§ 2.2. ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ ОТРИЦАНИЕ ПРАВА

Как видно из проведенного анализа, формальное отрицание права имеет ограниченные возможности с точки зрения разрешения противоречий в праве. Мыслительная деятельность, основанная на формальной логике, предстает как субъективный взгляд на мир, что позволяет определить сущность такого отрицания в лучшем случае как индивидуально-групповую.

По сути дела, оно оказывается чистым разумом, подвергшимся на разных своих уровнях кантовской критике. Немецкий философ, признав наличие определенных неснимаемых антиномий, решение которых выходит за пределы человеческих возможностей, во многом вернул гуманитарную мысль к ситуации до Аристотеля, когда софисты могли с одинаковым успехом доказать истину и одного суждения, и другого, прямо

противоположного первому. В традициях философии этот конфликт принято отражать как трагедию Сократа, который сумел совместить личное начало и общественный закон только собственной смертью.

Качественно иной уровень взаимодействия личностного и общественного начала по отношению к существующему праву передается в философии понятием диалектического отрицания.

Как указывалось выше, в советской и шире социалистической теории права термин "диалектическое отрицание права" за редкими исключениями использовался в русле марксизма, прежде всего, для характеристики проблемы преемственности в праве. В целом в таком качестве диалектическое отрицание рассматривается или упоминается в работах В.К. Бабаева, Н. Неновски, В.А. Рыбакова, Г.В. Швекова, З.М. Черниловского и других авторов.^[217] В особенности следует отметить в этой связи неоднократно цитировавшуюся здесь работу Т.В. Наконечной "Преемственность в развитии советского права".

Обобщая, можно отметить следующие основные черты соответствующей концепции диалектического отрицания:

1) диалектическое отрицание права включает в себя 2 элемента, именно устранение старого, отжившего в праве и частичное сохранение старого, положительного в праве; при этом первый элемент чаще всего определяется как "революционное отрицание", второй - как преемственность;

2) диалектическое отрицание является историческим процессом, общее направление которого и в части преемственности, и революционного отрицания определяется неизбежным правовым прогрессом;^[218]

3) данное понятие используется при характеристике "движения права" от одного исторического типа к другому и от одного этапа его развития к другому (в рамках единого исторического типа),^{[219] [220] а также как синоним понятию "отмирание права"; при этом суть последнего явления раскрывается через отрицание отрицания, историческими стадиями которого в данном случае последовательно становятся нормы первобытного общества, нормы права, нормы коммунистического общежития;223}

4) в диалектическом соотношении революционного отрицания и преемственности ведущую роль играют: в "эксплуататорских" типах права - преемственность, при закономерной смене эксплуататорского права социалистическим - революционное отрицание, в условиях социализма и высшего исторического типа права - снова преемственность, которая на данном этапе полностью раскрывает свои позитивные тенденции;^[221]

5) на примере преемственности показывается, что субъектом диалектического отрицания является класс, при социализме - все трудящиеся массы; его объектом оказываются нормы права и принципы общественного правосознания, а формой - социальная деятельность, основанная на рациональной критике права^[222] Характерно, что политическая революция здесь определяется как рациональный процесс, среди принципов преемственности (и, следовательно, отрицания) выделяются идеи критической оценки и научной обоснованности,^[223] а результатом развития права объявляется постоянное повышение его значения как сознательного и рационального элемента управления.^[224]

Можно заметить, что некоторые аспекты данной концепции родственны теологическому подходу к развитию права.

Августина Аврелия "О граде божием" история человечества представлена как развитие от первочеловека, в котором "получили свое начало, хотя еще не обнаружившиеся, но уже существовавшие в предвидении Божием два общества ... в человеческом обществе" к собственно раздвоению человечества "на два града" и затем через время Судного дня к должным концам обоих градов - высочайшему благу и высочайшему злу. Применительно к проблематике государства и права это означает изначально предсказанное отмирание в окончательном дне божественного суда земных нравов, законов и учреждений, которыми мир земной устанавливается или поддерживается, в силу того, что их декларируемая справедливость "самого человека отнимает у истинного Бога"^[225]

Наиболее спорным моментом советских представлений о диалектическом отрицании является то, что принципы отрицания и преемственности, хотя и сосуществуют друг с другом на всем протяжении истории права, в рамках отдельных стадий его развития настолько подавляют свою противоположность, что представленную таким образом историческую реальность становится трудно соотнести с жесткой схемой диалектического развития. Так, при смене эксплуататорских типов права отрицание носит нерадикальный характер, "отменяются только те части системы права, которые являются выражением конкретной классовой сущности старого общества".^[226] По существу, с идеологических позиций провозглашается полный примат преемственности над отрицанием, что нехарактерно для отвлеченной диалектики. Напротив, термин "революция" используется при характеристике данного исторического этапа достаточно условно и только для определения перехода к буржуазному (но не феодальному?!) типу права.

С другой стороны, "истинная" революция, революция социалистическая, хотя и имеет "преобразующий характер"^[227] и в определенной степени задействует элементы преемственности в праве, но все

же проявляется как своего рода перерыв в развитии, принципиальное разрушение, "окончательный день суда божьего", что в свете ранее изложенного, можно соотнести почти исключительно литтть с формальным, но не диалектическим отрицанием права.^[228]

Возражения против указанной концепции можно приводить и в рамках общего дискурса о судьбе социальной диалектики, оспаривая, в частности, предзаданные тезисом выводы (на этапе синтеза) о характере высшего исторического типа права, о конечном отмирании права, а также возможность коллективного сознания и, следовательно, социально­групповой (классовый) характер субъекта отрицания права.

Вместе с тем все эти замечания не могут поставить под сомнение безусловную продуктивность ключевой идеи - стремления уравновесить в пределах концепции диалектического отрицания собственно отрицание и его "позитивную" противоположность и показать роль их "взаимопревращения" в ходе развития права. В советской теории права такой противоположностью являлось понятие "преемственность в праве". Можно также указать на то, что выделение аналогичных факторов развития характерно и для западных правоведов, например, Ж.-Л. Бержеля (в его теории такими факторами являются революции и преемственность (в форме эволюции)).^[229]

В рамках данной работы отстаивается несколько иной взгляд, при котором понятие "формальное отрицание права" соотносится с понятием "легитимация права". Необходимость такого подхода обусловлена тем обстоятельством, что отрицание права для нас связано в первую очередь с индивидуальным мышлением, а не с неким надындивидуальным общественным бытием. В результате диалектика предстает в виде диалогического метода аргументации.

Иными словами, нормы права не изменяются сами по себе, автоматически вслед за экономическими отношениями, но последние

вместе с культурными факторами влияют на правосознание личности, что и приводит непосредственно к изменению права в целом. Отрицание права рассматривается нами как процесс развертывания индивидуального правосознания во вне. В таком качестве он может быть соотнесен только с процессом легитимации права, который, как мы показали ранее, еще в юриспруденции "серебряного века" связывается со свободным признанием человеком существующего права. Что касается термина "преемственность в праве", полагаем, что он совершенно правильно передает последствия процесса легитимации для нормативной системы права, но является слишком узким для того, чтобы соотнести с ним понятие "формальное отрицание права" в целом, вводимое в рамках широкого правопонимания.²³³

Напротив, термин "легитимация права" почти не был задействован в советской юриспруденции, прежде всего потому, что в пределах узконормативного правопонимания он с успехом может быть заменен понятием "преемственность в праве".

В связи с изложенным мы позволим себе рассмотреть последствия относительно одновременного осуществления формального отрицания права и его легитимации в отношении каждого из ранее выделенных элементов явления отрицания права (субъект, объект, формы), а также его сущности, имея в виду, что легитимация права как противоположное явление также имеет аналогичную структуру. Подобного рода ситуации по сложившейся ^{[230] [231]}

философской традиции мы считаем возможным в порядке научной гипотезы определить как ситуации диалектического отрицания права.

Субъекты. Результатом внешнего формального отрицания права личностью является ее отчуждение от права. В российском правоведении проблема правового отчуждения наиболее последовательно была рассмотрена З.В. Соломко. Она показала, что такое явление, в конечном счете, сводится к взаимному отчуждению людей, участвующих в правовой коммуникации.^[232]

Здесь следует заметить, что проблема отчуждения от людей результатов их деятельности была поставлена марксизмом и применительно к праву в первую очередь обернулась тем утверждением, что имеющее классовую сущность государственное право не отражает действительного соотношения общественных сил и интересов и поэтому "оказывается отчужденным от реальности уже в момент [курсив мой - С.Б.] своего появления"^[233]

Это утверждение в известной степени несет на себе отпечаток того пренебрежения личностным началом, которое можно заметить в марксизме.

Оно может здесь не сложиться лишь в том случае, если процесс формального отрицания права в силу каких-либо обстоятельств выражен в обществе в многократно меньшей степени, нежели процесс легитимации

права. Это может произойти, например, в том случае, когда господствующая идеология основана на коллективистском идеале общественного развития, а не на идее свободы индивидуальной воли. Особенности положения личности в таких обществах в философии передаются, в частности, посредством понятия "социальная обнаженность". Отмечается, что она проявляется в форме "существенного сходства мыслей, чувств и поступков" членов коллективистских сообществ.^[234] В связи с изложенным результаты "формальной" легитимации права могут быть переданы понятием "правовая обнаженность". Мы определим его существеннейший признак как отсутствие у личности навыка самостоятельного правового мышления, что обуславливает предельный конформизм правового поведения, особенно в условиях тоталитаризма.

Преодолеть отчуждение от права или правовую обнаженность можно, очевидно, лишь в особых условиях, когда уже в рамках правотворческой деятельности учитывается мнение всех заинтересованных сторон, а если этого не произошло первоначально, то нормы и принципы права корректируются под влиянием правосознания в рамках реализации права.

Конечно, идеи всеобщего мира, общественного договора в отношении права и т.п. всегда останутся идеальной утопией. Но такой же утопией является и война всех против всех. Поэтому мы полагаем, что взаимное согласие в отношении правильной интерпретации того или иного общественного интереса может быть частично достигнуто в случае соответствующего уровня общественного развития, причем как духовного, так и развития тех самых производственных отношений, о которых писал К. Маркс. В результате правовая система обогащается такими правовыми принципами и иными положениями, которые не вызывают отчуждения практически у всех "мыслящих" членов общества. Трудно, например, представить, что в современном мире вызовет широкое отчуждение норма об обязательности всеобщего образования или принцип обеспечения

минимально необходимых условий и гарантий трудовой деятельности, независимо от того, какой своей стороной обернутся эти установления для конкретного человека - правом или обязанностью.

Очевидным условием правильной интерпретации общественного интереса на определенном уровне развития общества является общественный диалог. В этом отношении мы полностью поддерживаем идею диалогической онтологии права, которую в отечественном правоведении развивают, в частности, В.М. Розин и И.Л. Честнов.

Как было косвенно показано в первой главе настоящего исследования, эта идея основана на создании моделей взаимопроникновения друг в друга индивидуальных сознаний и общественного бытия с помощью опосредующей субстанции - культуры (языка, общественного сознания).

Объект общения в итоге оборачивается своей субъективной стороной, происходит персонификация культурных норм и образцов. В правовой науке эта тенденция проявляется в уходе от узкого нормативного правопонимания и в признании самостоятельной регулятивной роли правосознания: поскольку за каждой нормой стоит мыслящий человек, то он не чужд другому субъекту, к чему свели дело нигилисты, а способен к дальнейшему общению. Сущность этой идеи отражена в известных словах М.М. Бахтина: "Чуждые сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, - с ними можно только диалогически общаться. Думать о них, значит говорить с ними, иначе они поворачиваются к нам своей объективной стороной ... и застывают в завершенные образные объекты".^[235]

С другой стороны, от того, что мы подобным образом воспринимаем субъекта, он не теряет своей объективной стороны. Он по прежнему продолжает существовать и как некоторая структура-функция. В частности, лицо, отрицающее принятое право и, следовательно, "официальное правосознание", само с неизбежностью объективирует свое отношение к праву, например, путем создания конкурирующей социальной нормы.

Следовательно, в процессе коммуникации происходит не только взаимоизменение субъектов диалога, но и взаимосближение объектов, в результате чего (если использовать гегелевскую терминологию) право и неправо отражаются друг в друге и снимаются в новом, более совершенном праве. В концепции И.Л. Честнова, например, подобным образом передается диалог между элитой, которая в лице определенного мыслителя предложила ту или иную правовую инновацию, и массами, обладающими механизмом оценки этой инновации.^[236].

Из вышеизложенных рассуждений следует, что такого рода диалектическое отрицание также имеет в достаточной степени ограниченные

возможности.

В первую очередь приходится признать, что оно может быть развернуто только в мире социального и разумного, там, где существует сама возможность представления объекта как субъекта. Оно, таким образом, вопреки традиционной материалистической диалектике не существует в мире природы, бессознательного, и развитие пшеничного колоса из зерна невозможно представить как такое диалектическое отрицание, которое мы имеем в виду. В этом смысле К. Поппер был прав: при исследовании природных объектов невозможно вообразить себе такое соотнесение субъекта и объекта, о котором писали Г.В.Ф. Гегель и К. Маркс.^[237] Весьма показательно понимание отрицания А.А. Зиновьевым, который сводил его к способу возникновения более высокого уровня исключительно социальных объектов.^[238]

Таким образом, и право можно отрицать диалектически только как социальный объект, в той части, в какой оно непосредственно зависит от воли, сознания, мысли людей. А.А. Зиновьев обращал внимание на то обстоятельство, что любые социальные нормы могут лишь приблизиться к пониманию определенных объективных социальных законов, поскольку эти

законы отражают человека не только как субъекта социального взаимодействия, но и как биологическое существо, реализующее в первую очередь свой эгоистический интерес существования.^[239] Поэтому, например, если в силу таких объективных закономерностей то или иное общество должно распасться, то подобную "смерть" общественной, в том числе и правовой, системы невозможно предотвратить никаким ее предварительным диалектическим отрицанием. Кроме того, совершенно необосновано использование терминологии диалектического отрицания применительно к тем этапам общественного развития, которым соответствуют "бессознательное" правообразование (обычное право).

В конечном счете, диалектическое отрицание выступает в качестве философского идеала, который в полной мере осуществим лишь тогда, когда любой объект социального мира может одновременно предстать субъектом, когда все (!) участники общественных отношений есть мыслители, способные, таким образом, своим совокупным мыслительным процессом до последнего предела выразить общественный интерес. Перед нами тот самый идеал мыслящего человечества, который "согревал" многих великих философов.

Вероятно, его невозможно достигнуть, но приблизится к нему необходимо. По существу этим пафосом проникнуты многие труды по философии и теории права русского правоведения "серебряного века", в том числе работа И.А. Ильина "О сущности правосознания".

Сегодня, когда человечество получило в свое распоряжение почти не ограниченные по сравнению с предыдущим периодом своего развития технические возможности, которыми может быть подкреплено формальное отрицание любых культурных форм, "мир взыскует единения"^[240] при сохранении культурного многообразия. Единственным возможным способом

такого единения является "диалог культур", который и порождает соответствующее понимание права и его отрицания.

Главным его условием становится сама возможность стать на позицию другого, понять и признать ее право на существование. В этой связи В.М. Розин вслед за М.К. Мамардашвили определяет как первичное условие правового мышления работу, направленную на самого себя, в процессе которой "человек уясняет и открывает другой мир и учится жить в нем".^[241] Взаимность такой работы предопределяет ее институционализацию. В результате возникают социальные институты (в том числе, гегелевские семья, гражданское общество, государство), любой из которых на своем локальном уровне выполняет функцию организации общественного диалога. По всей видимости, роль каждого такого института является ограниченной лишь той частью общественных интересов, которую он в состоянии синтезировать. Так, Г. Дж. Берман показал, что применительно к средневековому праву Западной Европы соответствующую функцию смогла сыграть католическая церковь, в рамках которой, благодаря принципу двух ключей, было возможно примирить различные взгляды на нормативный порядок.^[242]

В современном правовом пространстве роль таких институтов играют, как правило, корпорации, которые непосредственно связаны с осуществлением той или иной функции права (парламент, суд, научные и образовательные юридические учреждения). В западном правоведении XX века такую точку зрения последовательно отстаивали представители социального нормативизма (Л. Дюги, М. Ориу), которые считали, что такие институты в своей совокупности обеспечивают воспроизводство и развитие правовой культуры.^[243] Им действительно присуща известная "состязательность мысли". Неоднократно, например, подчеркивалась та

важнейшая роль, которую в системе общего права играет судебная практика. Как отмечалось, суд здесь отнюдь не комментатор и даже не толкователь нормы: он преобразует саму правовую систему из статической в динамическую.^[244] В той или иной интерпретации подобного подхода придерживаются многие видные юристы-теоретики стран общего права (например, те же Р. Дворкин, Г. Харт). В рамках системы континентального права такую роль в известной степени может выполнять парламент, если в нем адекватно представлены общественные интересы различных социальных групп. Из числа таких институтов не исключаются и органы исполнительной власти.

Но вместе с тем указанные выше институты, будучи непосредственно связаны с правом и политикой, оказываются не способными в полной мере преодолеть правовое отчуждение или правовую обнаженность.^[245] В этой связи можно указать на развитие альтернативных им институтов гражданского общества (политические партии, независимые средства массовой информации, органы местного самоуправления на локальном уровне, церковь и т.д.), которые выполняют аналогичные функции, находясь за пределами собственно государственно-правовой реальности. В этом смысле следует понимать известное противопоставление государства и гражданского общества.

Подводя итог, можно сказать, что субъектами диалектического отрицания права могут быть находящиеся во взаимодействии в рамках определенных общественных институтов мыслящие индивиды, способные максимально полно представить значимые общественные интересы и прийти к консенсусу.

Объект. Одной из особенностей формального отношения к какому- либо объекту, как правило, является идеализация (либо деидеализация)

одной из его сторон, той которой этот объект "оборачивается" к субъекту. Такое отношение мы можем определить как абстрактное или утопическое. В исследованиях социального отрицания показывается, что соответствующее сознание, если оно настроено на принятие какой-либо новации, принимает ее механистически, не рассматривая тех условий, в рамках которых сложился тот или иной общественный феномен. В противоположном случае происходит столь же абсолютное его отторжение.²³¹

Ранее мы показали, что формальное отрицание права может ограничиваться отрицанием того элемента системы права, который в данный момент стал предметом рассмотрения сознания личности. В его рамках полный цикл отрицания права достаточно редок.

Диалектическое отрицание по самой своей природе мыслится только в субъектно-объектном взаимодействии. Оно неразрывно связано с соответствующим типом правопонимания. Поэтому право здесь рассматривается как материальное (общественные отношения), индивидуальное (собственно правосознание правотворца) и идеальное (норма, принципы общественного правосознания) явление одновременно. Это, разумеется, не означает, что такое отрицание права обязательно охватывает весь объем той или иной правовой системы. Речь в данном случае идет о том, что, подвергая критике даже отдельную норму, во внимание принимают и практику общественных отношений, и особенности мировоззрения, эту норму породившего.

В материалистической диалектике закон отрицания отрицания часто рассматривается как способ перехода от абстрактного к конкретному.^[246] В этой связи мы можем заметить, что диалектическое отрицание предполагает в конечном счете определение права как максимально конкретного явления, данного во всей его сложности.

Кроме того, мы вновь должны учесть факт коммуникации, в которой воплощается такое отрицание. На уровне объектного рассмотрения это означает, что право через субъекта, его представляющего, взаимодействует с конкурирующим культурным образцом. Данный процесс можно представить, например, как взаимопризнание - взаимоотрицание одной системы права и другой системы права, "официального" права и отклоняющейся от него нравственности, которая в данном конкретном отношении предстает перед нами как "правовая нравственность". Полем подобного диалога, очевидно, является вся сфера идеального, культура всего человечества.^[247]

Результатом такого "общения" должно стать взаимообогащение двух культурных форм. В связи с этим укажем, что в советской философской литературе диалектическое отрицание неоднократно было рассмотрено как процесс структурообразования. Так, М.Н. Абрамзон показал такое отрицание как переход от самоорганизации малого объекта через его отрицание к самоорганизации большого объекта. В этом подходе конкретизация объекта равнозначна увеличению его объема.^[248]

Право, таким образом, эволюционирует. Возникают новые нормы и правовые принципы, новые модели правопонимания, меняется сущность отдельных правоотношений.

Некоторые подобные новации направлены на закрепление самой возможности продолжения культурного диалога в будущем. В таком ракурсе может быть представлен, например, институт злоупотребления правом, который постепенно складывается в современных системах права. Крайне интересен сам процесс генезиса этого понятия. Еще у В.С. Соловьева

подобное поведение определяется не более чем "правомерная безнравственность",^2ээ то есть допустимое с точки зрения права, но не вполне желательное поведение. В настоящее же время правом значительного числа стран мира признается возможность совершения деяния, которое формально праву соответствует, но все же противоречит его смыслу, "духу права". Наиболее опасные разновидности таких деяний признаются в рамках уголовного права преступлениями. Мы здесь видим нравственное обогащение права. Последнее перестает восприниматься как минимум нравственности, в этом качестве предстают только "застывшие правовые нормы". Но эти же нормы через институт злоупотребления правом понимаются как "живые" и развивающиеся.

Подобного же рода процесс частично отражает понятие "охраняемый законом интерес". Широкое использование этого понятия соотносится с переходом к общедозволительному типу правового регулирования, как правило, по итогам существенной правовой реформы или революции. В результате законным становится не только действие по удовлетворению интереса, прямо признанного в рамках системы субъективных прав, но вообще любое не запрещенное поведение. В определенной степени это создает предпосылки для реализации человеком требований иных систем социального регулирования.

Мы можем увидеть следы взаимодействия права с "широким общественным контекстом культуры" также в генезисе правового процесса от простой состязательности (обвинительный процесс) к инквизиционности (розыскной процесс) и затем к публичной состязательности (состязательный процесс). В рамках этого генезиса в первую очередь изменяется понимание цели процессуальной деятельности различных лиц, она исключительно из средства квалификации деяния, подведения фактических обстоятельств под положения материального права становится еще и специфическим способом спора о том, что есть право на самом деле. В наиболее явном виде это можно ^[249]

заметить посредством обращения к эволюции понятия "процессуальный интерес".^[250]

В результате само право постепенно становится качественно другим явлением, не только допускающим общественный диалог, но зачастую этот диалог организующим и даже обеспечивающим выбор между приказом и соглашением в пользу последнего ^[251] Подобное видоизменение системы права можно определить как переход к другому типу правовой культуры. В этом аспекте интересно мнение И.Д. Невважая, полагающего, что в рамках первоначальной правовой культуры право фактически существовало только как система норм и лишь затем в правовой культуре современности оно предстало как система и норм, и сознания.^[252] Мы не разделяем в полной мере этот тезис, поскольку без признания правосознания и общественных отношений в качестве элементов права невозможен сам первоначальный генезис его нормативных предписаний (даже в виде правового обычая). Но вместе с тем факт усложнения системы права, в том числе и правосознания, здесь передан очень точно.

Таким образом, объектом диалектического отрицания права может быть только понятое через взаимодействие с другой частью общественного сознания право в целом (во всяком случае, не только отдельная правовая норма).

Совершенно естественно предположить, что подобный процесс самоотрицания переживает и конкурирующая с правом система социального нормирования. Если это, скажем, определенная совокупность нравственных предписаний, то здесь тоже появляется свое "злоупотребление

нравственностью", свой "охраняемый моралью правовой интерес" и так далее.

Формы. Как указывалось выше, в советской науке предпринимались попытки построения новых систем логики, отличной от формальной. Говорилось о существовании так называемой диалектической логики, способной "помыслить" реальное противоречие так, как оно существует в бытие. В целях настоящего исследования нужно иметь в виду, что сама фиксация действительных противоположностей в качестве противоречия даже в этой логике осуществлялась как формальное действие, ничем по своей сути не отличающееся от формально-логического отрицания.^[253] Самим способом мыслительной деятельности, таким образом, остается рассуждение в том его виде, который известен с античности, и означает возможность утверждать или отрицать, а в общем - выносить суждение.

В связи с этим можно предположить, что суть отрицания права как мыслительной деятельности при любом отрицании остается неизменной (всегда выносятся суждения "право не имеет ценности", "право не имеет смысла", "право не имеет бытия"). Главное отличие рассматриваемых нами ситуаций связано с тем, что мыслитель должен рассматривать себя как лицо, находящееся в диалоге с другой личностью. В итоге если формальное отрицание в значительной степени становится социальным лишь как практическое действие, то диалектическое уже на уровне мышления должно снимать социальные противоречия, исходить из презумпции нормативной состязательности уже в мыслительной деятельности.

Наличие в коммуникации второго субъекта предполагает его возможность выносить противоположные суждения ("право имеет ценность", "право имеет смысл", "право имеет бытие"), направленные на легитимацию права. В связи с этим показательно, что согласно одному из подходов к природе диалектического отрицания, оно "в своем существенном внутреннем

определении ... представляет собой двойное отрицание, а в содержательном развертывании оно есть закон отрицания отрицания".^2ьи

Конечно, в самом индивидуальном мышлении можно только "помыслить другого", предсказать возникновение возможного противоречия. В связи с этим мыслительная деятельность оказывается неразрывно связана с практикой, она дается в общении, в презюмируемом внутреннем и реальном внешнем взаимодействии субъектов. В этом смысле она становится мыследеятельностью, возможной в рамках экспертных групп, о которой писал Г.П. Щедровицкий.^{[254] [255] В связи с этим к соответствующему отрицанию права применим тезис о неразрывном единстве его субъективной и объективной стороны.}

Кроме того, "развернутость" диалектического отрицания во вне предполагает также, что оно берется в единстве и с результатами практической деятельности человека, с теми изменениями, которые произошли в его бытие. Здесь воистину действует правило "по делам узнаете их". В этом самом смысле диалектическое отрицание есть движение бытия, точнее, оно немыслимо, если не привело к такому движению и само это движение не оказалось снятием социальных противоречий. Как мы показали выше, невозможно признать в целом диалектическим отрицанием те исторические процессы развития "государственно-правовой" идеи или материи, которые находились в центре внимания марксизма. Вместе с тем для нас очевидно, например, что в той своей части, в которой советское право сделало существенный шаг к достижению социального компромисса, оно вполне может рассматриваться как результат своего рода диалектического отрицания дореволюционного права, то же самое мы можем сказать и об отношении современного российского права к советскому. Весьма характерно, что в таком ключе понимают положительный смысл

русской революции и "перестройки" отдельные западные мыслители, например Г. Дж. Берман.^[256]

Следовательно, сущность диалектического отрицания права может быть только общесоциальной. Воля здесь предстает как общая воля участников диалога, она отражает частные интересы людей в той степени, в которой они выражаются в общесоциальном интересе. Наконец, идеальное, те самые культурные образцы, на которые опирается такое отрицание, мыслится, как в принципе, единое пространство, не делящееся на "непримиримые" между собой виды социальных норм.

С учетом изложенного, а также уровня знаний современного отечественного правоведения в вопросе правогенеза наше отношение к понятию "диалектическое отрицание права" можно определить следующими положениями.

1. Концепция диалектического отрицания права использовалась в советской юриспруденции как философско-правовая модель для описания сути процесса генезиса права через разрешение противоречий общественного бытия и общественного сознания. Вместе с тем многие положения данной концепции, сложившиеся в указанное время, устарели и "фальцифицированы".

2. Общие тенденции развития отечественного правоведения связаны с поиском новых понятий, направленных на учет такого фактора "идеального" правогенеза как наличие общественного согласия относительно действующего права или правотворческих инициатив. Различными учеными в качестве подобных конструкций рассматриваются диалогическая онтология права (И.Л. Честнов), правовой плюрализм и диалог правовых культур (А.И. Гусейнов),^[257] принцип юридического консенсуса (В.И. Казимирчук,

В.В. Сорокин и др.),^[258] идея правовой солидарности^[259], в том числе в ее "христианском" прочтении^[260] и т.п.

3. Рассмотрение указанного выше фактора в контексте идеи отрицания, "фокусирующей" особое внимание на проблему разрешения противоречий в праве, предполагает возвращение к понятию "диалектическое отрицание права".

4. Мы не считаем однозначно доказанным факт реального существования такого отрицания. В то же время в пределах данной работы представлена единственная, на наш взгляд, перспективная его концепция, основанная на признании возможности одновременного осуществления процессов легитимации и формального отрицания права. В этом случае выводы о субъекте, объекте, формах и сущности отрицания, сделанные по отношению к формальному отрицанию права, могут рассматриваться в качестве основы для аналогичных суждений относительно диалектического отрицания права. При этом они подлежат существенному уточнению.

5. Обязательным условием возможности диалектического отрицания права считаем способность каждого мыслящего индивида оказывать своевременное и корректирующее воздействие на правотворчество и реализацию права, что предполагает высокую степень развития общественного самоуправления. В практическом аспекте процессы диалектического отрицания права могут быть условно соотнесены с историческими примерами "диалога по поводу права" между представителями основных общественных групп.

6. Вопрос о возможности диалектического отрицания права, его структуре и исторических последствиях подлежит дальнейшему изучению.