<<
>>

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СМЫСЛ СВОБОДЫ

Понял я, понял, что есть свобода — Где-то оттуда льющийся свет. Люди и звери стоят у входа В зоологический сад планет...

Николай Гумилев

Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положип в основание философии не бытие, а свободу...

В свободе скрыта тайна мира.

Николай Бердяев [1]

скому восполнению разума европейской философии, потерявшего живое бытие»1, сиречь жизненную реальность, в которой только и совершается всякое познание. Развивая традицию русской философии, Бердяев обогащает ее мотивами средневековой мистики Каббалы, Мейстера Экхарта, Якоба Бёме, христианской антропологии Фр. Баадера, нигилизма Фр. Ницше, антропософии Р. Штейнера и др.

Отталкиваясь от библейских мифологем — творения мира из «ничего», грехопадения первочеловека, Боговопло- щения как искупления — и руководствуясь мистическим «внутренним» опытом в качестве аутентичного источника философствования, философ, как он утверждает, исходит из Истины. А потому перед ним открыт путь восхождения к вселенскому космическому универсализму, иными словами, к созданию подлинной христианской онтологии. В предложенной конструкции противополагаются и взаимодействуют два ряда антиномичных начал: свобода — необходимость, дух (Бог) — мир, субъект как ноумен (личность, «Я») — объект как феномен. Эта реальность родственна по духу метафизике Канта, однако, в отличие от последней, ноуменом, или «вещью в себе», у Бердяева оказывается сам субъект. Ведь только ему присуща таинственная, непостижимая и неисчерпаемая, внутренняя глубина, обусловленная имманентной личности свободой.

Полагая положительным содержанием свободы творчество, Бердяев формулирует свой принцип антроподицеи — оправдания человека творчеством. Он-то и позволил философу решительно отказаться от традиционной теодицеи, опиравшейся на признание завершенности творения и откровения, синтезировать на новой основе огромный философско-религиозный и историко-культурный материал. Идейным зарядом этого синтеза стали интуиции свободы, духа, личности, творчества, любви, объективации, эсхатологического смысла истории.

При этом изначальной и определяющей выступает интуиция свободы — внутренний импульс метафизических размышлений и прозрений Бердяева. Этот выбор общего направления исследований, четко обозначенный уже в первых крупных работах — «Философия свободы» (1911)2 и «Смысл творчества» (1916) — оставался неизменным в течение всей его жизни. Хотя само содержание понятия свободы (и связанного с ней творчества), несомненно, развивалось и обогащалось («Философия свободного духа», 1927—1928; «О назначении человека», 1931; «Самопознание», посмертно изданное в 1949, и др.). Не случайно в одной из своих лучших работ мыслитель писал: «Мое философское мышление не наукообразное, не рационально-логическое, а интуитивножизненное, в основании его лежит духовный опыт, оно движется страстью к свободе» (курс.— В.Х.)г.

Исходная свобода, по Бердяеву,— свобода, в частности, философствующего субъекта, отрекающегося от традиционной рассудочности во имя «безумия в Боге», то есть во имя возрождения философии в качестве функции органической религиозной жизни с опорой на христианскую метафизику, философии профетической и эсхатологической.

Она проницает судьбоносную тайну, а не предстоящее, и, тем самым, открывает полную и цельную Истину как жизненный путь, а не частное научное утверждение об объекте. Страсть к свободе как основной движитель изысканий приводит философа к идее примата свободы над бытием. В своей итоговой книге «Самопознание» он подчеркивает: «Основная метафизическая идея, к которой я пришел в результате своего философского пути и духовного опыта, на котором был основан этот путь, это идея примата свободы над бытием. Это означает также примат духа, который есть не бытие, а свобода»4. Та же мысль звучит и в иной формулировке: «Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект»5.

Итак, имманентная философу духовная свобода в начале поиска — и выстраданный тезис о ее примате над бытием в конце его. Первоначальная приобщенность к завораживающей не только разум, но и все существо человека глубинной тайне внутреннего «Я» определяет жизненный путь, свершение собственной судьбы, результатом которого становит-

ся благодатное откровение, озарение, разрешающее тайну. Погружаясь в частное и конкретное, Н.А. Бердяев интуитивно узревает в нем, постигает универсальный смысл. Он не анализирует заданную тему свободы, а, отталкиваясь от первичного «касания сущего», переживает надперсональную драму целостной жизни духа, завершение которой — свыше- ниспосланный воссиявший свет Истины-Блаженства. Далее следует развертывание, обоснование и духовная экспансия изначально воспринятой идеи.

Как носитель «где-то оттуда льющегося света», открывающего тайну и озаряющего мир, философ обретает «надмирный статус» и оттого — вправе не считаться с унылой необходимостью обыденного мира. Он свободен озарять ниспосланным откровением Другого, жертвенно служить людям и Господу. Однако мистерия Духа, проявленного в нем, не завершена, мировая драма противоборства Добра и Зла, Света и Тьмы продолжается... И человек в ней — главное действующее лицо. Он призван Всевышним к свободному соучастию в теургии, к преображению человечества в Богочеловечество.

Сквозь призму собственного духовного опыта и жизненного пути, итогом которых стало прозрение надперсональной универсальной Истины о свободе, Н.А. Бердяев переосмысливает, в сущности, весь миропорядок и, прежде всего, историю человечества, проясняет ее религиозный смысл.

Отмежевываясь от солипсизма и субъективного идеализма, непомерно раздувающих значимость и одновременно парадоксально отрицающих объективность индивидуума и личности, философ настаивает на объективизме, связывающем нас, однако, не с иллюзорным бытием — природной и социальной средой, а с бытием подлинным, абсолютным, на реализме, утверждающем личность (высшую качественность индивидуума) как вечное бытие, а не мгновенные и распадающиеся переживания и настроения. Это, как полагает мыслитель,— грядущее вселенское религиозное миропонимание и мироощущение, порождающее философию религиозного откровения. Она «остро ставит вопрос о смысле мировой истории, о религиозном соединении судьбы лич-

J

ности и судьбы вселенной»6. Его решение позволит понять провиденциальный план творения, не перечеркивающий, однако, свободу твари, оправдать Бога в существовании зла, найти место в мироздании для каждого страждущего и погибающего, уверовать в воскресение «в конце времен».

Выстраданная Н.А. Бердяевым Истина: свобода в начале и свобода в конце — та «нить Ариадны», которой придерживается философ в своем поиске религиозного смысла истории «заболевшего» бытия. В момент распри Творца и творения оно обрело временность, пространственность, материальность, логичность, распалось на части, порабощенные необходимостью. А главное — это «больное» бытие оказалось изначально перенасыщенным злом, на нем — неизбывная печать тяжкого греха. Но виновен ли в этом Всевышний?

Отвечая на этот вопрос, Бердяев исходит из соловьевско- го определения Божества как «абсолютного, полного бытия», «сущего субъекта всякого бытия» (в смысле «истинно- сущего»), «положительного всеединства». Но если подлинное, истинно-сущее бытие в Божестве пребывает, то зло может корениться только в небытии. И Господь не ответствен за то, что рождается из небытия и в небытие возвращается.

Зло порождено извечно присущей человеку свободой. Он, к прискорбию, понял ее как произвол, а не норму бытия, как свободу «от», а не свободу «для». И она в результате грехопадения попала в сети лжи, растворилась в необходимости... Отпав от божественного бытия, оказавшись вне Бога и против Бога,— творение обоготворило себя, став Антихристом — тварью, подменившей творца в сфере относительного, призрачного бытия. Соблазн зла — соблазн призрачного бытия, сокрытого под живой маской пути к полноте, свободе, блаженству. Древний змий (начальное зло) соблазнял людей обличием добра — тем, что внявшие ему якобы будут как боги, обретут знание и свободу, богатство и счастье. Но соблазн люцеферовского знания греховен, и не потому, что знание — греховно (оно всегда — свет), а потому, что соблазн этот есть незнание, ложь: подлинное знание — результат не отпадения от Бога, а слияния с ним. «Неблагодатный гнозис есть знание лжеименное, призрачное, обманчивое. Вступив на путь зла, люди стали не богами, а зверями, не свободными, а рабами, попали во власть закона смерти и страдания»7,— подчеркивает Н.А. Бердяев.

Таким образом, от преступления — грехопадения, в котором смешались бытие с небытием, истина с ложью, жизнь со смертью,— началось лжебытие, или трагическая история мира. Но отчего так случилось? Не лучше ли было бы Богу сотворить человека, жаждущего добра и отвергающего зло, создать изначально совершенное бытие без страдания и смерти? Философ категорически исключает такую возможность, ибо весь смысл бытия связан с иррациональной свободой, вполне допускающей и свободу греха. Он пишет: «все достоинство творения, все совершенство его по идее Творца — в присущей ему свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему, в этом признаке заключено абсолютное совершенство плана творения»8.

Принудительное устранение зла не отвечает достоинству всякого лица и совершенству бытия. Ведь суть добра — в свободной любви к Богу, в свободном духовном соединении с Ним, в свободном созидании космоса совместно со Всевышним... «В плане творения,— утверждает Н.А. Бердяев, — нет насилия ни над одним существом, каждому дано осуществить свою личность, идею, заложенную в Боге, или загубить, осуществить карикатуру, подделку. Всему творению дано свободным и соборным усилием мировой души превратиться в космос, осуществить божественную гармонию»9. По идее Творца, человек, прельщенный и плененный Им, должен достойно и свободно устремиться к творческой гармонизации хаоса. И если первичная основа истории — первородный грех, зло как результат ошибочно понятой свободы (в качестве свободы «от», то есть произвола), то смысл истории — переход исторического процесса в сверхисторический, преодолевающий противоположность между земным и небесным, человеческим и божественным. Особая роль в этой трансформации принадлежит «таинственной, изначальной, исходной, безосновательной, иррациональной» свободе. Обращенная в свободу «для» искупления и добровольного возвращения творения к Творцу, воссоединения всех и всего с Богом, обожения мира и оттеснения зла в сферу небытия, она определяет теургию — творчество человека совместно с Богом, продолжающее созидание мира, открывает путь к новому Космосу, к новой земле и новому небу. В результате смысл истории раскрывается в жизни народов посредством творческой победы над злом и грехом, над духом небытия, а не путем преодоления страдания и несчастья.

В этом контексте творчество свято, ибо выступает особым религиозным опытом богообщения, отличным от христианской аскетики и молитвы. Если подвиг аскетический побеждает зло, то подвиг творческий порождает добро. Но «оправдание творчества и есть оправдание истории, оправдание культуры, оправдание воинственной правды общественной и любви личной, познания и поэзии, оправдание наших великих людей, наших творцов, для которых должно быть найдено место в Царстве Божием»10.

Метафизический смысл свободы, ограниченной только любовью, раскрыло христианство — «религия свободной любви и любящей свободы», или «свободы во Христе». Эту истину защищает Н.А. Бердяев следуя славянофильской традиции (А. Хомяков, Ю. Самарин, И. Аксаков). Иисус из Назарета — Логос во плоти, образ Космоса, явленный в личности. Его призвание — обожить человеческую природу, таинственно примирить человеческую свободу с божественным фатумом, утвердить начало богочеловечности. Оттого Пришествие Христа, согласно Бердяеву,— единственная и неповторимая точка мировой истории, с которой начинается подлинная всемирная история человечества. А ее стержень — самосознание человека как образа и подобия Божьего и на этой основе — становление личности. «Христос — центр истории, смысл истории; история шла к Нему и идет от Него»",— подчеркивает философ.

Через тридцать шесть лет, в 1947 г., в атеистическом абсурдном мире Деспотического своеволия, заместившем идею богочеловечности идеей человекобожества, прозвучат в стихотворении «Рождественская звезда» слова Бориса

Пастернака, воскрешающие бердяевское толкование рождества Божественного Младенца как осевой точки истории мира. Перед поэтом

...странным виденьем грядущей поры Вставало вдали всё, пришедшее после.

Все мысли веков, все мечты, все миры,

Всё будущее га/іерей и музеев,

Все шалости фей, все дела чародеев,

Все елки на свете, все сны детворы...

Прежде утвержденный в своем своеволии и богоотступничестве человек влачил жалкое природное существование, подвластное необходимости и смерти. Теперь же он осовобождается от гипноза стихийных и хаотических сил, замещает языческую религию рода, признающую только временный родовой быт, всемирной религией единого человечества, обладающего соборной душой и общим назначением — искупления греха, преодоления зла, обращения человеческого рода в Богочеловечество и вечного личного бытия. Религия Христа (Новый Завет) как религия любви и свободы приходит на смену религии жертвы и закона (Ветхий Завет). Кровавая жертва заменяется жертвой бескровной — евхаристией, приобщением к вселенской жертве Христа, а Закон — свободной любовью.

Сущность христианства можно разгадать, только осознав Евангелие как учение о Христе — Искупителе и Спасителе, а не учение Христа. Космическая роль этой таинственной Личности, неповторно соединившей божественное и человеческое, в том, что ее земной путь для каждого — образ личного пути спасения. Не евангельская мораль и христианские поучения, а сам Христос, сын Божий, Логос есть Истина. Для человека, приобщенного к ней, мир обретает смысл, дарит надежду на спасение — вечную жизнь после смерти.

Кстати, Достоевский, для которого единственным нравственным идеалом был Христос, писал о предпочтительности религиозной «истины в созерцании» (религиозном восприятии), явленной как откровение, а не философской «истины в сознании», предполагающей научное доказательство. Эта позиция запечатлена в, казалось бы, звучащей Диссонансом установке: «...если б кто мне доказал, что Христос вйе истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»12.

Пришествие Христа утверждало наивысшие ценности — достоинства человека с опорой на любовь и свободу. Его явление в образе Распятого, унижение и растерзание силами этого мира, ожидавшего Мессию в облике могущественного и прославленного земного царя и не узнавшего в Иисусе Сына Божьего,— не было случайным. Только бессилием и Унижением самого Господа, его смертью на кресте можно было открыть человечеству тайну свободной любви.

Тайна креста, тайна Голгофы,— в этом твердо убежден Н.А. Бердяев,— есть тайна свободы. Невидимый в своей божественной силе и мощи Распятый не принуждает признать себя внешней силой и мощью. Сокрытый, Он обращен к свободе человеческого духа. Только свободным духовным подвигом веры и любви можно узнать своего Бога, обличить Божественную силу и славу. «...Религия распятой правды,— пишет философ,— есть религия свободного духа. Распятая правда не обладает ни логической, ни юридической принудительностью. Распятая правда явилась миру как бесконечная любовь. Но любовь не насилует меня, она делает меня бесконечно свободным ...Благодать Христова и есть тайна любящей свободы и свободной любви»13. В этой раскрытой Богочеловеком тайне — смысл творения: человек, а за ним и весь мир должны полюбить Бога-Любовь а не устрашиться Бога-Силы.

И впрямь, если бы Христос явился как Царь в силе и славе,— он не стал бы Искупителем и Спасителем (не было бы Голгофы, великой жертвы во имя любви к людям), а история завершилась бы, ибо насильственно совершенный, лишенный свободы мир — безгрешен, однако не способен к духовному преображению. В нем нет свободы человеческого Духа, а Царство Божие осуществляется посредством необходимости, насилия й принуждения. «Если тайна греха в свобо- де, то тайна искупления и спасения — в свободе же, но в свободе, соединенной с любовью, с божественной любовью»14. Христос явился миру, чтобы он свободно (без насилия) узнал и полюбил Царя в образе Распятого, увидел божественную мощь в кажущемся бессилии и беспомощности

Это возможно только благодаря вере, которая, в отличие от лишенного свободного выбора принудительного знания, является актом свободного избрания на почве любви, прозрением невидимого мира божественной свободы за видимым миром бесовского принуждения. В этом акте раскрывается тайна веры — тайна благодатной свободы и свободной любви, что позволяет увидеть чудо воскресения. Только это — залог спасения, благодатного возврата в лоно Отца. Христос отверг также дьявольский соблазн свершения чудес в истории как насилия над человеком. Довлея над психикой, они обращали бы последнего в марионетку, лишенную свободы, достоинства, заслуги любви к Христу. В результате своей чудесной жизнью (ведь Христос — чудо), смертью-искуплением на кресте, воскресением, в которое способны поверить лишь полюбившие Распятого по велению собственного сердца, Господь раскрыл метафизический смысл свободы, имманентно присущей людям и ограниченной только любовью.

Однако же хотя Христос — определяющий центр истории, которая шла к Нему и идет от Него, христианство, как утверждает Н.А. Бердяев, не содержит полного откровения об исторической судьбе человечества. Искупляющая сила голгофской жертвы обусловила в веках подвиги самоотречения и аскезы (святые и подвижники) во имя обожения человеческой природы, слияния ее с Христом. Но это путь личного спасения во Христе. Подобная истина не вмещает адекватного понимания смысла творческой истории человечества, смысла мировой культуры. Поэтому Н.А. Бердяев, стремясь восполнить пробел в трактовке христианской истины, и ставит перед собой задачу осознания творчества как позитивного содержания христианской свободы, сопряженной с любовью. Проблему творчества он формулирует, прежде всего, как проблему теургии в контексте эсхатологической перспективы и становления Богочеловечества.

Христианская история подвергнута вечному соблазну проникновения и внедрения законнической необходимости в благодатную свободу, соблазну их смешения, более того, в ней превалирует принуждение, отречение от свободы Христовой. Человечество не устояло перед дьявольскими искушениями, отвергнутыми Христом в пустыне: царством этого мира, чудом, хлебом. Это не могло не отразиться на историческом христианстве, оказавшемся компромиссом подлинной религии Христа с идеологемами царства князя мира сего.

Ситуацию способно изменить только появление свободной, творчески одаренной Личности как провозвестницы Богочеловечества. Она осознает себя не социальным индивидом, а репрезентантом вселенной, микрокосмом, соразмерным макрокосму, и потому — в ответе за все происходящее, за прошлое, настоящее и будущее. Личность продолжает свободно-божественное миротворение, становится соучастницей теургии. Она ответственно конструктивна по своей природе, однако в силу несовершенства этого мира эсхатологична по существу. «Творчество в своем первоисточнике,— пишет Бердяев,— связано с недовольством этим миром, оно есть конец этого мира, хочет конца этого мира в своем первоначальном порыве и есть начало иного мира. Поэтому творчество эсхатологично... Творческий акт, начальный и конечный,— эсхатологичен, он есть взлет к иному миру, но в середине он создает продукты, рассчитанные на длительное существование в этом мире. Воплощение творчества не тождественно с объективацией, но результаты творчества так же могут объективироваться, как и все человеческое существование в этом объектном мире»15.

Бердяевская постановка вопроса об эсхатологизме творчества позволяет ему раскрыть смысл свободно-вдохновенного исторического труда как пути к благодатному концу — к Богу. На этой основе он возрождает религиозную идею конца истории (апокалипсическое пророчество о наступлении тысячелетнего царства Христа и праведников на земле), преодолевает религию безрелигиозного сознания нового человека — религию плохой бесконечности, прогрессивного совершенствования, якобы пролагающего дорогу к социальному раю (хилиазм наизнанку). В сущности, Бердяев деконструирует веру эпохи Просвещения в предзаданность «светлого будущего» как результата развития разума и науки, веру, повсеместно и окончательно рухнувшую с началом Первой мировой войны 1 августа 1914 г., невиданной мировой катастрофы, которую предчувствовали и провидели мыслители и поэты Серебряного века.

Прогрессистскому сознанию, абсолютизирующему бесконечное совершенствование и отвергающему конец во времени, философ противополагает религиозное сознание, которое усматривает в истории трагедию, имеющую начало и конец. В свете религиозного сознания очевидна двойственность, проницающая исторические судьбы человечества: противоборствующие стихии добра и зла, грядущий рост обеих стихий, катастрофическое обострение их противоборства, завершающееся трагическим и трансцендентным, а не благополучным и имманентным концом истории, исходом в иное. Поскольку благополучие, обещанное прогрессистами, недостижимо, смысл и задача истории — в творческой победе над источником зла. Условием же осуществления последней выступает переход от индивидуального обоже- ния человеческой природы (чего добивались святые) к соборному. Это — предпосылка общества святых, реализация «становящегося абсолютного» (Вл. Соловьев).

Поэтому, как полагает Н.А. Бердяев, суть Завета Третьего, к которому ведет мессианско-пророческое сознание Нового Завета, состоит в утверждении возможности проникновения Святого Духа в путь истории и культуры, в религии Богочеловечества, в которой творение свободно возвращается к Творцу, обеспечивая благой результат мирового развития. Исход из исторической трагедии, спасение философ трактует как «дело всемирно-исторической жизни, всемирно-исторической творческой работы над плотью этого мира, всемирно-исторической подготовки воскресения, а не индивидуального перехода в другой мир путем смерти, путем выхода из исторической жизни»16. Из этого следует великий смысл исторического труда, освященного свободным творчеством.

Далее условием творческой победы человека над люци- феровой стихией является также обретение добром и злом своей-конечной формы. Ведь только свершение начертанного древнем змием пути способно выявить ложь обещаний коварного дьявола, развенчать манивший и соблазнявший людей мираж. Безусловно, исторический прогресс уничтожает первоначальные, внешние и грубые, формы зла (каннибализм, убийства, казни и разбои, тьму и невежество, нужду и беспомощность перед природой), однако тоска, ужас пустоты и небытия усиливаются. «Внутренняя отчужденность и внешняя связанность будут возрастать по мере внешнего освобождения и насильственного соединения людей,— провидит философ,— Самые радикальные социальные перевороты не затрагивают корней человеческого бытия, не уничтожают зла, а лишь отводят его. И самый страшный ужас ждет человечество впереди, самое страшное зло воплотится в будущем... Для победы над грядущим злом растет сила Царства Божьего, сила творческая; воплотится в будущем и высшее добро. В этом сущность апокалипсических пророчеств о смысле и конце истории»17.

Творческая победа над злом станет освобождением от страдания, не только искуплением, но и утверждением нового мира свободно-созидательного блаженства, началом осмысленного бытия. Ведь смысл Голгофы — не в обоготворении страдания, а в уготовлений воскресения, что предполагает огромную силу сопротивления мировому злу, преодоление искушений злобы, завоевание вечной жизни. Активно-творческое ожидание мессианского исхода, Страшного Суда над злом, торжества Правды Божией и есть, по Бердяеву, христианский смысл истории, вне которого она не может иметь никакого смысла.

Осмысливая историю сквозь магический кристалл надперсональной истины о свободе, Н.А. Бердяев снимает кажущееся непреодолимым противоречие между провиденциальным планом истории и тайной индивидуального, опрокидывающей всякий план. Дело в том, что для религиозного сознания универсальное не менее индивидуально и реально, нежели частное. Пророческое видение будущего, преодолевающее антиномичность свободы и необходимости, не абстрактная схема, а живая, индивидуальная трагедия. Роковой конец истории, открытый пророками, станет делом свободы (но не произвола) каждого. «Конец истории,— утверждает философ,— в такой же мере провиденциален, в какой и свободен. Провиденциальный план истории не может быть насилием над свободой индивидуального, а лишь ее исполнением. Мировая трагедия разрешится не только борьбой Христа с Антихристом, но и человеческой свободой, человеческим усилием и творчеством. Конец истории и путь к концу — не исключительно божественный, а богочеловеческий, и в богочеловечности таится возможность осмыслить божественный план истории, не погасив индивидуальной свободы человека»18.

Подобный подход существенно обогащает христианское сознание, выработавшее на вселенских соборах догмат о богочеловечности Христа, открывшее греховность человеческой природы, но не поднявшееся до сопряженной с индивидуальной свободой (творчества) идеи Богочеловечества. А ведь только эта идея способна воссоединить с Господом отъединенные от Него пути культуры, придать религиозный смысл истории, преодолеть «кошмар отвлеченной схемы и безумие индивидуальной игры».

Раскрытый Бердяевым религиозный смысл истории как становления Абсолютного, совершенного соединения человечесхва с Божеством, свободного возвращения творения к Творцу предполагает конечный трансцендентный выход в иное. Но последнее — вовсе на загробная жизнь, противостоящая земной. Эсхатологизм философа не лишен оптимизма: «иной» мир есть наше вхождение в иной модус, в иное качество существования. «Иной» мир,— по словам Бердяева,— есть просветление и преображение нашего существования, победа над падшестью нашего времени»19. Поэтому «конец мира» произойдет не в будущем, которое — только часть нашего разорванного времени, а в конце исчерпавшего себя времени как земного феномена. Он будет означать конец времени, открывающий врата вечности, выход из царства объективации в духовное измере-

Ние, не имеющее начала и конца, прошлого и будущего. По признанию мыслителя, он «слишком спешил преодолеть время»: «Я безумно спешил к концу, не к концу-смерти, а к концу-вечности, к трансцендированию времени. Я всегда стремился к иному, к чуждому «этому». И чуждое мне представлялось не чужим, а своим»20.

Творчески-активным пониманием Апокалипсиса философ отмежевывается от эсхатологического сознания, представленного аскетическим монашеством, Вл. Соловьевым («Повесть об антихристе»), К. Леонтьевым, и чреватого «упадочной пассивностью» и «отрицанием творческих задач». Что, несомненно, было связано с бессилием, подавленностью и страхом на фоне агонии истекающей исторической эпохи. В этом вопросе Н. Бердяеву ближе, скорее, Н. Федоров. Хотя философию последнего он считает совершенно неудовлетворительной и отмеченной печатью натурализма,— моральное сознание Федорова Бердяев оценивает необычайно высоко. «Его сознание,— пишет он,—связанное с активностью человека и с победой над смертью, мне представляется самым высоким в истории христианства... Нельзя понимать Апокалипсис как фатум. Конец истории, конец мира не фатален. Конец есть дело Богочеловеческое, которое не может совершаться без человеческой свободы, есть «общее дело», к которому призван человек. Поэтому я защищаю творчески-активный эсхатологизм. Переход от исторического христианства, которое отходит в прошлое, к христианству эсхатологическому, которому только и принадлежит будущее, должен означать не возрастание пассивности, а возрастание активности, не возрастание страха, а возрастание дерзновения»21.

Огонь с неба не может возгореться без нашего человеческого огня, без активно-творческого создания предпосылок Второго пришествия. Только участвуя в этом христианском «общем деле», можно избегнуть предрекаемого многими фатального заката человеческой цивилизации, разрушения мира, Страшного суда, вечного осуждения и проникнуться федоровским пафосом всеобщего спасения, пафосом, который разделял Бердяев. Не ожидая улучшений в мире объективации, философ уповал на духовное восхождение, на трансформацию внутреннего состояния человека, приближающую его к «свершению времен». Ведь «конец мира» происходит во времени экзистенциальном, преодолевающем объективированное время — космическое и историческое, определяющем совершенно иной порядок бытия- вечности. Провиденциальный план истории предполагает искупление, спасение и благодатное воскресение креативной личности за гранью времен.

Из этого следует единственно возможный религиозный смысл истории: переход исторического процесса в сверхисторический, «в котором окончательно будет снята противоположность между земным и небесным, человечеством и Божеством»22. В связи с этим Н.А. Бердяев настаивает на революционной, а не реакционной трактовке христианского искупления и спасения. Это — творчество небывалого, а не возврат к райскому, первоначальному состоянию. Подобное сознание порождает проблему теургии — творческого процесса, в котором человек — «сотрудник» Бога в продолжении и завершении Божьего творения нового Космоса, который, предвечно пребывая в идее Бога, еще не воплощен. «Теургический, творческий процесс и есть,— по словам философа,— путь к новому Космосу, к новой земле и новому небу»23. В постановке этой проблемы творчества как теургии и состоит суть нового религиозного сознания, которое разрабатывает Бердяев. В творческом вдохновении и экстазе как богообщении представлен особый религиозный опыт, отличный от аскетики и молитвы. Творчество гения (и таланта) — от Бога, в нем свой аскетизм и своя святость, освобождение от «мира» и положительный религиозный путь претворения природного хаоса в свободный, божественный Космос. Если зло побеждается подвигом аскетическим, то добро созидается подвигом творческим. Только в творчестве «раскрывается мир истинный, наиреальнейший, мир в Боге. Творчество есть боговдохновение, богообщение. Творцу-поэту, творцу-философу, творцу-мистику, творцу правды общественной, правды, освобождающей жизнь, раскрывается в творческом экстазе мир последней, сокровенной реальности. Прозревается в творчестве то, чего нет в «мире -сем», в природной действительности... В творчестве природа перерастает себя»24... Подобное осознание творчества как свободы духа, свободы во Христе является оправданием, по Бердяеву, истории как культуротворчества, поиска правды общественной и любви личной, познания и поэзии, истории как творческого перерождения общества и природы, как пути спасения и избавления от зла и страданий.

Таким образом, свобода для Н.А. Бердяева — не объект исследования, а изначальное состояние философствующего субъекта, приобщенного к универсальному бытию Духа, к Логосу — большому разуму, «смыслу и солнцу мира». Оттого постижение свободы становится самораскрытием (а не отражением либо конструированием) подлинного бытия, его последующим расчленением и оформлением, то есть творческим совершенствованием жизненной реальности, преодолением пути от хаоса к Космосу, от тьмы к свету. Движимый страстью к свободе, философ возрождает религиозную философию (с опорой на христианскую метафизику), способную открыть полную и цельную Истину как жизненный путь, а не частное научное утверждение. Итоговый Результат его духовного поиска — идея примата духовной свободы, или свободного духа, над иллюзорным, косным, материальным бытием (природной и социальной средой).

Сквозь призму этой надперсональной, универсальной истины Бердяев переосмысливает, прежде всего, трагическую историю мира. Если начало последней — первородный грех как результат ошибочно понятой свободы в качестве свободы «от» (Бога), то есть произвола, то религиозный смысл истории — в переходе исторического процесса в сверхисторический, преодолевающий противоположность между земным и небесным, человеческим и божественным. Особая роль в этой трансформации принадлежит опять-таки свободе, «таинственной, изначальной, исходной, безосновательной, иррациональной». Обращенная в свободу «для» — искупления и спасения, обожения мира и оттеснения зла в сферу небытия, возврата творения к Творцу — она определяет теургию, творчество человека совместно с Богом как путь к новому Космосу, новой земле и новому небу. В этом контексте творчество свято, ибо выступает особым религиозным опытом богообщения, отличным от христианской аскетики и молитвы (если подвиг аскетический побеждает зло, то подвиг творческий порождает добро).

Метафизический смысл свободы, ограниченной только любовью, впервые раскрыло христианство, «религия свободной любви и любящей свободы». Поэтому для Бердяева единственная и неповторимая точка мировой истории — пришествие Христа, подарившего миру религию единого человечества, обладающего соборной душой и общим назначением — искупления греха, преодоления зла, обращения человечества в Богочеловечество, вечного личного бытия. Она определила направленность всемирной истории, стержень которой — становление духовно-свободной, исполненной любви личности. Сущность христианства можно разгадать, осознав Евангелие не как учение Христа, а как учение о Христе — Искупителе и Спасителе мира, нравственном образце и идеале. Этот Логос во плоти, Космос, явленный в личности, своим земным бытием утверждал в качестве наивысшей ценности достоинство человека с опорой на любовь и свободу. Своим унижением, смертью на кресте, воскресением Христос открыл человечеству тайну благодатной свободной любви как смысла творения. Благодаря Ему уверовавший прозрел и свободно, без принуждения поклонился Богу-Любви в образе Распятого, а не устрашился Бога-Силы.

Однако же христианство не содержит полного откровения об исторических судьбах мира. Голгофская жертва, определяя путь личного спасения во Христе, не раскрывает смысла культуротворчества человечества. Поэтому Н.А. Бердяев ставит задачу осознания творчества как позитивного содержания христианской свободы, сопряженной с любовью. Проблему творчества он формулирует как проблему теургии в контексте эсхатологической перспективы и становления Бо- гочеловечества. Решая ее, философ осмысливает созидание культуры как проникновение Святого Духа в путь истории, что предопределяет благой результат мирового развития — свободное возвращение творения к Творцу. Это активнотворческое ожидание мессианского исхода, Страшного суда над злом, торжества Правды Божией и есть, по Бердяеву, христианский смысл истории, вне которого она не может иметь никакого смысла.

При этом провиденциальный план истории осуществляется не только борьбой Христа с Антихристом, но и свободой творчества человека, отчего ее трансцендентный конец — и божествен, и богочеловечен одновременно, что преодолевает «кошмар отвлеченной схемы и безумие индивидуальной игры». Бердяевский эсхатологизм становления Абсолютного не лишен оптимизма: «иной» мир — не загробная жизнь, противостоящая земной, а иной модус нашего бытия, просветление и преображение земного существования, экзистенциальный выход из царства объективации с его «временением» в духовное измерение вечности.

2. Типология свобод

Итак, еще в начале своей творческой биографии Н.А. Бердяев прозревает фундаментальную идею всех своих последующих изысканий — идею духовной свободы, или свободного Духа (положительным выражением которого выступает благодатное творчество), как первоосновы подлинного бытия. Именно эта идея способна открыть полную и цельную Истину жизненного пути становящейся личности. В годы эмиграции философ существенно углубляет свое понимание метафизического смысла свободы. В 1927—1928 гг. он публикует в Париже особо значимый для разработки этой темы труд — «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства.

Ч. 1-2».

В нем свобода по-прежнему выступает категорией духовнорелигиозной, а не натуралистически-метафизической. Оттого пафос воспеваемой свободы — пафос духовности. Обрести подлинную свободу для философа значит обрести свободу духа как первооснову истинного бытия, войти в духовный мир, где нет внеположности и необходимости природного мира, но присутствует особая атмосфера жизнеощущения и жизнепонимания. По словам философа, вопрос о свободе «есть вопрос о первооснове бытия, о первооснове жизни. От свободы зависит само восприятие бытия, и свобода предшествует бытию»25.

Позднее, разъясняя особенности своего понимания свободы, Н.А. Бердяев решительно отмежевывается от школьного отождествления ее со «свободой воли» принять или нарушить общепринятую норму добра и зла. Бердяевская идея свободы выражает определяющую интенцию, сущность экзистенции. Философ пишет: «В школьной философии проблема свободы обычно отождествлялась со «свободой воли». Свобода мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или налево. Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло... Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между... добром и злом, а мое созидание добра и зла... Со свободой связана тема о человеке и творчестве. Я верил всю жизнь, что божественная жизнь, жизнь в Боге есть свобода, вольность, свободный полет, без-властие, анархия. Предельная тема тут не морально-психологическая, а метафизическая тема о Боге и свободе, о свободе и зле, о свободе и творческой новизне. Свобода несет с собой новизну»26.

Свобода как жизнь, представленная внутренней динамикой духа, исполнена тайны и невыразима в категориях разума. Поэтому постижение свободы возможно только путем исследования ее внутренней судьбы, ее трагической диалектики. Свобода духа не дана природному человеку изначально. Он стяжает ее в результате второго — духовного — рождения, путем самоопределения «изнутри собственной духовной жизни, из собственной энергии духа».

Эта глубинная, сокровенно-таинственная энергия, творящая бытие-жизнь, раскрывается, по Бердяеву, посредством «духовной причинности», ничуть не похожей на внешнюю закономерность необходимой причинно-следственной связи материального мира. Внутренняя причинность ведет к самоопределению духа, обнаружению его таинственных жизненных связей, обнажающих сокрытое символами природного мира внутреннее ядро бытия. В результате «свобода духа,— как утверждает Н.А. Бердяев,— из себя порождающая последствие, творящая жизнь, раскрывается нам как бездонность, безосновность, как сила, идущая в бесконечную глубину. Дна, основы свободы мы не можем ощутить, не можем нигде упереться в твердыню, извне определяющую свободу. Свобода духа есть бездонно глубокий колодезь. Наша субстанциальная природа не могла бы быть основой свободы. Свобода восходит не к природе, а к Божьей идее и к бездне, предшествующей бытию. Свобода коренится в «ничто»27.

В своей «Философии свободного духа» мыслитель разрабатывает типологию свобод и изучает парадоксальность их жизненного воплощения. Эта типология восходит к «двум свободам» Бл. Августина: libertas minor (меньшая, более низкая) и libertas major (большая, более высокая). Они несут различную смысловую нагрузку. Первая — изначальная, иррациональная свобода, предшествующая добру и злу и определяющая их выбор (для Бердяева — выбор не нормы добра и зла, а их творчества), вторая — разумная свобода в Добре и истине. Если libertas minor проявлена в исходной точке жизненного пути и последующей жизнедеятельности, то libertas major определяет конечную точку и цель человеческого бытия в мире.

Древнегреческие философы, евангелисты, заложившие фундамент европейской классической метафизики, утверждают вторую свободу, игнорируя первую («И познаете Истину, и Истина сделает вас свободными» — от Иоанна; «где дух Господен, там свобода» — ап. Павел и т.д.). Однако, настаивает Н.А. Бердяев, помимо истинной свободы, освобождающей от духовного рабства, свободы как цели и устремления, вершины, венчающей жизнь,— «есть другая свобода, от которой исходит человек, через которую он избирает путь свой и принимает самую истину и самое добро. Есть свобода как темный исток жизни, как первичный опыт, как бездна, лежащая глубже самого бытия и из которой бытие определяется. Эту бездонную иррациональную свободу человек чувствует в себе, в первооснове своего существа. Свобода связана с потенцией, с мощью потенции»28. По словам философа, она «гениально выражена» Достоевским. Герой «Записок из подполья» заявляет: «...я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того, ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен... с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!.. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения?.. Человеку надо — одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела»29.

И впрямь во имя «вольной воли», «своего хотения» и «собственного веления» человек готов отринуть любой принудительно навязанный, исключающий свободу выбора, пусть и разумный, порядок. Конечно же, самая совершенная истинная свобода возможна только во Христе, но это — божественная свобода. Человеческая же — существует до Истины, поэтому лишь акт «волевого избрания» способен привести к Христу, утвердить не только свободу в Боге, но и свободу в Его признании, исполнить завет свободной любви человека к Всевышнему, которой возжелал Христос. Только подобный свободный путь к добру и совершенству, к истинной жизни исключает тиранию в избрании и принятии Истины, раскрывает бесконечный духовный потенциал человека, не допускает его порабощения конечным.

Согласно Бердяеву, последовательный трансцендентизм в религиозном сознании, изымающий благодать из внутренней жизни человеческого духа и рассматривающий ее как трансцендентную силу, извне действующую на человека как на объект,— несостоятелен. Дело в том, что невзирая на грехопадение,— человек сохранил свободу духа. Именно поэтому он восприимчив к истине откровения, открыт для действия благодати, а следовательно, вполне предрасположен к религиозной жизни. Это подтверждает религиозный опыт, опирающийся на известный имманентизм, свободу Духа и религиозную совесть. «Человек,— утверждает философ,— несет в себе знак богоподобия, образ Божий, он есть Божья идея, Божий замысел. Но человек небожествен по природе, ибо тогда он не был бы свободен. Свобода человека предполагает возможность обожения и возможность за- губления Божьей идеи, Божьего образа в человеке. Человек, лишенный свободы зла, был бы автоматом добра»30.

Далее Н.А. Бердяев исследует парадоксальную внутреннюю динамику свободы, диалектически переходящую в свою противоположность и порождающую, тем самым, трагизм мирового процесса и человеческой жизни.

Неисчерпаемый потенциал первой — изначальной, иррациональной, бездонной — свободы предопределяет возможность разнообразнейших, подчас противоположных, актуализаций. Эта свобода не ведет однозначно к жизни в Истине, в Боге. Она вполне допускает и путь зла — распада Духовного мира, раздора, самоутверждения и противостояния обособившихся частей бытия. Человека порабощают низменные страсти, он оказывается в плену неуправляемых низших стихий, его злая свобода роковым образом перерождается в необходимость и рабство. Это иллюстрирует опыт индивидуальных человеческих судеб и исторических судеб народов: иррациональная свобода провоцирует неконтролируемую анархию чувств, порабощающих человека, и она Же порождает грозные революции, ввергающие общество а состояния крайней нестабильности, что оборачивается Установлением тиранических режимов. Эта же свобода — смысловой стержень мифа о грехопадении, породившем трагедию мирового процесса.

Вторая свобода — в Истине и добре. Однако и она чревата опасностью рокового обращения в свою противоположность — необходимость и рабство. Взятая без первой, эта свобода ведет, по словам Н.А. Бердяева, «к принуждению и насилию в Истине и добре, к принудительной добродетели, т.е. к отрицанию свободы духа, к тиранической организации человеческой жизни. Если первая свобода порождает анархию, в которой она погибает, то вторая свобода порождает авторитарный строй жизни, теократический или социалистический, в котором свобода духа, свобода совести истребляется без остатка»31.

Авторитарное общество (теократическое, предполагающее папскую или императорскую теократию, или социалистическое) опирается на принудительную организацию человеческой жизни, пусть даже в Истине и добре. Поэтому свобода здесь оказывается только осознанной необходимостью: либо божественной — организованной благодатью, либо социальной — организованным, рационально регулируемым обществом. Но свобода как осознанная необходимость — это свобода, не устоявшая перед соблазном Великого инквизитора, свобода, добровольно принесенная в жертву принудительной регуляции и организации человеческой жизни как условию всеобщего благоденствия, спокойствия и счастья. Она замыкает бесконечность духовного мира, перемещая пафос творчества в унылую организацию конечного.

Обе свободы тесно взаимосвязаны, переходят друг в друга, а внутренняя динамика каждой из них обрекает свободу на конечную трансформацию в свою противоположность. Эта трагедия свободы обусловливает трагизм мирового процесса. «Если революции в жизни народов,— пишет Н.А. Бердяев,— начинаются с утверждения ничем не ограниченной первой свободы, то они кончаются утверждением ничем не ограниченной второй свободы. А это значит, что свобода в своей динамике, в своей внутренней диалектике приводит к тирании, к самоистреблению. Первая свобода ведет к раздору и распаду. Вторая свобода хочет подчинить этот раздор и распад организующей истине и добру и этим привести мир к порядку во что бы то ни стало, к принудительному, насильственному соединению и сцеплению, хочет создать необходимую свободу, свободу в необходимости и от необходимости»32.

Но -где же выход? Как сохранить свободу, не допустив торжества рождающейся в ее недрах необходимости?

Решение проблемы Н.А. Бердяев усматривает в явлении Христа, открывшем людям третью свободу в учении о благодати, преодолевающей «злую свободу и добрую необходимость». Как мощный катализатор добра благодать Христова избавляет человеческую свободу от истребляющего ее зла, не ограничивая необходимостью и не прибегая к принуждению, делает ее сопричастной Божьей свободе, свободе абсолютной духовности, не знающей никакого определения извне, исполненной энергии вечной, небесной человечности. Только эта третья свобода, просветленная Духом Святым, соединенная с благодатной любовью, способна преодолеть трагизм человеческого существования и мира в целом.

Однако как совместить эту религию свободы, ограниченной только любовью, с авторитаризмом религиозного сознания в исторической жизни христианских народов?

Рассматривая этот вопрос, Н.А. Бердяев различает наивнореалистическое сознание, для которого авторитет — только внешняя предметная реальность, обладающая приматом над свободой духа, и истинное сознание, для которого авторитет «обличаем лишь верой», где свободно действует Дух Святой. Это значит, что какая бы то ни было авторитетная качественность (будь-то папа либо Ватиканский собор, провозглашающий его непогрешимость в католицизме, или же Вселенский собор в православии) возможна только как итог свободноактивных событий духовной жизни, итог, проецируемый во внешний природный мир. «Свобода духа,— настаивает философ,— внутренне и идеально (но не всегда психологически и социально) предшествует авторитету. Свобода первичнее, изначальнее всякого авторитета, и она из своих недр создает авторитет. Источник авторитета не в объекте, а в субъекте. Авторитет означает или мое свободное принятие известного принципа, или мое духовное рабство»33. Только свобода духа, всегда первичная и изначальная, способна открыть авторитет как Истину подлинного бытия.

Духовную свободу как условие осуществления Божьего замысла о человеке и мире нельзя противополагать не только благодати и авторитету, но и христианскому смирению. Последнее — не внешняя покорность (аналогичная, скажем, дисциплинированности членов коммунистической партии с ее уставным принципом демократического централизма), а свободная, по собственной воле, победа над гордыней самоутверждения, над злобной низшей стихией, которая просветляется и преображается в высшую духовную природу. Смирение как духовный феномен предполагает страстное желание жить для Бога и в Боге, что является переходом от эгоцентризма к теоцентризму. При этом идея Бога содержательно охватывает Смысл, Любовь, Истину и Правду, Красоту. Сложными и многообразными путями, тяжкими испытаниями, всем трагическим опытом жизни и борением духа человек постигает Истину — свободу Христову, ограниченную только любовью. Когда же он «во имя любви пылает ненавистью и во имя свободы совершает насилие, он находится в состоянии помешательства вследствие бессилия принять в себя Истину о любви и свободе»34. С имманентной человеку свободой духа Н.А. Бердяев связывает проблемы зла и искупления, человека и его творчества, которое есть «дерзновением свободы».

3. Исток свободы — добытийное «ничто» как универсальная полнота возможностей

После опубликования «Философии свободного духа» Н.А. Бердяев продолжает углубленное осмысление идеи свободы как безначального, безосновного истока бытия. В наиболее совершенной, по его мнению, книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931) борьба за духовную свободу в мышлении и государстве, в семье и быте — этическое кредо философа. Однако же Бердяев не допускает, чтобы свобода стала фанатичной идеей, ибо это чревато ее перерождением в насилие. «Стремись к свободе,— наставляет мыслитель,— но никог-

Да не забывай об истине, о любви, о справедливости, иначе свобода станет пустой бессодержательной и ложной идеей. Стремись к жизни в полноте. Стремись к истине, к любви, к справедливости, но не забывай о свободе. Стремись к добру, к совершенству, но не дай Бог тебе забыть о свободе и осуществлять добро и совершенство насилием. Стремись к реальному духовному единству и братству. Но если его реально-духовно, внутренне, онтологически не существует, то дай возможность свободному выявлению многообразия, свободному исканию еще не найденной единой истины. Стремись к освобождению человеческих чувств, но не допускай одержимости чувствами, не допускай отпадения их от полноты жизни, в которую входит и мышление, умная жизнь и воля, жизнь нравственная и отношение к Богу, жизнь религиозная. Только дух синтезирует духовную жизнь, без духа душа распадается на элементы мыслей, ощущений, волнений, эмоций и пр. Стремись к духовности, т.е. к целостности жизни и к творчеству во всех сферах жизни. Фанатизм же пресекает творчество и уничтожает целостность жизни. Поэтому он так противоположен созерцанию красоты»35.

В эти же годы Н.А. Бердяев, полагая, что тезис о свободе как истоке бытия достаточно раскрыт в его творчестве, обращается к осмыслению истока самой свободы, стремится обосновать ее небытийственность, акаузальность, укорененность в «ничто».

Свобода в генетическом аспекте близка понятию Un- grund’a Бёме, которое раскрывается как трансцендентная «неисследимая бездна», от века (до времени и бытия) данное «ничто», предрасположенное к обращению в «нечто». Это — абсолютная безмерность и неозначенная бесконечность в сфере универсальной полноты возможностей, сохраняющих интенцию к преодолению экзистенциального нуля, который отграничивает потенциальное и актуальное, трансцендентное и бытийно-реальное.

Якоб Бёме — лютеранский теософ XVII века, предложивший ингуитивное учение о внутренней жизни Бога и бездне как основе бытия. Он мыслил символами, а не рациональными понятиями, оттого его творчество допускает множество толкований (Сковорода, Новиков, Соловьев, Федоров, Флоренский, Булгаков, Бердяев и другие). Бердяев писал о нем, как о «величайшем гении человечества», вдохновлявшемся Библией, Парацельсом, Каббалой и постигшем антиномичность бытия. Философ называл его также «величайшим из христианских гностиков», усматривая в эллинистическом гностицизме опыт религиозно-философского, или гностического, восприятия позднеантичными интеллектуалами христианства. Ведь «гнозис...— знание, основанное на откровении и пользующееся не понятиями, а символами и мифами, знание-созерцание, а не знание-дискурсия. Это и есть религиозная философия или теософия»36.

В интерпретации Бердяева Я. Бёме, обладающий «особой познавательной харизмой», подобно Копернику, совершил переворот в религиозном сознании. Статическое богопо- нимание греческой философии и средневековой схоластики он замещает «динамическим принципом в понимании Бога», прозревает внутреннюю жизнь во Всевышнем, осознает трагизм его бытия. Стремясь постичь происхождение и смысл зла, Бёме, однако, как подчеркивает философ, «не впадает в манихейско-гностический дуализм, в двубожие» и одновременно — не является «монистом и учит совсем не об эманации»37. Это-то и роднит двух религиозных мыслителей. Для свободного «надконфессионального» Николая Бердяева, самозабвенно посвятившего жизнь дерзновенному поиску истока, онтологического смысла свободы и зла, как и для его идейного побратима Якоба Бёме, путь ереси и богоборчества был исключен.

Согласно Бёме, в начале, даже прежде рождения божественной Троицы, существовала безмерная свобода, страстное желание небытия стать чем-то. Из глубин Божества возник Бог, в недрах которого немецкий гностик увидел свет — Софию, или Премудрость Божию. Мрак же в основании Бытия Бёме обозначил словом Ungrund. Отсюда — иррациональность Бытия, свобода человека и его творчество.

Новации немецкого мистика открывали широкую перспективу новой теодицеи, преодолевающей ограниченность рациональной катафатической теологии как христианизированного аристотелизма и платонизма с фундаментальной идеей предопределения. По словам Бердяева, этот провидец и мыслитель «хотел защитить доброту Бога и свободу человека, равно подрываемые учением о предопределении... Бёме должен быть признан основателем философии свободы, которая есть настоящая христианская философия...»38. Прозрения Бёме, несомненно, оказали серьезное влияние на последующее развитие немецкой метафизики (тема рационального познания иррационального как основы бытия), но в философских системах Фихте и Гегеля, Шопенгауэра и Гартмана не избегли дехристианизации — рационализации и секуляризации. Адекватнее они представлены в религиозно-философском поиске Шеллинга и Ф. Баадера.

Поскольку логического разграничения небытия и Божества в видениях Бёме нет, Н. Бердяев счел нужным дистанцироваться от немецкого мыслителя и его прочтения Вл. Соловьевым в трактате последнего о Софии (1876). Он писал: «Ungrund есть изначальная, иррациональная, темная, еще ничем не детерминированная свобода. Она не есть зло, но она делает возможным зло, в ней есть потенция зла, как и потенция добра. Особенность Бёме заключается в том, что он вводит Ungrund в самое Божество и тем допускает существование темного начала в Боге. Более истинно было бы сказать, что Ungrund, т.е. изначальная свобода, лежит вне Бога, вне бытия, предшествует всякому бытию, которое уже детерминировано»39.

Таким образом, вопреки традиционным представлениям христианской Церкви о творении и в отличие от Бёме, поместившего Ungrund, небытие, «вовнутрь» Бога, философ в 1929 г. ясно заявляет, что меоническое небытие находится «вне» Бога. В «Этюдах о Я. Бёме», цитированных выше и написанных в том же 1929 г., он разъясняет и уточняет свою позицию. Во-первых, Н.А. Бердяев четко различает трансцендентное Божество апофатической теологии, предшествующее возникновению в вечности божественной Троицы, и небытие «вне» Бога40. Во-вторых, Бердяев дает строгое определение свободы: «Я склонен истолковывать Ungrund как изначальную, не детерминированную Богом меоническую свободу»41. Здесь же, в сноске, он раскрывает ее содержание как «нечто в смысле те оп, а не ouk on (в языке Платона и Аристотеля те on означает «еще нет», a ouk on — «превыше чего бы то ни было»). Эти нюансы чрезвычайно важны, ибо «ничто в смысле те оп» выступает как сфера относительного небытия (neant), а «ничто в смысле оик оп» — как чистое небытие (гіеп). У Н. Бердяева речь идет о «не существующем», однако наделенном возможностью существования запредельном, внечеловеческом ничто (те оп), его инаковости относительно человеческой ойкумены, о тревожной неисчерпаемости потенций за «круговой чертой», которую, согласно библейской метафоре, Бог, созидая мир, провел «по лицу бездны». Наделяя таинственную бездну за «круговой чертой» фундаментальным смыслом, философ ассоциирует ее с первичной свободой как волей или «голодом» небытия стать чем-то путем актуализации возможностей бездонной глубины, неиссякаемой и неисчерпаемой «всейности».

В завершающей, посмертно изданной книге «Самопознание» (1949) Н.А. Бердяев, подчеркивая свой неиссякаемый интерес к проблеме теодицеи — проблеме примирения существования всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира — напишет: «Проблема теодицеи была для меня прежде всего проблемой свободы, основной в моей философской мысли. Я пришел к неизбежности допустить существование несотворенной свободы, что, в сущности, означает признание тайны, не допускающей рационализации, и описание духовного пути к этой тайне»42. Здесь же философ еще раз отметит принципиальное различие своей идеи несотворенной свободы и учения Я. Бёме об Ungrund’e: «Но у Бёме Ungrund, то есть, по моему толкованию, первичная свобода, находится в Боге, у меня же вне Бога. Первичная свобода вкоренена в ничто, в меоне. И это совсем не должно означать онтологического дуализма, который есть уже рационализация»43.

У Бердяева речь идет, конечно же, не об «онтологическом дуализме», а об иерархии онтологий, в основании которой — меонический источник, внебытийная свобода, «ничто», в котором сосуществуют «предсущности» добра и зла. Только креативная мощь Бога способна проявить собственно бытие, которое, в свою очередь, порождает мир и человека, наделенного как сверхприродным божественным даром свободного творчества, созидания, так и меонической способностью разрушения. «Мир и центр мира человек,— настаивает философ,— творение Бога через Премудрость, через Божьи идеи и вместе с тем дитя меонической несотворенной свободы, дитя бездны, небытия. Этот элемент свободы не от Бога-Отца, он предшествует бытию. Трагедия в Боге есть трагедия, связанная со свободой»44. Интересно, что сходную онтологическую конструкцию предлагает и основатель французского персонализма Э. Мунье, высоко ценивший идеи Бердяева: «Прежде всего существует «бытие в себе». Заметим, что это не какая-нибудь частная или более низкая форма бытия, какой, например, является «объективированное бытие» Николая Бердяева или «привычное» бытие Бергсона, не то отлившееся в форму и затвердевшее бытие, которое возникает как результат нашего индивидуального или коллективного творчества. Оно — первобытие, априорное по отношению к любому существованию, в том числе и субъективному, которое возникает, чтобы освободить нас от него»45.

Бердяевское «ничто», независимое от Бога «безначалие» метафизически фундирует укорененную в человеке и неподвластную даже Всевышнему абсолютную свободу и ее положительное выражение — творчество. Восходя к меоническо- му источнику, это «предбытие», или «бытие в себе», оказывается вне онтологического поля классических схем мышления (рациональной, трансцендентальной, диалектической), вне рамок традиционного онтологизма, который философу «не представляется высшей философской истиной».

Коммутация «предсмысловых сущностей» как бездна возможностей обладает, однако, энергией их реализации уже в определенном онтическом (или смысловом) пространстве заданной онтологии. Иными словами, выступает предпосылкой бытия духовной, творчески-созидательной свободы Добра, противостоящей небытийственно-меонической разрушительной свободе зла.

Бердяевская иерархия онтологий не совместима с классическими онтологиями оттого, что, согласно философу, наделяемые смыслом в процессе объективации духовных свершений природные и социальные образования манифестируют пагубное «ниспадение» свободы в профанный мир, уход от нее. А следовательно — неистинны, ложны, механистично-рациональны по своему характеру. Отсюда — пафос побега из «богооставленного» жизненного изгнания на свою духовную родину, возврата к божественносвободному творчеству. Выход мыслитель усматривает в противоположном объективации пути трансцендирования как экстатически-творческом выходе в «мир иной», духовно преображающем собственное «Я». Творческий акт для философа — прежде всего, акт искупления, очищающий от люциферовых феноменов объективированного мира, открывающий новые, дотрансцендентальные, более высокие степени свободы.

В итоге Бердяев, опираясь на априоризм Канта и на- донтологизм Бёме, конституирует сопричастность человека не только онтологически значимым двум мирам (истинному горнему и ложному дольнему), но и предонтологической небытийственной бездне неисчерпаемых возможностей, си- речь абсолютной свободе. Она комплементарна иерархии онтологий и потому может быть обнаружена, проявлена как предоснова бытия только в трансформационных переходах.

В начальной точке жизненного пути и дальнейшей жизнедеятельности обычно присутствует libertas minor — восходящая к «ничто» иррациональная свобода, предопределяющая выбор пути созидания либо разрушения, добра или зла. В решающей точке человеческого бытия в мире возможно проявление libertas major — высокой свободы в добре и Истине. Она выступает высокоморальным выбором самого себя, нелинейным переходом от человека — душевно-телесного организма к человеку — духовно-душевно-телесному организму. А реализуется — в творческом акте соприкосновения мира объективации с „миром иным”, обожения человеской сущности, исполнения цели и предназначения человека на этой земле.

Первичная, несотворенная свобода, неподвластная Господу и извечно коренящаяся в «ничто» (в Ungrund’e) — предбытие Добра и зла, реализуемых человеком. Нарушая «божественную иерархию бытия», неверно понятая свобода порождает зло. Однако путем «опытного узнавания всей пагубности зла» человек способен раскрыть в себе Бога, трансформировав имманентную ему иррациональную свободу как произвол (основание «злой воли») в божественную свободу. Она-то и является залогом высокого кульгуротворчества в контексте любви, неотмирность которого обусловливает духовное преображение мира, вселенское движение к новому зону. Эта диалектика божественного и человеческого в истории, порождающая экзистенциальное восхождение к Абсолюту, и манифестирует становление Богочело- вечества (основной миф русского религиозного сознания).

В отличие от Абсолюта античной философии. Единого Плотина, Абсолюта апофатического богословия, Н.А. Бердяев толкует Бога как живую личность, способную выйти за свои пределы, чтобы открыться людям и указать им путь спасения. Эту божественную Личность (как и человеческую) философ относит к сфере «ничто» в смысле ouk on — «превыше чего бы то ни было», ибо Личность не «что», а «кто», и потому объективации не подлежит.

Подобно Шестову, Флоровскому и Франку, Бердяев исключает традиционное бытие из сферы божественного. Нет бытия как Бога, а Бога — как объекта. «...Бог не есть объект и не принадлежит к объективированному миру»46,— пишет философ. Существует Бог как Личность, которая в своей инаковости есть Дух. Так как человек, сотворенный по образу и подобию Божию, обладает не только меонической, но и духовной природой,— оказалось возможным воплощение Бога в человеке. Органическая связь человеческой личности с самой сущностью Троицы позволяет ей противостоять меоническим превратностям судьбы. Противостоять в качестве бытия, оплодотворенного Духом, творца своего внутреннего «Я» и своей социальной роли, источника высокого духовного созидания во всех сферах жизнедеятельности, которое, наделяя подлинным смыслом земное существование, открывает дорогу в обитель Правды.

Эти рассуждения позволяют Бердяеву подняться над антропологией томизма и патристики, в частности модифицировать, приблизив к современному сознанию, традиционное учение Церкви об аде и рае. Сегодня страх перед адом не определяет посмертного пути в рай, не является залогом Града Небесного. Новая эсхатология лишает ад классической реальности. Как и рай, он становится только символом духовного опыта, подчас замыкающего субъекта в самом себе, лишающего его возможности выйти в вечность. Опыт, из которого почерпнута идея вечного ада, как полагает Бердяев, дан в субъективной сфере переживания мук как не имеющих конца во времени. Но эта бесконечность отнюдь не есть вечность. Христос Искупитель и Спаситель, сойдя в земной ад, научил людей не столько добротолюбию, сколько благо-творению и благо-деянию, то есть указал дорогу к выходу из сотворенного ими ада, к поиску и обретению Истины, Добра и Красоты, к созиданию Царства Божия на земле. Оттого и христианство сможет реализовать социальную правду, когда христиане, наконец, услышат голос Бога, а не голос общества (рода, государства, нации, класса), рационализированный и юридизированный, голос бесконечного, а не конечного.

Отстаивая идею несотворенной свободы, Н.А. Бердяев называет «комедией» традиционную христианскую концепцию сотворения мира: Бог, всесильный, всеведущий и все- благий, создал мир и человека, наделив последнего роковым свойством — свободой и, тем самым, предопределив его к вечной гибели. Ибо знает последствия свободы... Господь играет с самим собой: коварно наделяет сотворенного человека свободой, от которой тот неминуемо должен погибнуть. Но это — абсурд, который невозможно принять.

Философ, как было показано выше, утверждает, что в основе бытия и до бытия лежит безосновная свобода. Она есть «ничто», меон, и потому — не обладает сущностью. Это — бездонность потенций, актуализирующихся в процессе внутренней жизни Бога — извечной трагичной борьбы света с тьмой небытия. Различие между божественной свободой и меонической позволяет соотнести миротворче-

ство с жизненной активностью Божественной Троичности, исполненной любви к своему творению — человеку.

Поскольку в Боге воплощена не вся свобода (она содержится и в меонической бездне), Он не виновен в появлении зла на земле. Всевышний властен только над человеческим Духом, который Он сотворил по своему образу и подобию. Истоки же одержимой страстями природной стихии — в меонической бездне за «круговой чертой» ойкумены. Именно она ограничивает всемогущество Господа.

4. От идеи несотворенной свободы к мифологизации личности. Н.А. Бердяев и современность

Разработка проблематики бытия и свободы привела Бердяева к осознанию метафизических оснований Личности, к персоналистическому повороту, который он совершил в возрасте 56-ти лет. По этому поводу А. Аржаковский пишет: «Принципиальным эффектом идеи поместить небытие вне Бога стала мифологизация, предание жизни понятию личности, обладающей абсолютно изначальной свободой. Здесь нет никакого дуализма: человеческая Личность и Личность божественная воссоединяются в вечности в образе Небесного человека, а во времени — в Иисусе Христе, истинном Боге и истинном Человеке, ибо Он осуществил синтез божественной свободы и свободы человеческой. А это значит, что антиномия существует не между Богом-Абсолютом и Бытием, а между свободой Бога-Личности и свободой Человека»47 (курс,— В.Х.).

Преодолеть эту антиномию можно лишь воплощением в жизнь мифа о Богочеловечестве в бердяевском толковании, обращением человека в Богочеловека, в свободную, Духовно развитую, творчески одаренную Личность, для которой путеводный образ — наш Учитель Иисус Христос с его жертвенной любовью к людям, преодолевающей свободу греха. Мифом о Богочеловечестве, видением Царства

*

Божия на земле, которому должна предшествовать эпоха Святого Духа, идейно перекрывается раскрытый Н.А. Бердяевым Страшный Суд внутри истории (клиоцид в современном дискурсе).

Следует отметить, что в журнале «Путь» в 30-е годы истекшего столетия велись жаркие дискуссии вокруг таинства Богочеловечества. Превалирующими были три направления: теоцентристское (его главные идеологи — Шестов, Флоров- ский, Франк — обращены к Богу-в-своей-ипостаси, к Богу в своем самооткровении); софиоцентристское (главный идеолог — Булгаков — обращен к Премудрости (Софии), то есть к природе Божией, позволяющей увидеть Царство, Силу и Славу как место встречи Бога и человека); антропоцентристское (главный идеолог — Бердяев — обращен к личности Бога, к Богу-в-своей-инаковости, к Святому Духу). При всех различиях в решении вопросов свободы и бытия, происхождения и преодоления зла, смысла истории — исследователи были едины в подходе к теодицее. Однако намечавшийся в 1936—38 гг. синтез духовных установок мыслителей все же не состоялся.

В этом контексте весьма любопытна софиологическая тема в философской эссеистике Н.А. Бердяева. В 1929 г. в «Пути» он публикует рецензию на книгу о. Сергия Булгакова «Лествица Иаковля» под названием «О софиологии». В ней философ выделяет два основных направления русской религиозно-философской мысли, которые, однако же, резко противопоставлять не следует: религиозно-антропологическое и религиозно-космологическое. «Для первого течения в центре стоят проблема свободы и зла, проблема творчества и проблема истории... Для второго течения... в центре стоит проблема космоса, софийности твари... Проблема же космологическая внутри христианства и есть проблема софийности, премудрости твари, пронизанности ее божественными энергиями, соединения неба и земли»48.

Будучи ярчайшим представителем религиозно-антропологического направления отечественной метафизики, Бердяев, тем не менее, отдает должное религиозно-философской космологии, полагая ее фундаментальнейшей чертой со-

j

фиологичность. В софиологии С. Булгакова (восходящей к философии всеединства Вл. Соловьева и далее к космологической онтологии восточной патристики, литургической традиции, греческому и отечественному исихазму) он усматривает положительный опыт метафизического оправдания космоса, обретающего сакральный смысл. В результате него преодолевается недопустимый разрыв между Творцом и творением, обезбожение, нейтрализация и секуляризация природного мира, начатые западной христианской мыслью (исключая Бёме, Баадера и др.) и в пределе породившие натурализм, позитивизм и материализм. В божественном космосе, о котором идет речь в богословствовании о. Сергия, восстанавливается «органически-мистическая связь между Богом и тварным миром». Однако этот «софиологический возврат», по Бердяеву, отнюдь не безоговорочен, далеко не безупречен.

Дело в том, что отечественная софиология конфронтиру- ет с фундаментальной идеей философии Бердяева — идеей свободы, позитивным выражением которой выступает творчество. В божественно-софийном, гармонично-абсолютном космосе человеческие свобода и творчество излишни, они теряют какую бы то ни было значимость. Критикуя софио- логию в этом аспекте, отрекаясь от извечного, сакрального, иерархически организованного космоса «платонизирующе- го учения о. Булгакова» (а вместе с тем — и всей философии всеединства), Бердяев, тем самым, защищает свою метафизику принципиально неплатоновского типа с апофеозом человеческой активности, творчества и свободы49. Что, в общем-то, несовместно с российской склонностью к коллективизму, отсутствием личностного самосознания, ослабленной индивидуальной ответственностью.

Заметим, что в 1930 г. Н.А. Бердяев, возвращаясь к учению о Софии, дает оценку оригинальной софиологии Я. Бёме. Он пишет: «Бёме принадлежит самое замечательное в истории христианской мысли учение о Софии... Если в интуиции Ungrund Бёме видит тьму в основе бытия, то в интуиции Софии он видит свет. Бёмовское понимание Софии... преимущественно антропологическое. София связана для него с

чистым, девственным, целомудренным и целостным образом человека»50.

Решительно не приемля десакрализованного, неподлинного бытия современной цивилизации, провозглашая свободу от мира, который «во зле лежит», Н.А. Бердяев одновременно отрицает возможность его софиологической сакрализации. Импонирующая ему бёмовская София как «свет в основе бытия» трансцендентна относительно природы и социума, она может быть проявлена только идеально, духовно, на антропологическом уровне.

С этим принципиальным духовным антропологизмом органично связано бердяевское видение будущего как персонал истического социализма в качестве государства «изнутри положенной социальности». Оно выступает гарантом не «равенства» и «справедливости» в смысле всеобщей уравниловки, а достоинства личности, ее свободной самореализации как сотворчества с самим Богом по преобразованию падшего мира в евангельскую Палестину. Персоналистиче- ский социализм, завершающий персоналистический поворот Бердяева, открывает перспективу свободно-творческого преодоления человеком меонической природы объектной реальности в результате прорыва вневременного во временное, соединения божественного духа с земной плотью, обращения изначальной свободы, равно допускающей Добро и Зло, в благодатную свободу одухотворенной Личности — репрезен+анта Богочеловечества. Правда, при этом следует помнить, что еще Экклезиаст заведомо парировал какой бы то ни было исторический оптимизм, утверждая: «что было, то и будет», да и Бердяеву доставалось от его современников за «неоромантизм» (одновременно Шестову — за «иррационализм, а Булгакову — за «монизм» софиологии).

В целом, определяя смысловой стержень своей «окончательной философии», Н.А. Бердяев в «Самопознании» особо выделяет идеи несотворенной свободы и объективации. Несотворенная свобода (которая, ввиду своей иррациональности, скорее символ, нежели рациональное понятие) позволяет не только оправдать Бога, непричастного к мировому злу, не только объяснить возникновение зла, непонятное

Для традиционных философских учений, но и возможность творческой новизны, небывшего.

Объективация же есть гносеологическая интерпретация падшести мира. Божественная свобода человеческого духа в процессе его объективации «ниспадает» в необходимость природы и социума, подчиненных пространственно-временным, причинно-следственным, формально-логическим законам. В итоге «падший» характер нашего бытия обусловливает отчужденность от субъекта результатов его самовыражения. Оттого гегелевская объективация как раскрытие духа замещается в философии Бердяева объективацией, искажающей Дух, «закрывающей» его. Отсутствие духовной свободы в объектном мире обрекает его на разобщенность, страдание, рабство, зло. И хотя объективация иррациональна по своему источнику,— объективированная реальность подлежит рациональному познанию в понятиях.

Кроме того, наряду с идеями несотворенной свободы и объективации, философ, по его словам, «углубил свой персонализм, идею центрального и верховного значения личности». В конфликте личности со всем безличным или притязающим быть сверхличным, в конфликте с «миром» и обществом он «решительно стал на сторону личности»51. Личность, которой имманентна несотворенная свобода, способна к творческим свершениям. Но при одном условии — она должна пройти путь религиозного восхождения — аскезы, очищения и жертвы. Что позволит ей жить не во имя свое, а во имя Божье, подняться над злым небытийственным творчеством, стать Богочеловеком, соединившись с Богом — «не по сущности, а По энергии». Устремленная к Богу творческая энергия человека переживается им как любовь (синоним Истины, Добра и Красоты) к Богу и другому человеку в Боге (Духе).

Н.А. Бердяев полагает, что Ницше преждевременно провозгласил «смерть Бога». Человек не смог Его убить. Однако, безоговорочно ограничив себя царством необходимости, он спровоцировал уход Господа из мира (ведь местопребывание Всевышнего — царство свободы). И в своей бо- гооставленности обрек себя на жуткую свободу слепца, на Участь «человекобога», растерявшего ценностные ориентиры и истошно кричащего о вседозволенности, безрадостно полагающегося на случай и беспомощно нащупывающего дорогу в темноте. В результате налицо, по словам Камю, «изуродованная история — смесь разгромленных революций, обезумевшей техники, умерших богов и выдохшихся идеологий, история, где нынешние заурядные правители, уже не умея убеждать, способны все разрушить, где разум опустился до прислуживания ненависти и угнетению...»52

Подобная ситуация лишает жизнь смысла, оттого целью ее, по Бердяеву, может быть только радикальный возврат к мистерии Духа, в которой Бог рождается в человеке, а человек — в Боге, появляется духовно обновленная, просветленная и преображенная свободная Личность как провозвестница грядущего Богочеловечества.

Наблюдая и анализируя экономику, технизацию, массо- визацию, формальный либертатизм, демократию индустриального общества, Бердяев с ужасом констатирует потерю им сакрального измерения бытия и последовательную дегуманизацию, презрение к человеку. Ибо «демократизированный гуманизм» не совместим с духовно-творческой свободой как основанием подлинного бытия в мире. А какие бы то ни было инновации, как в сфере социальной жизни, так и в области высоких технологий, кардинально изменить ситуацию не могут. Отсюда страстная пропаганда философом новой духовности, «в которой любовь к Богу будет и любовью к людям, в которой свобода от власти мира будет также и любовью ко всему Божьему творению, в которой духовная жизнь человека будет не только искуплением, но и творческим делом в мире»53.

Истекший XX век к угрожающей дегуманизации человека присовокупил ряд новых факторов (возможность экологической либо климатической катастрофы, истощения энергетических ресурсов, демографического взрыва, термоядерной войны и т.д.), поставивших под сомнение даже физическое выживание человечества. Ко всему, эти факторы проявляют себя в условиях затянувшегося антропологического кризиса, с особой силой проявленного уже в период Первой и, в особенности — Второй, мировых войн, развенчавших просветительские иллюзии относительно присущей человеку гуманности, продемонстрировавших патологическую звериную жестокость gomo sapiens, утратившего не только разумные поведенческие ориентиры, но и остатки рассудка. В результате чего М. Фуко в унисон Ф. Ницше объявил миру: «Человек умер».

В послевоенные десятилетия деградация человека продолжается. Социальная реальность высокоразвитого постиндустриального общества, как утверждает Г. Маркузе, бесцеремонно вторгается и деформирует личное пространство, в котором человек имеет возможность оставаться «самим собой», дискредитирует само понятие «внутренней свободы», настойчиво и неуклонно фабрикует «одномерных» людей. Массовое производство и распределение порождают «индустриальную психологию», чреватую не приспособлением, а мимесисом: конечной идентификацией индивида с обществом как целым. В современной высокоразвитой цивилизации возникает феномен непосредственного растворения личности в коллективе, характерный для примитивных форм ассоциирования. Однако эта новая «непосредственность» является продуктом изощренного научного управления и организации, которые сводят на нет «внутреннее» измерение сознания — основу оппозиции «status quo»54.

Но параллельно с констатациями безысходности в современной западной литературе звучат и более оптимистичные Мотивы. В соответствующих работах акцентуируется внимание на значимости нынешних «информационных» технологий для развития и творческой самореализации личности. К примеру, А. Тоффлер опирается на идею будущей «де- массификации» общества, подчеркивая возрастающую дифференциацию и индивидуализацию человечества в условиях «третьей волны» цивилизации55. «Монолитное» сознание и отвечающая ему единственно возможная линия поведения сменяется предельным разнообразием жизненных стилей. В рациональной сфере производства «информационная ре- Долюция», как никогда прежде, востребовала такие личностные качества, как творческое воображение, способность к конструированию искусственной реальности, учет ее эстетического измерения и т.д. В психо-эмоциональной — не-

виданное многообразие мировоззренческих установок, моделей поведения и субкультурных ориентаций.

Но, к сожалению, возможности человека адекватно реагировать на все возрастающий, безумный темп лавинообразных перемен ограничены. Адаптация не всегда успешна, оттого все чаще — потрясения от футурошоков, от столкновения с будущим. В этих условиях «самоактуализация», предполагающая «искусство быть»,— весьма непростая задача. Варианты ее решения исследуются так называемой гуманистической психологией (Э. Фромм, В. Франкл, К. Роджерс, А. Маслоу). Она опирается на требование кардинальной перестройки мировосприятия и миропонимания человека, которое отвечает императиву бердяевского рождения Нового Адама — свободной духовно-творческой личности. Правда, в отличие от Н.А. Бердяева, ее появление ассоциировано не с «концом истории» и грядущим Богочеловечеством, а с социальным заказом постиндустриального информационного общества.

Свободной духовностью преображенного, просветленного человека занимается ныне и «трансперсональная психология». Она выявляет ее космический смысл, соотнося индивидуальную психику в предельно широком понимании с первичным бытием (которое К. Уилбер именует Mind, Дух), полагая ее проявлением космического творческого начала56. В результате возрождается в новом контексте бердяевская трактовка человека как микрокосма, соразмерного макрокосму, трактовка, созвучная в целом всей философии русского космизма, но обогащенная новыми идеями. В ее рамках человек впервые обернулся событием, наивысшей ценностью и действенной силой космического масштаба, органической составляющей мировой систематики, которая свободно, активно-творчески воздействует на самодвижение целого.

Еще более явно бердяевские установки просматриваются в размышлениях современных представителей отечественной философской традиции, опирающихся явно или неявно на тринитарность христианства. Она предполагает земное воплощение Всевышнего как Духа Святого в Христе- Богочеловеке и допускает, тем самым, возможность встречи обычного человека с Богом (в душе своей), то есть возмож-

і

ность «обожения» — духовного совершенствования, результатом чего становится обращение личности в образ и подобие Господа. Подчас усилия исследователей направлены на осознание рационального смысла религиозно-мифологических высказываний, сделанных на языке символов.

Так один из наиболее продуктивных философов нашего времени М.К. Мамардашвили, следуя Вл. Соловьеву и Н. Бердяеву, исходит из антропоцентристского истолкования Бога средневековым немецким мистиком Мейстером Экхартом, согласно которому «раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом», а потому — «нет Бога без человека». Для философа это означает следующее. В результате второго — духовного, сверхъестественного — рождения человеческий род И ИНДИВИД обнаруживает в глубинах внутреннего «Я» известную нравственную структуру сознания, символом которой становится Бог. Отсюда — Его имманентность сознанию духовно преображенного человека, которому открыты врата Царства Божия. При этом последнее, как и у Бердяева, лишено временного измерения исторического процесса. «Новая жизнь, новый мир есть царство Божественной истины, вечное, а не будущее, противополагающее себя прошедшему»57.

Мамардашвили, подобно Бердяеву, усматривает человеческое в человеке в его надприродном, божественном, свободнодуховном начале — результате самосозидания. Именно оно определяет способность к актам сознания с его «онтологическими абстракциями» или «формами» (причины, пространства и времени, добра и зла и т.д.). Эти акты сознания, предполагающие особое волевое и интеллектуальное напряжение, и есть подлинное бытие как выход к «миру иному». В процессе его (прерывном) человек преодолевает и творчески изменяет себя, а следовательно, и мир, созидая небывшее.

Далее М.К. Мамардашвили поднимает вопрос об автономности актов сознания и трансперсональности его «онтологических абстракций» или «форм». У Н.А. Бердяева этот вопрос звучит аналогично как проблема свободы универсального Духа, проявленного в человеке, и Его уникально-универсальных объективно-категориальных основ, форм. Та либо другая их конфигурация зависит от уровня самоосознания Духа.

Наконец, отметим установку Мамардашвили на свободное высокоморальное творчество как смысл пребывания человека на этой Земле, человека, окультуривающего космос, занятого самосозиданием, творчеством во имя христианской любви к людям, миру и, тем самым, совершенствующего социальность. Но именно это утверждает и философия свободы Бердяева. Ведь положительным содержанием свободы в его интерпретации является духовное творчество как путь к персональному социализму, Богочеловечеству и теургии. Конечно же, указанными аналогиями не исчерпываются интуиции и находки нашего талантливого современника. Но в контексте настоящей работы главное — подчеркнуть сходство, а не различие в творчестве двух мыслителей, акцентуировать внимание на нынешней актуальности идей Н.А. Бердяева58.

Непосредственно религиозно-философскую тематику в русле отечественной традиции разрабатывает ныне С.С. Хо- ружий59. Деконструкции классического метафизического субъекта Аристотеля—Боэция—Декарта, очевидной в культурной ситуации Постмодерна, он противополагает собственный вариант философской антропологии, укорененной в православном богословии (византийской теологии), отечественной философии и отчасти — синергетике. Констатируя кризис классического антропологического дискурса, состоящий в «смерти субъекта» как субстанциального человека, обладающего некоторым сущностным ядром — центром, Хо- ружий предлагает характеризовать человека посредством его «периферии», а точнее — границы относительно другой личности, бессознательного, смерти. В результате антропология оказавшегося фиктивным «центра» замещается антропологией «границы», что предполагает акцентуацию внимания на человеке в его связи с Другим. Природа этой связи зависит от способа концептуализации «связанных» в терминах их «проявлений». Опираясь на православное богословие, различающее сущность и энергию, Хоружий называет человеческие проявления, как и виды бытия Другого,— энергиями. На Антропологический Границе их контакт чреват синергией — преобразованием предельных человеческих проявлений в процессе взаимодействия с энергией Другого, что напо-

минает синергетические процессы в физических открытых системах.

Эта трансформация человеческой природы, обретение ею иного онтологического статуса присутствует во всех духовных, аскетико-мистических практиках — йога, суфизм, буддистская медитация, православный исихазм. В исихазме верующий — энергийное образование, которое во взаимодействии с «Другим» (Триединым Богом) под воздействием Божественной благодати должно быть преобразовано, то есть пережить теозис. Это событие взаимодействия двух энергетических источников и называется «синергией».

Итогом религиозно-философских изысканий С.С. Хоруже- го является конституирование человека посредством его отношения (в трех измерениях — онтологическом, онтическом и виртуальном, а также в комбинациях этих измерений— «гибридных топиках») к «Другому». На смену исчезнувшему сущностному человеку и его «центру» приходит человек как энергийная констелляция, обладающая тремя разомкнутыми границами — ареалами, где возможно взаимодействие с «Другим». Оптимальные условия для «антропологического размыкания» содержатся в онтологической топике Антропологической границы, то есть в процессах активного контакта с трансцендентным. Они представлены необъяснимыми ни картезианской метафизикой, ни постмодернистской философией духовными практиками, и прежде всего исихазмом, на который опирался Хоружий. Из него же он заимствовал и термин «синергия». Внеконфессиональный подход исследователя к смыслу православной религиозной традиции позволил ему создать свою синергийную антропологию, занимающую особое место в современном антропологическом дискурсе.

Хоружийской трактовке человека как свободной энергий- ной констелляции с разомкнутыми границами и онтологическому размыканию Антропологической Границы с последующей синергией отвечает бердяевское не субстанциальное понимание личности как «резервуара» качественно своеобразной духовной энергии и духовной активности, что предполагает ее принципиальную не-замкнутость, не-отграниченность от мира и Бога. А это открывает возможность трансцендирова- ния, преодоления бытийного горизонта человеческой личности при встрече с другим образом бытия, при прорыве в «иной мир» путем «обожения». Однако, в отличие от С.С. Хоруже- го, Н.А. Бердяев утверждает, что свободный духовный рост возможен не только в аскетико-мистических практиках, но и посредством вдохновенного высокого творчества, пусть и несовершенного в силу греховности человека, однако просветляющего и преображающего душу, приближая ее к Идеалу.

Итак, фундаментальная идея творческого поиска Н.А. Бердяева — идея духовной свободы или свободного духа (положительным выражением которого выступает благодатное творчество) как первоосновы подлинного бытия. Именно она открывает полную и цельную Истину жизненного пути становящейся личности, которая состоит не в школьном выборе между добром и злом, а в созидании добра, в благодатном творчестве нового.

Мыслитель разрабатывает типологию свобод, восходящую к «двум свободам» — libertas minor и libertas magor — Бл. Августина и изучает парадоксальность их жизненного воплощения. Внутренняя динамика свободы предполагает ее переход в свою противоположность (рабство) и, тем самым, порождает трагизм мирового процесса и человеческой жизни. Выход мыслитель усматривает в третьей свободе, которую Христос открыл людям в своем учении о благодати. Эта свобода способна преодолеть «злую свободу и добрую необходимость». Как мощный катализатор добра благодать Христова избавляет человеческую свободу от истребляющего ее зла, не ограничивая необходимостью и не прибегая к принуждению, делает ее сопричастной Божьей свободе абсолютной духовности, не знающей никакого ограничения извне, исполненной энергии вечной, небесной человечности и любви.

Раскрыв свободу как исток бытия, Н.А. Бердяев обращается к осмыслению истока самой свободы, определяющего ее небытийственность, акаузальность. В этом аспекте свобода раскрывается (по аналогии с понятием Ungrund’a Я. Бёме) как трансцендентная «неисследимая бездна», от века (до времени и бытия) данное «ничто», предрасположенное к обращению в «нечто». Это — абсолютная безмерность и неозначенная бесконечность в сфере универсальной полноты возможностей, предполагающих как потенцию зла, так и потенцию Добра, сохраняющих интенцию к преодолению экзистенциального нуля, который отграничивает потенциальное и актуальное, трансцендентное и бытийно-реальное. Однако, в отличие от немецкого мистика, вводящего Ungrund в Божество и тем самым, допускающего существование темного начала в Боге,— Бердяев Ungrund как изначальную, иррациональную, не детерминированную Богом меоническую свободу помещает вне Бога и бытия. Как бездна возможностей бездонной глубины, неиссякаемой и неисчерпаемой «всейности» она манифестирует «волю» или «голод» небытия стать чем-то, обладает энергией актуализации «предсущностей» добра и зла, выступает предпосылкой истинного бытия — духовной творчески-созидательной свободы добра, противостоящей небытийственно-меонической разрушительной свободе зла.

В итоге Бердяев конституирует сопричастность человека не только онтологически значимым двум мирам (истинному горнему и ложному дольнему), но и предонтологической не- бытийственной бездне неисчерпаемых возможностей, сиречь абсолютной свободе. Она комплементарна иерархии онтологий и потому может быть проявлена как предоснова бытия только в трансформационных переходах. В начальной точке жизненного пути и дальнейшей жизнедеятельности обычно присутствует libertas minor — восходящая к «ничто»-бездне иррациональная свобода, предопределяющая выбор пути созидания либо разрушения, добра или зла. В решающей точке человеческою бытия в мире возможно проявление libertas magor — высокой свободы в Добре и Истине. Она выступает высокоморальным выбором самого себя, нелинейным переходом от человека — душевнотелесного организма к человеку — духовно-душевно-телесному организму. А реализуется — в творческом акте обожения человеческой сущности, когда человек встречает Бога в самом себе, в своей душе, что является исполнением цели и предназначения человеческого бытия в мире.

Идея небытия вне Бога, обладающего неиссякаемым потенциалом самоактуализирующихся возможностей, позднее стала предпосылкой персоналистического поворота философа, мифологизации личности, которой имманентна абсолютная изначальная свобода. Эта несотворенная свобода позволяет не только оправдать Бога и понять возникновение бытующего зла, но и разглядеть исток творчества небывалого, открывающего перспективу «персоналистического социализма» — Новой земли и Нового неба. Бердяевское понимание метафизического смысла свободы не утратило своей актуальности и сегодня. Оно явно или неявно используется в современных разработках этой темы, либо резонирует с ними.

Примечания

1 Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции,— М., 1909,- С. 18.

2 Позднее Н.А. Бердяев назовет эту книгу «несовершенным эскизом моей философии свободы» (Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 176).

3 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Н.А. Бердяев. Царство Духа и царство кесаря,— М., 1995.— С. 164.

4 Бердяев Н.А. Самопознание,— М., 1991.— С. 101. Под «бытием» в данном контексте Н.А. Бердяев понимает иллюзорное бытие, скованную необходимостью мировую данность, отличную от абсолютного бытия — универсального свободного Духа.

5 Там же.— С. 296—297.

6 Бердяев Н.А. Философия свободы // Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества.— М., 1989.— С. 127.

7 Там же.— С. 137.

8 Там же.— С. 138.

9 Там же.

10 Там же,— С. 227.

11 Там же.— С. 159.

12 Достоевский Ф.М.— Н.Д. Фонвизиной, конец янв,— 20-е февр. 1854 // Поли. собр. соч.: В 30 т,— Т. 28, [кн.] 2.— С. 176.

13 Бердяев Н.А. Философия свободного духа.— М., 1994.— С. 101.

14 Там же.

15 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Н.А. Бердяев. Царство Духа и царство кесаря,— М., 1995.— С. 253-254.

J6 Бердяев Н.А. Философия свободы // Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества.— М., 1989.— С. 173.

17 Там же.— С. 177.

18 Там же.- С. 178.

19 Бердяев Н.А. Самопознание,— М., 1991.— С. 306.

20 Там же.- С. 307.

21 Там же,— С. 308.

22 Бердяев Н.А. Философия свободы // Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества.— М., 1989.— С. 225.

23 Там же.— С. 226.

24 Там же.— С. 227.

25 Бердяев Н.А. Философия свободного духа,— М., 1994.—

С. 88.

26 Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 61—62.

27 Бердяев Н.А. Философия свободного духа.— М., 1994.— С. 91.

28 Там же,— С. 92.

29 Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Поли. собр. соч.: В 30т.-Т. 5,- С. 113.

30 Бердяев Н.А. Философия свободного духа,— М., 1994.— С. 95.

31 Там же.— С. 96.

32 Там же.— С. 97.

33 Там же.— С. 102.

34 Там же.-С. 109-110.

35 Бердяев Н.А. О назначении человека.— М., 1993.— С. 154-155.

36 Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Бёме // Путь,— №20,— 1930,- С. 47-48.

37 Там же.— С. 55—56.

38 Там же.- С. 72-74.

39 Бердяев Н. Новая книга о Я. Бёме (А. Koyre. La philosophic de Jakob Boehme. Paris, 1929). Рецензия // Путь,— №18,- 1929.- С. 116-122.

40 Бердяев Н. Из этюдов о Я. Бёме // Путь.— №20.— 1930,- С. 76.

41 Там же — С. 57.

42 Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 176.

43 Там же.

44 Бердяев Н.А. О назначении человека,— М., 1993.— С. 42.

45 Мунье Э. Надежда отчаявшихся,— М., 1995.— С. 146.

46 Бердяев Н. Два понимания христианства (к спорам о старом и новом в христианстве) // Путь,— №36,— 1932.— С. 17.

47 Аржаковский А. Журнал «Путь» (1925—1940). Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции.— Киев, 2000,- С. 336.

48 Бердяев Н. О софиологии // Путь,— №16,— 1929.— С. 95-96.

49 Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX в.).— М., 1996.

50 Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Бёме // Путь,— №21.— 1930,- С. 34.

51 Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 298.

52 Камю А. Бунтующий человек.— М., 1990,— С. 360.

53 Бердяев НА. Судьба человека в современном мире // НА. Бердяев. Философия свободного духа.— М., 1994,— С. 362.

54 Маркузе Г. Одномерный человек.— М., 1994,— С. 14.

55 См.: TofflerA. The Third Wave.- N.Y., 1980

56 См.: Уилбер К. Вечная психология: спектр сознания // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности,— М., 1990.

57 Бердяев Н.А. Философия неравенства,— Париж, 1970.— С. 231, 235.

58 Ознакомиться с творчеством М.К. Мамардашвили можно по его работам: Мамардашвили М.К. Необходимость себя: введение в философию: доклады, статьи, заметки,— М., 1996; его же. Кантианские вариации,— М., 1997; его же. Сознание и цивилизация.— М., 2004 и др.

59 См.: Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии.— М., 2005.

<< | >>
Источник: Храмова В.Л.. Личность как духовный феномен. — К.,2009. —648 с.. 2009

Еще по теме МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СМЫСЛ СВОБОДЫ:

  1. ИСТОКИ ПЕРСОНАЛИЗМА Н.А. БЕРДЯЕВА
  2. О КАТЕГОРИИ ДУХА ОТ МАРКСИЗМА К ФИЛОСОФИИ Н.А. БЕРДЯЕВА
  3. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СМЫСЛ СВОБОДЫ
  4. БЕРДЯЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГУМАНИЗМА
  5. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОРЕЛИГИОЗНЫЙ АНТРОПОЛОГИЗМ Н.А. БЕРДЯЕВА
  6. ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В ПЕРСОНАЛИЗМЕ Н.А. БЕРДЯЕВА
  7. О МЕТАФИЗИКЕ СОСТРАДАНИЯ И ЛЮБВИ
  8. К ИСТОРИИ САМООСОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА
  9. ПОЛИВАРИАНТНОСТЬ ХУДОЖЕСТВЕННОГО МЫШЛЕНИЯ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
  10. §2.3.Интегративное правопонимание: его взаимосвязь с учением А.Райнаха
  11. 1.1. Формирование и развитие концепции прав и свобод человека и гражданина и механизма их обеспечения: российский и зарубежный опыт
- Авторское право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -