити їхні матеріяльні бажання. Навіть в останньому випадку, коли ситуація була геть критичною, Войцех Вироземський не забув попросити демонів задовольняти всі його потреби на додаток до врятування життя. Тема угоди з Дияволом на українських матеріялах, безперечно, чекає свого уважного й ретельного дослідника, адже серйозніші висновки можна формулювати, лише докладно проаналізувавши більшу вибірку прикладів.

Европейській християнській культурі властиво було приписувати ворогам демонічні риси. Це не дивно, бо Диявола і бісів уважали небезпечними істотами, які штовхають людство до загибелі. Причини демоні- зації «інших» не такі очевидні, але певний зв’язок між «іншим» і демонічним усе-таки простежується. Демонізацію «інших» яскраво демонструє популярна асоціяція Сатани й чортів з іноземцями. Окремі образи нечистого як «іншого» безсумнівно прийшли до нас з інших культур, як- от Диявол у подобі мурина, запозичений із візантійської традиції. Зі зрозумілих причин образ цей не поширився - не так часто траплялися чорношкірі в цих широтах.

У регіонах Центральної і Східної Европи були свої, придатніші для демонізації герої. Однією з найпопулярніших репрезентацій чорта тут був «німець»: у польських і білоруських землях Речі Посполитої та в Естонії Диявол часто виступає в подобі німецького шляхтича^[224]. Цей образ був відомий і на українських теренах, але популярности не здобув. У «Книзі чуд» Жировицького монастиря є історія про чоловіка з Волині, який кілька днів блукав у лісі й не міг вийти. Він на власні очі бачив, як із болота вилізли двоє

чортів: один зелений, а другий сірий, - чоловік одразу зрозумів, що то німці²™.

Водночас у народів-сусідів спостерігаємо інші тенденції. Наприклад, у Московії в XVI-XVII століттях демони були «ляхами» й «литвинами»²¹¹. A в польській поемі «Sejm pie- kielny - satyra obyczajowa» (1622) подибуємо біса, який говорить руською мовою, а його брат тримає під контролем усю Московію і заодно Поділля.

Як бачимо, «інший» необов’язково був іноземцем або ворогом - сусід так само міг прибрати демонічних рис. Це добре ілюструють польсько-руські стосунки XVI - середини XVII сторіччя: русин і поляк, живучи поряд, не втрачали своєї «інакшости», сприймали опонента-сусіда як істоту не зовсім зрозумілу і тому небезпечну. Таке ставлення відчитуємо в поемі Себастяна Фабіяна Кльоновича «Роксоланія» (1584). Тут цілий розділ присвячено «руським чарам» і надзвичайним здібностям місцевих відьом:

Зілля росте чудодійне повсюди на землях русинів,

Різних отам чарівниць стрінеш у кожнім селі.

Бачив і я тих старих чарівниць, як вночі вилітали I, ніби вихор, неслись швидко на крилах своїх.

Часто вони чудодійним закляттям із ясного неба Нам посилають дощі, - сам я те видів, клянусь!

Вітром розбурхують ріки, наповнюють хмари громами, Градом толочать хліба, - ось яка сила тих слів!

Сам я був свідком, як кров із шнурка вони білу пускали, Вим’я корови ніяк стільки не дасть молока.

Чарами часто дівчатам, що розум втрачають з кохання, Милих вертали назад, хоч би й за море втекли^{[225] [226] [227].}

Ставлення до сусідів стало ще підозріливішим у часи загостреної релігійної полеміки на початку XVII сторіччя. 3 одного боку, релігійних опонентів можна було звинуватити у використанні чарів, з іншого - у надмірному марновірстві й забобонах. Дедалі більше подій пояснювали дією чар і відьомства. У так званому «Острозькому літописці» під 1633 роком описано дивну подію: однієї ночі над церковною банею спалахнули три величезні свічки, які можна було бачити впродовж трьох годин. Забобонні поляки, спостерігаючи незвичайне явище, вирішили, іцо тут не обійшлося без «руських чарів»^[228]. Того ж таки року сталася ще одна чудасія. Цього разу під атаку чарів потрапив палац княгині Анни Алоїзи Острозької у Звягелі. Чернець із Сокаля попередив її: «Єстесь очарована і замок твой, і дияволи за тобою явно ходять»^[229]. Ha доказ своїх слів чернець розрізав подушку й дістав із неї сушені жаб’ячі лапки. їх віднесли до костьолу і там переконалися в присутності нечистого, який змусив княгининих служниць прямо в храмі задерти спідниці й погнатися в танець. Звичайно, у викладі православного автора всі ці диявольські події недаремно відбуваються саме з княгинею-католичкою і в католицькому костьолі, де цілком міг «завестися» Диявол. Як уже сказано, релігійним опонентам нерідко закидали марновірство й довіру до магії. Наприклад, уніятський єпископ Афанасій, «улюблений» переступник із нотаток Петра Могили, нібито не цурався користуватися послугами чародійників для досягнення своїх злих цілей^[230].

Взаємна демонізація сягнула апогею в часи воєн середини XVII сторіччя. Вчорашні союзники-козаки опинилися по той бік шанців, відтепер їхні успіхи нерідко пояснювано втручанням диявольських сил^[231]. Уважалося, що козаки активно користуються підтримкою відьом, самі ворожать і практикують чари^[232]. Казали, наприклад, що вони вміють за допомоги чарів знаходити сховані під землею скарби^[233]. Нібито козаки радяться з відьмами і покладаються на їхню допомогу під час битв і облог. 3 такими уявленнями не дивно, що поляки пояснювали свої поразки чарами: битву під Пилявцями (вересень 1648 року) вони програли, бо Хмельницький скликав відьом залякати їх^[234]; у битві під Збаражем (липень 1649 року) козаки теж скористалися чарами, про це був навіть знак - блискавка вдарила у польський табір і розколола держалко у корогви^[235].

Успіхи відомих людей у цей період так само пов’язували з магією і відьомством. Про київського воєводу Адама Кисе- ля, чиї вдала кар’єра, «інакшість» (він був русином) і дипломатичні здібності породжували чимало пліток, подейкували серед іншого, що його мати була відьмою^[236]. Ta головним героєм таких переказів був, безперечно, Богдан Хмельницький. Саме він, як стверджували тогочасні польські автори, найчастіше користався відьомськими послугами. У нього було навіть кілька «особистих відьом», із якими він неодмінно радився перед кожною битвою, а відьма на ім’я Маруся передбачила його поразку під час облоги Замостя (листопад 1648 року)^[237].

Найвідоміший у зв’язку з відьомством епізод війни - битва під Заславом (травень 1649 року). Сестру козацького ватажка Донця, який обороняв захоплений козаками Заслав, сучасники вважали відьмою. Щоразу перед боєм вона ворожила й провіщала козакам майбутнє. Самуель Твардовський описує, як перед Заславською битвою, коли вже наближалося коронне військо, сестра Донця попередила його, щоб козаки відступали, бо їх чекає невдача. Але цього разу брат її не послухав, прийняв битву і програв. За словами Твардовського, відьму-сестру арештували, а разом з нею ще одну відьму на ім’я Солоха. Буцімто Соло- xa колись була особистою відьмою Хмельницького, захищала його від зурочення і зачарування. Обох відьом стратили, відрубавши голови^[238].

У Мартина Кучваревича своя версія подій. Він потверджує, що сестра Донця була відьмою, а далі розповідає так: щоразу перед битвою вона виїжджала на герць і те, як завершувався її поєдинок, передвіщало кінець цілої битви. Перед Заславською битвою вона теж стала до герцю, але зазнала поразки і тому кричала братові, щоб тікав. Після цього й сама вона загинула. Козаки, справді, програли битву і покинули Заслав, прихопивши іншу відьму. Коли ж до міста ввійшло коронне військо, виявилося, що там залишилася ще одна відьма - згадана Твардовським Солоха, особиста відьма Хмельницького. У версії Кучваревича вона була не тільки помічницею гетьмана, а й коханкою, допомагала йому під Пилявцями. Відьму спочатку катували, під час тортур вона нібито весь час засинала, а потім спалили^[239].

Як бачимо, демонічні риси приписували будь-кому з «інших», «чужих», але рівень демонізації залежав від «інак- шости»: ворога демонізували куди інтенсивніше, ніж сусіда.

♦ * *

Ha відміну від потужної і помітної традиції західнохри- стиянської демонології, православна демонологія була маргінальним явищем. Hi Диявол, ані його віддані слуги так і не стали вартим per se предметом зображення в релігійному мистецтві й літературі. Демонічні істоти не здобули виразного портрету в іконографії: образи їхні були стандартизовані, варіянтів зображення майже не існувало. Зазвичай вони виступали як додаток до зображення святого, порівняно з яким мали виглядати жалюгідно.

У проповідях та іншій українській релігійній літературі XVII сторіччя Диявол і його слуги згадуються часто, але творів, повністю їм присвячених, дуже мало. Дехто з авторів уважав, що злодіяння Сатани особливо помітні у XVII столітті через війни, епідемії й загальну деморалізацію суспільства. Проповідники використовували історії про Диявола, демонів і відьом як риторичний засіб, особливо коли йшлося про релігійних опонентів, яким закидали зносини з демонічною силою та надмірну віру у відьомство. Опоненти, зі свого боку, вживали тих самих обвинувачень, як-от поляки під час воєн у середині XVII століття приписували русинам (головно козакам) ті ж таки злочини.

Ta головним об’єктом атаки проповідників були гріхи і грішники. Диявола нерідко асоціювали з гріхом, тому, засуджуючи його, проповідники водночас засуджували гріх. Усіх грішників оголошували слугами Сатани, зокрема відьом і чаклунів, хоча цих особливо не виокремлювали. Відьми, так само як решта грішників, ставали слугами нечистого автоматично - просто використовуючи відьомські практики, тобто через гріх. Відтак не було потреби розробляти концепцію угоди з Дияволом чи таємних нічних зібрань на шабаші, адже вважалося, що відьми разом з іншими грішниками вшановують свого пана Сатану лихими справами. Попри відсутність такої концепції у православній традиції, джерела свідчать, що частина освіченої публіки знала її західний варіянт, причому дехто навіть намагався скористатися цим знанням на практиці. B окремих текстах подибуємо згадки про те, що між Дияволом і відьмами/чаклунами існували специфічні взаємини. Скажімо, що відьми регулярно контактували з демонами і ті наділяли їх особливими здібностями навіювати ілюзії й передбачати майбутнє. Є свідчення, що чаклуни відігравали роль посередників між людьми і Дияволом.

Уявлення про демонічну одержимість побутувало скрізь у християнстві. Пояснення природи одержимости у православних авторів практично не відрізняється від західнохри- стиянської традиції. Відмінною була практика екзорцизму: якщо в Західній Европі успіх екзорцизму залежав від досвіду й харизми священика, то в українських землях його пов’язували з силою і святістю місця, де здійснювався обряд.

Нарешті, подекуди у судових матеріялах відьомство фігурує як практика «противна Богові» або «заборонена Богом». Навряд чи такі формулювання свідчать про обізнаність членів суду з усіма тонкощами демонологічного дискурсу, швидше за все, уявлення про відьомство як гріховну практику було загальновідомою істиною. Крім того, саме такі усталені вислови вживалися у судових інструкціях, тож вільне оперування ними виказує знання суддями радше норм права, а не релігійних концепцій. Упадає у вічі абсолютна байдужість православних авторів до судів у справах про чари. Ha відміну від німецьких чи французьких, в українських демонологічних творах майже немає прикладів із судової практики, хіба за винятком історії про відьму-кухо- варку у Петра Могили.

У православній традиції так і не було вироблено ідею про небезпеку, яку відьми становлять для суспільства. Відьмам обіцяли суворе покарання у потойбічному світі, але ніде не згадували про необхідність переслідувати їх на цьому світі. Порівняно поблажливе ставлення до відьомства з боку православної церкви могло впливати на загальний характер судів про чари: на противагу своїм німецьким, французьким, швейцарським і англійським колеґам, українські богослови не цікавилися відьомством у правовому контексті, не схильні були втручатися у судові справи про чари, а головне - не заохочували і не підбурювали паству до жодних активних дій проти відьом.

Тема православної демонології чекає на ґрунтовне дослідження, адже в цій книжці проаналізовано порівняно небагато джерел. Водночас залучення ширшого кола текстів і документів побільшить число прикладів, але навряд чи породить якісь карколомні історичні концепції, особливо що стосується відьом і чарів.