А.М. Сморчков ПРАВОВАЯ ЗАЩИТА СВЯЩЕННОГО ИМУЩЕСТВА В ДРЕВНЕМ РИМЕ (SACRILEGIUMВ 48-й КНИГЕ ДИГЕСТ)*

Само это преступление понималось очень конкретно и узко, гораздо уже весьма неточного перевода как «святотатство», а именно «кража свя­щенного предмета из священного места»^[355]. Расширение значения произош­ло в эпоху поздней Империи^[356]: в Кодексе Феодосия sacrilegium явно означа­ет «религиозное преступление», «святотатство»^[357]. Оба квалифицирующих признака такой кражи - «священный предмет» и «священное место» - четко оговорены у римских юристов. Клавдий Сатурнин указывал, что место со­вершения кражи определяет, является ли она святотатством (D. 48.19.16.4). Ему вторит Павел: «Святотатцами являются те, кто ограбил общественные святыни. А те, кто покусился на частные святыни или на неохраняемые часовни, заслуживают (наказания) большего, чем воры, но меньшего, чем святотатцы» (D. 48.13.11(9).1). Также о краже из храма (templum) говорят Павел и Ульпиан, рассуждая о мере наказания святотатцам^[358]. Что же касается

предмета хищения, то в рескрипте императоров Севера и Антонина Кас­сию Фесту четко указано: «...если украдено помещенное на хранение в храм имущество частных лиц, то полагается иск о краже, а не о свято­татстве» (D. 48.6(5)). Подобным образом Марциан относил lex Iulia peculatus только к краже священного (sacra) и религиозного (religiosa) имущества^{[359] [360] [361], а также даров божеству (D.}

Обращает на себя внимание термин, употреблявшийся для обозна­чения священного имущества (sacra pecunia, sacrilegium). Важной чертой понятия sacrum является его публичный характер, что отметил юрист I в. до н.э. Элий Галл: «...священным (sacrum) является то, что посвящено по любому предписанию и установлению государства - или здание, или ал­тарь, или статуя, или участок, или деньги, или что-нибудь иное, что бо­гам посвящено и освящено»’. Публичный характер того, что относится к sacrum, подчеркнут и в определениях юристов Гая, Марциана и Ульпиа­на^{[362] [363]. Г ай указывает, что основанием для признания священным может быть только воля римского народа, выраженная в законе или в постановлении сената11. Это строго соблюдалось и при посвящении общественных храмов, будучи закреплено в законе 304 г. до н.э. и в законе Папирия (1-я пол. II в. до н.э.)[364]. Важным элементом посвящения имущества божеству являлось участие в обряде общественных жрецов (понтификов): «Священное - это то, что посвящено богу по надлежащему обряду и с помощью понтифи­ков, например храмы и дары, которые по надлежащему обряду переданы для службы богу... Если же кто-либо своей властью установит для себя}

(нечто) наподобие священного, это является не священным, а профан­ным»^[365]. Именно понтификам принадлежала теоретическая разработка соответствующих вопросов^[366].

О тесной связи между общественным (государственным) и священ­ным имуществом достаточно ясно свидетельствует lex Iulia peculatus. Кража священного имущества несколько раз упоминается в XIII титуле 48-й книги Дигест вместе с кражей казенного и, что показательно, обо­значается как peculatus^[367]. В данных случаях, несомненно, речь идет о со­кращенном наименовании закона, а не о едином преступлении. Тем не менее сама возможность такого сокращенного упоминания свидетельст­вует об идентичности составов преступлений peculatus и sacrilegium, причем первое включает в себя второе: кража священного имущества (res sacra) прямо названа peculatus^{[368] [369].}

Но в законе Юлия о казнокрадстве упоминается наряду с сакраль­ным (pecunia sacra) религиозное имущество (pecunia religiosa)'⁵. Эти две категории Гай объединяет в качестве вещей божественного права^{[370] [371] [372]. Здесь проблема связи с казнокрадством принципиально сложнее, ибо понятие religiosum в первую очередь относилось к частному культу и во многом носило неформальный характер. Уже упоминавшийся Элий Галл дает следующее определение: religiosum — это то, «что человеку настолько нельзя совершать, что, если он это совершает, он считается поступающим против воли богов» (Fest. Р. 350 L, 6-9). В другом месте он указывает на различие понятий sacrum и religiosum’, «...что же из этих вещей (перечис­ленные им ранее здание, алтарь, статуя, участок, деньги и пр. -А.С.) по­свящают богу частные лица ради собственных религиозных (целей), это римские понтифики не считают священным (sacrum)»'9. Какого-либо специального решения для признания чего-либо religiosum не требова­лось, хотя и не исключалось, как в случае с признанием ряда дней «зло­счастными» (atri), что делало их religiose". Наиболее наглядно нефор­мальный и частноправовой характер понятия religiosum заметен в про­}

цедуре погребения усопшего: «Запретным (religiosum) мы делаем по собст­венной воле, хороня покойника на принадлежащем нам месте, если только погребение этого покойника относится к нам»^[373].

Таким образом, этот закон касался не только того имущества, чей сакральный характер признан публично, но и того, которое связано с ча­стными местами погребений. Однако спецификой этого частного акта являлось его общественное значение, поскольку права погребения регули­ровались и контролировались общественными органами власти, тем самым выходя за пределы области собственно частного права. Значительное вни­мание погребальному праву уделено в преторском Постоянном эдикте (edictum perpetuum), что отражено в VII и VII титулах 11-й книги и XII ти­туле 47-й книги Дигест (ср. lust. Inst. II. 1.9). Эти же вопросы являлись важной частью полномочий понтификов^[375], т.е. общественных жрецов^[376]. Ведь и завещание в Риме относилось к сфере публичного права^[377]. В конце концов душа умершего присоединялась к сонму богов Манов, в своей совокупности покровительствовавших всем живым, т.е. обществу. Соот­ветственно их почитание не могло быть только частным делом, но в их честь были учреждены и общественные обряды (Паренталии, Фералии). Из этого следует, что и права их (ius manium) должны защищаться обще­ством в лице его представителей, в том числе и res religiosae, принадле­жащие Манам^[378]. Обращает на себя внимание устойчивое словосочетание pecunia sacra religiosa publicave (D. 48.13.1), фиксируемое и в других ис­точниках (с разной последовательностью элементов), в частности в го­родском уставе Тарента (1-я пол. I в. до н.э.)^[379]. В нем религиозное иму­

щество названо принадлежащим муниципию, подобно общественному и сакральному, что ясно говорит о его общественном характере^[380].

Видимо, общественные черты в правовом положении сакрального и религиозного имущества, выразившиеся прежде всего в контроле и управлении со стороны публичных органов власти, позволили законо­дателю объединить в рамках одного закона оба преступления (святотат­ство и казнокрадство). Разница между ними заключалась в том, что в случае совершения святотатства покушение на общественное имущест­во помимо всего прочего оскорбляло богов. Данный момент должен был рассматриваться как отягчающее вину обстоятельство, ибо грозил всей общине гневом богов. В пользу этого говорит выделение Павлом некоей промежуточной категории между ворами и святотатцами - тех, кто обо­крал частные святилища: их преступление, оскорблявшее богов, почитае­мых частным образом, рассматривалось как более тяжкое по сравнению с обычной кражей, но менее тяжкое, чем святотатство (D. 48.13.11(9). 1).

Таким образом, lex Iulia peculatus в один ряд ставит казнокрадство и покушение на сакральное и религиозное имущество. Этому выводу про­тиворечит утверждение Гая и Марциана, отраженное в Институциях Юс­тиниана: «Ничьим (имуществом) не являются вещи священные {sacrae), запретные (religiosae) и неприкосновенные (sanctae) - ведь то, что отно­сится к божественному праву, не находится ни в чьем имуществе»^[383]. Речь здесь идет об имуществе как частном, так и общественном, что ясно следу­ет из определения Гая, где вещи божественного права противопоставляют­ся вещам человеческого права, которые являются или общественными, или частными (D. 1.8.1 рг.)^[384]. На мой взгляд, утверждение Гая и Марциана можно считать юридической фикцией. Ведь места погребений являлись объектом регулирования частного и публичного права в тесной связи с вопросами хозяйственного использования земельных участков^[385].

Ситуация вполне объяснимая: признание мест погребения принадлежащи­ми богам Манам не отрицает человеческого участия в силу жизненных реалий. То же самое можно сказать о священном имуществе: публичное посвящение божеству не снимало с государства заботу об этом имуществе. Другой возможный вариант - переход такого имущества под управление жрецов - в Риме не имел места: жреческие права па сакральное имущество были весьма ограничены, находясь под контролем светских властей^[387].

Кому принадлежала собственность на имущество богов с формаль­но-юридической точки зрения, точного ответа источники не дают. Инте­ресна «промежуточная» концепция, избегающая крайностей обманчиво простых ответов (либо «человеку», либо «богу»). Согласно этой концеп­ции, данное имущество было ничьим, подобно наследству до появления наследника (res hereditariae, antequam aliquis heres existat)^[388], соответст­венно полномочия публичных органов власти оказываются подобными полномочиям опекуна, куратора (попечителя), прокуратора (представи­теля)^[389]’. Но при любой формально-юридической концепции священным имуществом - и прежде всего храмовым - фактически распоряжались светские органы власти. Другой вопрос - соотношение и взаимовлияние теории и практики на разных этапах развития римского государства.

Рассмотренному пониманию юристами преступления sacrilegium соответствует употребление данного термина в источниках иного харак­тера. Ливий применяет его для обозначения похищения именно храмово­го имущества, подробно останавливаясь на некоторых эпизодах^{[390] [391]. Лишь в одном случае он использует слово sacrilegium не в техническом значе­нии, хотя опять-таки в связи с хранящейся в храме реликвией (Liv. IV.20.7). Речь идет о доспехах Авла Корнелия Косса в храме Юпитера Феретрия и надписи на них, которая противоречила другим данным об этом персонаже ранней римской истории (IV.5-11). Но поскольку о над­писи сообщил сам Август”, то умолчать об этом Ливий счел «почти что святотатством» (prope sacrilegium)', восстановление Августом храмов, в том числе храма Юпитера Феретрия, о чем весьма благоговейно упо­минает здесь Ливий, несомненно повлияло на выбор им слова, конечно, не в техническом его значении, а для литературного сравнения. Все же можно заметить, что значение, в котором Ливий употребил в данном случае слово sacrilegium, не противоречит его основному значению («кража священного»).}

Сложнее другая проблема - Ливий прилагает термин sacrilegium к ограблению храмов в греческих городах, в том числе совершенному во время войны римскими полководцами. Такие храмовые сокровища и храмы вне римской территории никак пе могут рассматриваться как посвященные по римскому обычаю Римским же государством, что было важным квалифицирующим признаком понятия sacrum, соответственно sacrilegium (см. выше). Видимо, греко-римская культурная общность не позволяла рассматривать эти храмы как чуждые Риму, а общий круг бо­гов определял общие опасения вызвать их гнев, что делало оправданным употребление термина sacrilegium. Сведения о покушении на собственно римские храмы отсутствуют.

Первый подобный рассказ, в котором Ливий употребил термины sacrilegium и sacrilegus, посвящен Племинию, легату Сципиона Старшего. Поставленный Сципионом во главе гарнизона в южноиталийском городе Локры, Племиний, среди прочих преступлений, ограбил местные храмы, втом числе знаменитый храм Прозерпины (Персефоны)^{[392] [393]. Ливий назвал это преступление sacrilegium {Liv. XXIX.8.9; 18.12), а действия самого Племиния и его приспешников (в речи локрских послов) - sacrilegas manus admovere (XXIX. 18.8), похищенные же сокровища - sacra pecunia (XXIX. 18.15). Рассказывая о тех же событиях, Диодор употребляет грече­ский термин tepoauXta {Diod. XXVII.4.5; 6; 7), которому соответствовал римский термин sacrilegium*1. Через несколько лет этот же храм был ограб­лен какими-то частными лицами, по всей видимости местными жителя­ми, ибо казни {supplicium) они подверглись в Локрах, а не в Риме, куда их доставили для ведения следствия {Liv. XXXII. 1.8). Это преступление бы­ло обозначено Ливием в тех же терминах[394]. О судьбе же Племиния сведе­ния разнятся: доставленный в цепях в Рим, он либо скончался в тюрьме до суда, либо был казнен там за попытку позднее поднять мятеж[395]. Свято­татство было лишь одним из его многочисленных преступлений, среди которых имелись и преступления против римских граждан. Но оно при­влекло особое внимание в силу необходимости умилостивления богини: по решению сената святотатство было искуплено возвращением в храм вдвое большей суммы, чем было украдено, и совершением после кон­сультации с понтификами искупительных жертвоприношений[396].}

За подобные действия по отношению к халкидянам, союзникам в войне с македонским царем Персеем, в 170 г. до н.э. был наказан штра­

фом претор Гай Лукреций (Liv. XLIII.8.10-11). Среди его преступлений упоминается и ограбление храмов (templa spoliata compilataque), также обозначенное как sacrilegium (XLIII.7.10).

Кроме того, Ливий рассказывает о таких обвинениях в ограблении храмов^[397], правда, не употребляя термин sacrilegium, которые закончились оправданием римских полководцев на том основании, что они действовали по праву войны^[398]. Речь идет об обвинении сиракузянами консула М. Клав­дия Марцелла (210 г. до н.э.) и амбракийцами проконсула М. Фульвия Но- билиора (187 г. до н.э.). В последнем случае сенат постановил доложить вопрос о предметах, изъятых из храмов, коллегии понтификов^[399], по всей ви­димости, чтобы та определила, какие из них являются священными, а ка­кие- нет. Такое же решение сенат принял в 210 г. до н.э. по поводу кам- панской добычи (Liv. XXVI.34.12). Правда, в своем весьма подробном из­ложении событий Ливші не сообщает, было ли выполнено решение сената.

Пожалуй, наиболее вопиющее святотатство, к тому же совершенное не в условиях войны, произошло в 173 г. до н.э. Цензор этого года Квинт Фульвий Флакк ради украшения возводимого им храма Всаднической Фортуны снял мраморные плиты крыши храма Юноны (Геры) Лациний- ской в Бруттии. Его действия вызвали бурное возмущение всего сената, по решению которого плиты отвезли обратно (правда, их не сумели вер­нуть на крышу) и провели искупительные обряды богине^{[400] [401]. О каком-либо наказании самого цензора не сообщается. Полагали, что его наказало раз­гневанное божество: сломленный домашними несчастьями, он повесился. С точки зрения религии это считалось позорной смертью44. Многие дума­ли, что после своей цензуры Флакк тронулся умом, и в этом видели кару со стороны Юноны Лацинии[402]. Такой же взгляд на судьбу святотатцев Ливий изложил в сочиненной им речи локрийцев, обвинявших Племи- ния и его подельников: богиня наслала на святотатцев безумие (Liv. XXIX. 18.10-15). Причем локрийцы угрожали, что в случае непринятия сенатом мер по отношению к преступникам гнев ограбленной богини может обрушиться на Римское государство в целом (XXIX.8-9).}

Кроме того, есть сведения, что в 103 г. до н.э. был осужден на из­гнание Квинт Сервилий Цепной (консул 106 г. до н.э.) за присвоение со­кровищ храма Аполлона в Толосе (Нарбонская Галлия) во время своего консульства^[403]. Для обозначения его преступления Страбон (IV. 1.13) ис­

пользовал греческий термин ієростиХо? («святотатец»), соответствовав­ший латинскому слову sacrilegus^[404]. Sacrilegium называет преступление Цепиона Юстин (ХХХП.3.10)^[405]. Осуждение Цепиона было связано не с ограблением храма, а с присвоением храмовых сокровищ, уже ставших военной добычей, т.е. собственностью государства, о чем говорит Орозий (V.15.25). В таком случае здесь имело место преступление peculatus, а не sacrilegium (D. 48.13.15(13)). Также о похищении сокровищ, а не об ог­раблении храма говорит и Страбон: «...присвоив их (сокровища. - А.С.}, за это Цепион окончил жизнь в несчастье, будучи изгнан родиной как святотатец...» {Strabo. IV.1.13). Конечно, от такого рода источников трудно ожидать точности юридического языка, но эта история, как и Юлиев закон, свидетельствует о близости составов упомянутых пре­ступлений. С подобной ситуацией мы столкнемся ниже, при анализе од­ной из судебных речей Цицерона.

У Цицерона также встречается слово sacrilegus, но, как правило, в обыденном смысле, т.е. без терминологической точности, среди прочих инвектив и оскорблений в адрес противника^[406]. Теоретические взгляды Ци­церона отражены в диалоге «О законах», соответственно здесь следует ожидать употребления терминов в их техническом значении. Это тем более интересно, что его сочинения предшествуют принятию Юлиева закона, где понятие sacrilegium должно было получить четкое и законченное опреде­ление. В составленных им «законах касательно религии» Цицерон называ­ет укравшего священный предмет {sacrum} не sacrilegus, a parricida {Cic. Leg. 11.22), т.е. термином, обозначавшим умышленного убийцу (дословно - «отцеубийцу»)^[407]. Однако, поясняя далее этот «закон», Цицерон употребля­ет термин sacrilegus (11.40). Этот термин он распространяет и на того, кто украл нечто, доверенное священной охране {sacro commendatum), т.е. по­

ложенное на хранение в храм (11.22; 40). Через два с половиной века реск­риптом императоров Севера и Антонина было установлено считать кра­жей, а не святотатством похищение имущества частных лиц, помещенно­го на хранение в храм (D. 48.13.6(5)). Но до этого рескрипта Клавдий Са- турнин (сер. II в. н.э.) утверждал обратное: «Место определяет, что одно и то же (преступление) является либо кражей, либо святотатством...» (D. 48.19.16.4). Другими словами, по его мнению, похищение из храма ча­стного имущества также должно считаться святотатством, как и похище­ние священных предметов. У Квинтилиана (2-я пол. I в. н.э.) вопрос о том, считать ли святотатством похищение денег частного лица из храма, явля­ется одним из излюбленных образцов контроверсий^[408]. Видимо, Юлиев закон не касался этой сложной проблемы, которая была урегулирована лишь рескриптом упомянутых императоров. Данная проблема подробно рассмотрена в одной из работ итальянского исследователя Фр. Ньоли^{[409] [410] [411] [412], который пришел к обоснованному выводу, что кража частных вещей, по­мещенных на хранение в священное место, в конце Республики и в начале Империи подпадала под определение violatio religionis, а не sacrilegium™. Все же нельзя забывать, что, «законы законов» Цицерона выражают то, что должно быть, т.е. его представления о «нравах предков», соответст­венно не обязательно отражают реалии его собственного времени.}

Возникает и другой вопрос: является ли преступлением sacrilegium похищение священного предмета, находящегося в профанном месте: si quis sacrum ех privato subripuerit, utrum fur an sacrilegus sit iudicandus? (Cic. De inv. 1.11; cp. 11.55). Вопрос, по мнению T. Моммзена, несомненно предпо­лагает утвердительный ответ⁵’. В самом деле, то, что посвящено божеству, сохраняло сакральный характер навсегда, если только не принималось иное решение уполномоченными на то светскими органами власти (после консультации со жрецами, как правило, понтификами)". Показательный пример: участок земли, посвященный божеству для постройки храма, оста­вался священным и после разрушения храмового здания^{[413] [414]. Соответственно покушение на священное имущество в любом месте также должно было грозить гневом богов, как в случае использования сакральных и религи­озных мест для иных целей {loca sacra et religiosa profana haberif2. Впро­чем, эта важная и интересная проблема требует отдельного подробного рассмотрения, которое остается за рамками данной статьи.}

В четвертой речи против Берреса, посвященной, в частности, при­своению Берресом статуй богов и ограблению им сицилийских храмов, Цицерон ни разу не употребляет термин sacrilegium, хотя описываемые преступления, пусть даже против сицилийских храмов, вполне подпада­ют под это понятие. Наиболее подробен и показателен рассказ о похище­нии Берресом статуи Меркурия в сицилийском городе Тшвдарида (Cic. In Verr. 11,4.84-92). Эту статую из карфагенской добычи подарил городу П. Сципион Младший, и перед ней ежегодно совершались обряды (П.4.84). В преступлении Верреса Цицерон увидел сразу несколько соста­вов (II.4.88): и вымогательство (pecuniae captae), и казнокрадство (pe­culatus), и оскорбление величия римского народа (maiestas), и, наконец, преступление против религии (scelus, quod religiones maximas violavit), ибо эта статуя принадлежала союзникам, но являлась собственностью римского народа, происходя из его военной добычи, и в то же время была посвящена божеству^{[415] [416]. Это «преступление против религии» вполне соот­ветствует понятию sacrilegium, поскольку также представляет собой по­хищение священного предмета, но Цицерон употребляет общий термин scelusM, не конкретизируя преступление. Здесь, как и в Юлиевом законе о казнокрадстве, мы видим тесную связь между составами преступлений peculatus и sacrilegium.}

О похищении священного имущества, хотя без употребления термина sacrilegium, говорится в уставе храма Юпитера Либера в Фурфоне (Сабин­ская область), утвержденном в 58 г. до н.э., т.е. до закона Юлия. Здесь ука­зывается наказание за это преступление, а именно штраф, налагаемый по усмотрению эдила, причем жители Фурфона могут оправдать виновных (CIL. IX.3513.15—17). О подобном идет речь и в уставе священной рощи около г. Сполеций, из которой запрещалось что-либо вывозить или выно­сить, кроме дня священнодействия^[417]. Нарушение этого запрета, совершен­ное со злым умыслом, можно уподобить преступлению sacrilegium, и кара­лось оно искупительным жертвоприношением быка и штрафом в 300 ас- сов, что налагал dicator (FIRA. II. 1.2). Штрафом в четырехкратном размере стоимости похищенного каралось покушение на общественное, сакральное и религиозное имущество по городскому уставу Тарента (1-я пол. I в. до н.э.). Налагал его муниципальный магистрат (lex mun. Tarcnt. IX. 1).

Незначительное количество данных, дошедших даже от эпохи позд­ней Республики, и отсутствие обобщающих свидетельств не позволяют четко установить характер наказания за святотатство в этот период. Ос­паривается само наличие в праве конца Республики и начала Империи такого преступления^[418]. И если за святотатство частных лиц, укравших сокровища храма в Локрах, покарали смертной казнью, то преступление цензора Кв. Фульвия Флакка осталось, по-видимому, безнаказанным, а претора Гая Лукреция наказали штрафом. Впрочем, различия в наказа­нии явно связаны с различиями в социальном статусе виновных, а также с иными обстоятельствами: цели преступлений, нанесенный ущерб, по­литические соображения и т.д. Штрафные санкции были установлены в уставах храма в Фурфоне, священной рощи в Сполеции и г. Тарента, но это могло определяться отсутствием у местных должностных лиц права вынесения смертных приговоров, а не порядками в Риме^[419]. Все же о тяже­сти этого преступления говорит обозначение святотатца у Цицерона как parricida (Cic. Leg. 11.22, cp. 40), понимать ли под этим совпадение соста­ва преступления^{[420] [421] или рассмотрение его перед судом quaestores parrici­dii. Более того, согласно античной традиции образцом для наказания паррицид-отцеубийц (их топили в море в мешке) послужило наказание жреца Марка Ацилия, продавшего при Тарквинии Гордом секреты Си- виллиных оракулов, что расценивалось как оскорбление (violatio) богов[422]. Эта связь с несомненным преступлением против религии также могла повлиять на выбор термина Цицероном, тем самым подчеркнувшим тя­жесть деяния, по крайней мере во «времена предков». Впрочем, неиз­вестно, когда появился термин sacrilegium для обозначения отдельного преступления. Возможно, имелись определенные связи с санкцией sacer esto, испытавшей значительную эволюцию[423], но этот вопрос требует спе­циального исследования[424].}

Неопределенность в наказании можно объяснить длительным исто­рическим периодом (царский и республиканский Рим), от которого дош­ли очень скудные и неоднозначные сведения. Изменения в отношении к наказанию преступников вполне вероятны и логичны даже с учетом

консерватизма сакральной сферы. Однако не исключено, что четкое и определенное наказание для всех случаев отсутствовало до Юлиева закона в силу двойственного отношения римлян к самому преступлению против богов. С одной стороны, грех одного человека мог навлечь гнев богов на все общество: такой подход проявился в деле Племиния (Liv. XXIX.18.8-9) и локрских святотатцев. В последнем случае необходи­мость искупления их святотатства усиливали - «разжигали» (accenderunt) - продигии, которые свидетельствовали о гневе богов (Liv. XXXI. 12.5). С другой стороны, «оскорбление богов - забота (самих) богов»^[425]: такой взгляд явно просматривается в рассказе о цензоре Кв. Фульвии Флакке, наказанном безумием за свое святотатство. Однако и здесь, опасаясь ре­лигиозных последствий для римского народа, сенат отменил распоряже­ние цензора и принес искупительные жертвы оскорбленной богине (Liv. XLII.3.9-10). Выбор той или иной позиции по отношению к сакральному преступлению не был формализован, т.е. определялся не какими-либо правилами и обычаями, но лишь обстановкой, общественными опасения­ми и другими соображениями, как и в иных вопросах, связанных с рели­гией, например касательно сакральной полноценности консульского им­перия и обстоятельств перехода к междуцарствию, касательно принятия во внимание продигий и т.д.

В эпоху Империи преступление sacrilegium каралось, как правило, смертной казнью (растерзание зверями, сожжение заживо, распятие), что определялось в провинции проконсулом^{[426] [427]. При перечислении обязанно­стей проконсула Ульпиан и Марциан в первую очередь называют необ­ходимость преследования святотатцев, ставя их в один ряд с разбойника­ми (latrones) и похитителями людей (plagiarii)''5. Однако за преступление peculatus по Юлиевому закону полагалось гораздо более мягкое наказа­ние - изгнание (aquae et ignis interdictio), позднее - ссылка (deportatio), что сопровождалось лишением прежних прав и имущества (D. 48.13.3). Ссылку Павел и Ульпиан рекомендовали применять в отношении лиц высокого статуса также при краже храмового имущества в незначитель­}

ных размерах (для лиц низкого статуса - рудники)^[428]. При краже военной добычи по закону о казнокрадстве налагался штраф в четырехкратном размере стоимости похищенного (D. 48.13.15(13)). О таком же наказании говорит Павел, комментируя закон Юлия о казнокрадстве (Paul. V.27). Однако нигде прямо не указано, какое наказание святотатцам предусмат­ривал именно закон Юлия. Говорится лишь о наказании за казнокрадст­во. Одна цитата из Марциана позволяет предположить, что наказания были идентичными (D. 48.13.4.1): «Но и если (кто-либо) похитил дар бес­смертному божеству, он подвергается наказанию за казнокрадство (peculatus poena tenetur)». К тому же упомянутые жестокие виды казни не были свойственны времени принятия Юлиева закона. Можно вспомнить, что изгнание за святотатство было применено еще в конце II в. до н.э. по отношению к Квинту Сервилию Цепиону. Также применялись при Рес­публике и штрафы. Как уже отмечалось, штраф в четырехкратном разме­ре за кражу общественного, сакрального и религиозного имущества был установлен в тарентинском городском уставе, соответствующий раздел которого весьма напоминает будущий закон Юлия о казнокрадстве. Казнь же локрских святотатцев вызывает ассоциации с казнями по про­цессу о Вакханалиях - явлению уникальному для религиозной политики республиканской эпохи.

Таким образом, наказание за святотатство постепенно ужесточалось в эпоху Империи, отделяя состав этого преступления от преступления peculatus. Данное обстоятельство отражает общую тенденцию, характер­ную для религиозных процессов эпохи Империи, когда общественная религия, включившая в себя культ императора, приобретает более ярко выраженный политический характер, становясь одним из государствен­ных институтов, критерием политической лояльности. В силу этой тен­денции Ульпиан поставил рядом со святотатством преступление «ос­корбление величия» (crimen maiestatis), касавшееся прежде всего особы императора^[429]. А в республиканскую эпоху состав преступления явно был общим - похищение общественного (в той или иной степени) имущества, чем объясняется появление единого закона для трех имущественных ка­тегорий (pecuniapublica sacra religiosa).

Обращает на себя внимание отсутствие отдельного термина для обо­значения сакрального преступления как такового практически до самого конца истории Римского государства^[430]. И даже термин sacrilegium, ясно фиксируемый для обозначения конкретного преступления после Юлиева закона, для Цицерона, пожалуй, еще не был чем-то устоявшимся: в со­вершенно однозначной ситуации, предполагающей терминологическую

точность, он употребляет parricida, sacrilegus, scelus (Cic. Leg. 11.22; 40; In Verr. II.4.88). Это отражает процесс развития римского права, посте­пенно воплощавшегося в четкие дефиниции, но для разных преступлений в разное время и с разной скоростью. Одной из причин весьма медленно­го оформления понятия «религиозное преступление» явилось отмеченное выше двойственное, противоречивое отношение в обществе к религиоз­ным опасениям, обусловленное в значительной степени характерным для гражданской общины подчинением религиозной сферы сфере политиче­ской, а также политеизмом римской религии. Многобожие, тем более в условиях обширной империи, практически исключало возможность единой общеобязательной системы религиозных требований и норм. Действия гражданина в сфере культа богов - в той степени, в какой они не затрагивали интересы других и прежде всего гражданской общины, - были делом его личной совести и ответственности. Поэтому религиозные обязательства, которые на него налагало общество, имели скорее харак­тер гражданского, а не религиозного долга. 1 Іреобладание общественного над сакральным хорошо заметно в проанализированном понятии sacrile­gium, которое обозначало конкретное преступление из области пересече­ния интересов государства и религии: в республиканскую эпоху жалобы по поводу sacrilegium рассматривались в сенате, который принимал ре­шение о судебном преследовании или отказывал в нем, а Юлиев закон, посвященный этому преступлению, объединил его с казнокрадством и, по всей видимости, рассматривал sacrilegium как вариант последнего, но с тяжкими последствиями в виде возможного гнева богов. Таким обра­зом, трактовка этого преступления в римском праве свидетельствует о фактическом вхождении сакрального имущества в состав государствен­ной (общественной) собственности, что соответствует основополагаю­щим принципам гражданской общины.

Л.Л. Кофанов

ПОНЯТИЯ RES PUBLICA И CIVITAS В 50-Й КНИГЕ ДИГЕСТ ЮСТИНИАНА

При работе над переводом 50-й книги Дигест я столкнулся с весьма значительными трудностями, связанными с адекватным переводом на рус­ский язык терминов res publica и civitas в различных контекстах. Обычно указывается, что первые 15 титулов 50-й книги посвящены преимущест­венно вопросам муниципального права¹, и термины res publica и civitas, как правило, в данном контексте соответственно переводятся как «община» и «гражданская община», обозначая тем самым отдельный муниципий. Это действительно так в 80-90% случаев употребления данных терминов в 50-й книге Дигест. Однако в ряде мест 50-й книги термины res publica и civitas однозначно следует переводить как «государство»^{[431] [432]. Наконец, в очень многих случаях возможны оба варианта перевода: и как «граждан­ская община», и как «государство». В то же время, если обратиться к со­держанию 1-й книги Дигест, то там, особенно в первых трех титулах, эти термины, как правило, переводятся в значении «государство»[433]. Особенно важна определенность в переводе некоторых устойчивых юридических вы­ражений, таких как administratio rei publicae (D. 50.2.11; 50.4.8; 50.4.14 pr.-1), curator rei publicae (D. 50.8.2.4; 50.8.5 pr; 50.8.5.2), debitor rei publicae (D. 50.4.6.1; 50.7.5(4) pr.; ср. D. 50.7.5(4).2), abesse rei publicae causa (D. 50.6.6(5).3; 50.5.4; 50.7.15(14)), gerere quidquid in re publica (D. 50.1.2 pr.), praedia publica (D. 50.1.21.7; 50.8.2.1; 50.8.5 pr.), rei publicae frumentaria (D. 50.8.2.3), ius rei publicae (D. 50.8.2.8), agros rei publicae (D. 50.9.11(9).2), publicum в отношении praedia, loca, aedes et cet. (D. 50.4.18.9; 50.9.4.1; 50.10.3.1), publico sumptu (D. 50.10.5.1; 50.10.6 - контроль принцепса и на­местника провинции), opus rei publicae (D. 50.12.1.4), damnum rei publicae (D. 50.1.21 pr.; 50.1.36.1; 50.12.13.1; 50.17.15), in opus publicum datur (D. 50.13.5.2). На мой взгляд, во всех вышеперечисленных устойчивых}

словосочетаниях термин res publica или publicus следует переводить как «государство», «государственный» или «государственная собственность». Попытаюсь аргументировать это мое утверждение.

Прежде всего необходимо рассмотреть наиболее общеупотреби­тельное значение терминов civitas и res publica в римской литературе. Что касается термина civitas, то его значение в отношении республиканского Рима достаточно подробно рассматривает, в частности, проф. Дж. Фран­чози^[434]. Он особо отмечает, что под civitas римляне понимали прежде всего общность людей, связанных между собой не столько общими городскими стенами, сколько общими гражданством, законами, обычаями и интере­сами^[435], т.е. некую общину граждан, город-государство, аналогичный древ­негреческому понятию ttoXls^-. Приводит он также и знаменитое определе­ние civitas у Цицерона, где перечисляемые элементы civitas, по мнению Дж. Франчози, являются типичными для определения государства^{[436] [437]. Как известно, в эпоху принципата римская civitas распространила права гра­жданства почти на все свободнорожденное население Италии и на граж­дан муниципиев, так что членство в римском муниципии делало человека римским гражданином и членом populus Romanus’’. Соответственно под римской civitas римляне понимали не только сам Рим, но и все римские муниципии. Кроме того, граждане муниципиев еще в период первона­чального распространения римского империя в IV—III вв. до н.э. часто добровольно заимствовали римское право[438] [439], в период же принципата му­ниципии приобретали вместе с гражданством и римское право посредст­вом lex data, т.е. посредством так называемой lex Flavia municipalis'. В то же время следует подчеркнуть, что римское публичное право еще не зна-}

ло такого четкого разделения между государственным и муниципальным правом, которое свойственно современному праву. Таким образом, тер­мин civitas при всяком безотносительном употреблении в Дигестах обо­значал Римское государство в целом, и лишь конкретное указание в тек­сте на то, что речь идет о муниципии, позволяет переводить civitas как отдельную гражданскую общину.

Что касается термина res publica, то о его значении как «государст­во» написано огромное количество литературы^[440], и доказывать это значе­ние термина представляется ненужным. Следует, однако, возразить тем авторам, которые полагают, что римская res publica - это принципиально иное понятие, нежели современное понятие «государство», определяемое как «абстрактная сущность, наделенная некоей собственной юридиче­ской субъектностью, отличной от граждан, которые ее составляют»¹¹. Например, в современной российской теории права все еще присутствует римская идея о том, что государство - это достояние народа^{[441] [442] [443] и что «го­сударство» в широком смысле этого слова используется «для обозначе­ния общества как такового»". Следует также обратить внимание на тот факт, что Цицерон использует термин res publica для обозначения самых разнообразных форм государственного правления: от царской власти до народовластия, тем самым употребляя его в том же значении, в каком и мы сегодня применяем термин «государство». Нельзя отрицать и употребле­ние термина res publica для обозначения отдельного муниципия, особенно в контексте 50-й книги Дигест, и в таких случаях он вполне может быть переведен как «община» или «гражданская община», однако предлагаемый иногда термин «город» (Stadt)[444] мне кажется наименее удачным. Одновре­менно следует обратить внимание на тот факт, что даже в некоторых наи­более признанных научных словарях отсутствует такое важное значение термина res publica, как «государственная собственность»[445], в других же,}

наоборот, это значение справедливо ставится на первое место^[446]. Как из­вестно^{[447] [448], римляне не имели специального термина, обозначающего толь­ко государственную или общенародную собственность, так как они не отличали терминологически это понятие от понятия «государство», т.е. от res publica. Единственным различием было то, что в отношении госу­дарственной собственности могло употребляться множественное число - res publicae'". В связи с этим следует вспомнить известное определение государства у Цицерона, согласно которому res publica (est) res рориіі, т.е. «государство - это достояние парода»[449]. В этом фрагменте Цицерона ключевым является понятие res populi. Под словом res Цицерон имел в виду не только государственное устройство, законы, органы власти римского народа, но и его имущество, общенародную собственность, т.е. применял слово res в его прямом значении. Действительно, в другом мес­те Цицерон говорит, что народ «является господином над законами, над судьями, над войной и миром, над международными договорами, над статусом каждого гражданина, является собственником своего имущест­ва. Считают, что только такое устройство и заслуживает наименования res publica, то есть достояние народа»[450]. Таким образом, res populi - это прежде всего собственность римского народа, и в этом значении Цицерон даже отличает понятие res populi от понятия res publica, когда последнее означает лишь форму правления, например царскую власть[451].}

Итак, Цицерон видел одним из главных в понятии «государство» (res publica) обозначение общенародной собственности. Следует под­черкнуть, что и Цицерон, и римские классические юристы для обозначе­ния государственной собственности вообще, абстрактно, употребляли, как правило, единственное число res publica"², а множественное число использовалось лишь для обозначения конкретных видов государствен­ной собственности, например государственных земельных участков - loca publica (D. 18.1.6 рг.). Кроме термина res publica иногда встречаются обозначения «народное имущество» (bona publica — D. 50.16.17) и «соб­ственность народа» (patrimonium populi — D. 41.1.14 рг.) или «собствен­ность фиска» (patrimonium fisci - D. 18.1.72.1; 43.8.2.4). Чрезвычайно редко для обозначения государственной собственности употребляется термин dominium²', как правило, лишь для того, чтобы обозначить слия­ние права собственности с частным владением или правом узуфрукта на agri vectigales²*. Наконец, часто для обозначения государственной собст­венности употребляется просто термин publicum.

Теперь вернемся к переводу терминов res publica и civitas в контексте 50-й книги Дигест. На мой взгляд, весьма удачно выразил идею обозначе­ния понятий «государство», «общее отечество» в терминах res publica и civitas в контексте 50-й книги проф. Сальваторе Пульятти^[452], говоря о тра­диционном менталитете римского классического юриста Каллистрата, опирающегося в своей концепции о communis patria на известный отрывок из Цицерона, ввиду важности которого приведем его полностью:

«Да, клянусь Геркулесом, и у него, и у всех граждан муниципи­ев, по моему мнению, два отечества, одно по природе, другое по гра­жданству; так и тот же Катон, хотя и родился в Тускуле, был принят в гражданскую общину римского народа, так что хотя по рождению был тускуланцем, по гражданству - римлянином и имел одно отече­ство по месту, другое - по праву... Но по чувству привязанности, ка­кое оно в нас вызывает, должно стоять на первом месте то отечество,

благодаря которому наименование «государство» является общим для всей нашей гражданской общины... Поэтому никогда я не откажу первому в наименовании отечеством, даже если второе будет более обширным, а первое будет только входить как часть в состав того, откуда всякий гражданин муниципия имеет права другого государст­ва и считает это государство единым»²¹’.

Важность этого фрагмента трудно переоценить. На мой взгляд, он полностью объясняет, почему римские юристы практически не делали никакого различия между употреблением терминов res publica и civitas для обозначения всего Римского государства в целом и отдельных муни­ципиев. Действительно, согласно приведенному тексту, все граждане муниципиев уже во времена Цицерона были римскими гражданами и Римское государство (civitas Romana} было для них отечеством с точки зрения права (patria iuris), т.е. всякий гражданин муниципия обладал правами этого государства, а его собственный муниципий был частью этого единого государства (una civitas). Таким образом, говоря res pub­lica, римские юристы имели в виду либо все Римское государство в це­лом, либо отдельную его дочернюю часть, т.е. отдельный муниципий. Поэтому я намеренно во многих случаях переводил термин res publica или publicum в контексте I-XV титулов 50-й книги Дигест словом «госу­дарственная», а не, скажем, «общественная» или «общинная, муници­пальная собственность», чтобы подчеркнуть, что римляне не различали терминологически государственную и муниципальную собственность. Можно сказать, что она практически не различалась и по сути. Ведь му­ниципальные магистраты действовали как государственные чиновники, во всем сверяясь с волей принцепса в управлении муниципальной госу­дарственной собственностью. Так, без разрешения принцепса муниципии не могли нарушить даже волю легатария, частного лица, оставившего муниципию свое имущество для целевого использования^{[453] [454], не могли они и возводить новые общественные постройки за муниципальный счет без согласия принцепса[455] и т.д. Вообще в Римской империи города как граж­}

данские общины имели те же права, что и город Рим, выполняя волю им­ператора в управлении государственной собственностью, т.е. по сути те же функции управления государственным имуществом, что и сообщества публиканов (societates publicanorum). Это вытекает, в частности, из нор­мы, запрещавшей муниципиям без указания императора устанавливать новые или преобразовывать старые подати²’. Все публичные места (хра­мы, городские стены, дороги, порты, публичные здания) всякого муни­ципия находились под контролем государственного чиновника - прокон­сула или наместника провинции, проводящего выездные ревизии, а для постоянного контроля за отдельными видами государственной муници­пальной собственности этот чиновник назначал специальных кураторов^{[456] [457].}

Еще большую ясность в соотношение государственной и муници­пальной собственности в Риме эпохи принципата вносят известные три фрагмента (15-17) из XVI титула 50-й книги Дигест. Так, Ульпиан под­черкивает, что имущество отдельной гражданской общины (bona civitatis) не вполне правильно называется «публичным», так как публичной, т.е. государственной, является только собственность всего римского народа^[458]. Далее вполне логично следует определение Гаем публикана как аренда­тора вектигального налога у римского народа^[459]. Именно таким арендато­

ром могла быть по приказу принцепса и отдельная римская гражданская община. В этом плане не случайно встречающееся у римских юристов уподобление римской societas или universitas институту res publica^[460]. Действительно, в 16-м фрагменте Гай прямо говорит, что гражданские общины находятся на положении частных лиц. Наконец, ключевым явля­ется текст Ульпиана в 17-м фрагменте^{[461] [462], где он поясняет, что публичными вещи являются не потому, что относятся к сакральным, религиозным ве­щам или вещам общего пользования, так как de iure, добавим мы, они могут быть собственностью и частного лица, но потому, что они являют­ся собственностью конкретных гражданских общин. Таким образом, римская государственная собственность (res publica populi Romani) в зна­чительной мере состояла из имуществ отдельных муниципиев (Ъопа civitatium). Как свидетельствует 1-й фрагмент XV титула 50-й книги Ди­гест, всякий город, получая от римского императора статус муниципия, вместе с ним получал и римское государственное устройство, т.е. стано­вился римской res publica33. Далее Ульпиан как бы поясняет, что к госу­дарственной собственности относятся и пекулии рабов этих гражданских общин, и вектигальные земли фиска, и таможенные пошлины в портах и на дорогах этих муниципиев, и налоги с продаж, с соляных копей, руд­ников и дегтярен. Отсюда становится вполне понятен жесткий государст­венный контроль над практически всей публичной деятельностью муни­ципиев. Ярким примером того, что муниципальная собственность в зна­чительной мере и составляла государственную собственность римского}

народа, является следующий факт. Как известно^[463], олицетворением рим­ской res publica в эпоху принципата являлась личность императора, что выражается, в частности, в постулате res est publica Caesar (Ovid. Trist. 4.4.15). В X титуле 50-й книги Дигест имеется норма, запрещавшая на публичном муниципальном здании писать иные имена, кроме имени принцепса и того частного лица, на чьи деньги оно было сооружено^[464]. Такого права были лишены не только муниципальные магистраты, но даже наместник провинции, второе после императора лицо в провинции^[465]. Из этого можно сделать лишь один вывод: верховным собственником любого имущества, называемого res publica независимо от его принад­лежности к конкретной гражданской общине, был весь римский народ (populus Romanus) в ипостаси своего действующего императора.

Можно было бы привести еще много примеров из 50-й книги Ди­гест, которые позволяют интерпретировать res publica римских муници­пиев как государственную собственность римского народа, однако объем статьи ограничен. Тем не менее приведенный выше материал, на мой взгляд, уже дает достаточные основания для вывода о том, что во многих случаях употребления терминов publicus и res publica в отношении рим­ской муниципальной собственности мы вполне можем переводить их как «государственный», «государство» и «государственная собственность», если это допускает контекст.