Людиноцентристськийсвітоглядний поворот

Подолання тотального розчинення індивідів-особистостей у масах-натовпах, патерналізму, утвердження свободи особи та її персональної відповідальності за себе у посттоталітарних суспільствах були необхідними, однак, як з’ясувалося на практиці, ще далеко не достатніми передумовами для появи медіації як парадигмально нового способу врегулювання конфліктів (спорів) їх сторонами при допомозі медіатора.

Чи були наявними підстави для цього, а якщо так, то які саме? І чи не вимагало де-факто повернення до людиноцентризму як світогляду соціуму зміни природного ходу історії (колеса історії) у зворотному напрямку? Адже, як уже зазначалося нами вище, перша з достеменно відомих людиноцентристських світоглядних революцій - Особистісна революція - відбулася ще в Осьовий час людської історії, а саме в середині першого тисячоліття до нової ери. Одним із найвагоміших наслідків цієї революції стала поява самодостатньої (повносуб’єктної) людини- особистості. Зокрема, це сталося на теренах Стародавньої Греції.

Однак уже через півтисячі років відбувся протилежний - державоцентристський - світоглядний переворот. Його ключовим результатом стало утвердження державоцентризму як світогляду та принципу буття усього соціального.

33 Державоцентризм протримався у такій якості до середини ХХ століття, майже дві тисячі років. То ж чи відповідало природним закономірностям історичного процесу (закономірностям розвитку суспільної матерії) повернення до людиноцентризму як світогляду та принципу соціальної еволюції? А якщо так, то чи були наявними достатні підстави та умови для цього станом на середину ХХ ст.

Щоб ґрунтовно відповісти на поставленні питання, необхідно передусім вирішити не менш фундаментальну дилему

- яке насправді співвідношення явищ буттєвого укорінення особи й держави у світі? В різних пізнавальних традиціях ця дилема вирішується по-різному уже понад дві з половиною тисячі років. Не зважаючи на те, що було б цікаво і навіть повчально ознайомитися з підходами, аргументацією та одержаними результатами пошуків більшості з них, ми в цьому дослідженні обмежимося розглядом розв’язання цієї проблеми лише прихильниками антропосоціокультурного підходу, оскільки і медіація також є його дітищем. В протилежному випадку ми були б змушені присвятити щонайменше цілу монографію, щоб грунтовно висвітлити історіософю вищезазначеної проблеми в цілому.

Щоб порівняти буттєве укорінення особи та держави у світі, необхідно з’ясувати його в кожному випадку зокрема. Ефективними інструментами дослідження цих феноменів - пізнання соціального як явища - зарекомендували себе методи вивчення соціальної дійсності, вироблені та обґрунтовані Е.Дюркгеймом, М. Вебером, Е. Гуссерлем, М. Гайдеггером, Дж. Р. Серлем та рядом інших фундаторів антропосоціокультурного підходу. Усі вони, разом узяті, дозволяють збагнути соціальну дійсність як апріорі людиномірну

- в усіх без винятку явищах соціальної дійсності щонайменше присутня людина та результати її життєдіяльності.

Так, методологія пізнання соціальної дійсності Е. Дюркгейма і М. Вебера допомагає зрозуміти, як саме суб’єктивні дії окремих індивідів, взяті у їх сукупності і динаміці, породжують об'єктивну соціальну фактичність (в розумінні незалежності останньої від будь-якого окремо взятого індивіда). Одним із проявів цієї фактичності і є держава. Дана методологія допомагає збагнути сенс, характер та природу взаємодії індивіда

і держави, роль у цьому соціуму: індивід перебуває біля витоків цієї взаємодії, є її найважливішим спонтанним чинником, проте виявляється не завжди спроможним досягати поставлених цілей, оскільки одвічним посередником між індивідом та державою виступає соціум^[56].

Фундаментальна онтологія Е. Гуссерля найбільш адекватно репрезентує феномен держави як динамічну процесуальну реальність, поза якою держави немає. Інакше кажучи, відповідно до вищезазначеного пізнавального підходу, держава є не самодостатньою буттєвою даністю, а способом, яким вона являє себе суспільству та індивіду за допомогою все того ж індивіда. Поза цим способом явлення себе суспільству (асоціації індивідів) держава ніколи не існувала в минулому, неможлива у теперішній час й у майбутньому. Е. Гуссерль безкомпромісно відкинув примітивний, на його думку, соціологічний натуралізм Г. Гроція у людинознавс-тві і внаслідок складних та тривалих пошуків дійшов висновку, що у феномені людина вміщуються три якісно виокремлені сфери буття індивіда: 1) сфера його реального одиничного буття як суб'єкта соціальної взаємодії; 2) сфера сутності людини як біопсихосоціокультурного феномена; 3) сфера інтегрального схоплення усього людського в єдиному понятті, необхідного для узагальненого позначення й ідентифікації людини в ряду інших людиномірних явищ^[57]. Згідно з концепцією появи держави Е. Гуссерля, безпосередньою причиною виникнення останньої є людські публічні потреби, точніше кажучи, необхідність їх задоволення у соціально неоднорідному суспільстві, яке неминуче з'являється на певному етапі соціогенезу^[58].

Фундаментальна онтологія М. Гайдеггера уможливлює з'ясування основного онтологічного питання буття держави - питання про спосіб та сенс її буття, інакше кажучи, про буттєвий устрій держави. Цей устрій, як довів М. Гайдеггер, є похідним від буттєвого устрою людини, адже для буття людини у світі та

35 співбуття її з Іншим передусім необхідне право. Потреба ж людини в політичних інститутах, в тім числі й у державі, з’являється тільки при вирішенні ряду питань свого співбуття з Іншим. Проте, як саме держава постає і функціонує, М. Гайдеггер спеціально не пояснює. І хоча в цілому концепція держави М. Гайдеггера є рамковою і не містить у собі ґрунтовних роз’яснень способу появи держави, для вирішення вищесформульованої нами дилеми про співвідношення укорінення людини і держави у світі вона достатня та віддає однозначний пріоритет у цьому людині^[59].

Як своєрідне продовження, доповнення і розвиток фундаментальної онтології М. Гайдеггера правомірно розглядати загальну теорію онтології соціальних фактів та соціальних інститутів Дж. Р. Серля. Вона, зокрема, ґрунтовно пояснює власне факт конструювання індивідами об’єктивної соціальної реальності, містить правила цього конструювання. Люди як агенти таких правил, резонно зауважує Дж. Р. Серль, зазвичай у їх повсякденній практичній діяльності не усвідом-люють цих правил, однак практично завжди дотримуються поставлених вимог. Це надає їх поведінці таких важливих якостей, як прозорості й передбачуваності. Одним з авторів даної монографії ці правила ґрунтовно аналізувалися в його іншому дослідженні, у якому йшлося про конструювання людьми правової матерії^[60]. Конструювання «державницької» матерії аналогічне, тому вважаємо за необхідне обмежитися тільки стислим викладом найголовніших властивостей державницької матерії, створюваної індивідами за допомогою цих правил.

Так, державі як соціальному феномену притаманні антропність (людиномірність), конструктивність та контекстуальність. Звичайно, можна виокремити ще цілий ряд інших властивостей держави, але вони всі уже будуть похідними від вищезазначених її властивостей і головне, надлишковими для з’ясування питання про співвідношення буттєвого укорінення індивіда і держави між собою.

Властивість антропності (людиномірності) держави проявляється у тому, що держави без людей не буває. Більше того, люди не просто наповнюють державу, а творять її усю без будь-яких винятків. Не випадково антропосоціокультурна традиція пізнання розуміє під державою індивідів, у публічно- владний спосіб, тобто ієрархічно, самоорганізованих ними ж самими. Від інших людинотворних феноменів держава відрізняється, як уже підкреслювалося, своєю ієрархічністю. Як зазначає Ю. В. Павленко, на різних етапах еволюції людської цивілізації роль індивідів у творенні держави була різною, інколи настільки непомітною неозброєному погляду, що нерідко спостерігачі відводили індивідам сумну роль «людського матеріалу» у становленні і розвитку держав^[61].

Так було, зокрема, впродовж більшої частини історичного періоду після перемоги державоцентристського світоглядного перевороту у Стародавньому Римі, поки не з'явилися інструментальна держава і громадянське суспільство. З одного боку, вони стали можливими завдяки появі, за визначенням Ю. В. Павленка, «всесвітньо-історичного», «емпірично-

універсального» індивіда, а з іншого боку, такий індивід став продуктом появи буржуазної інструментальної держави та громадянського суспільства. Це був індивід історично нового типу - вільний від нав'язування йому стереотипів партикулярних форм буттєвої самоорганізації, автономний у розумінні спроможності проявити власну волю і навіть особисто цілеспрямований. Тільки такі загальноцивілізаційні катастрофи, як поява тоталітарних держав та розв'язана ними Друга світова війна, зупинили самодостатню та незалежну історичну ходу згаданого індивіда. Проте оскільки способом існування будь- чого соціального є тільки невпинна динаміка, рух, безперервність процесу, то зупинення історичного поступу цього індивіда нового типу насправді виявилося відкиданням, усуненням його з досягнутих суспільних позицій, а також руйнуванням нового суспільного статусу самого індивіда. Проте все це не змінило і не

37 могло змінити в принципі укорінення держави, навіть у її найреакційніших проявах, в індивіді^[62].

Властивість конструктивності держави означає, що вона є продуктом в основі своїй не усвідомлених (але й усвідомлених також) дій усіх індивідів відповідного соціуму. Їх зусилля мотивуються їх же потребами, передусім публічними. Тобто, як резонно відзначається у спеціальних наукових дослідженнях, уявна держава як проєкт замовляється суспільству кожним активно діючим індивідом. Ще П. Бергер і Т. Лукман вивели принцип, що у соціальній системі (однією з яких є держава) може бути одержано на виході тільки те, що фактично було замовлено на вході^[63]. Поняття фактичності замовлення держави означає, що вона в дійсності може навіть дуже суттєво відрізнятися від тієї, яка очікувалася.

Нарешті, третьою фундаментальною властивістю держави є її контекстуальність. Вона - безпосередній наслідок плинності, одвічної мінливості, одним словом, процесуальності як єдино можливого способу буття індивідів у соціумі. Поза еволюцією (розвитком) індивід не може існувати в принципі. Це фундаментальний буттєвий закон як укорінення індивіда у соціумі,

так і існування соціальної матерії, її плинності, зокрема й плинності держави. Інакше кажучи, суспільство як одвічний посередник між індивідом та державою є саморегулюючою процесуальною системою соціальної взаємодії індивідів. Держава як політичне ядро суспільства бути інакшою не може.

Звичайно, науці давно відомі й інші концепції суспільства, як- от, атомістична та субстанційна, у яких індивідам відводиться зовсім інша роль та місце. Однак атомістична концепція неспроможна пояснити процесуальну природу соціальної матерії, наприклад держави, а субстанційна змушена вдаватися до пошуку позалюдських чинників появи й функціонування соціуму та держави. В основі ж кооперативної (антропосоціо-культурної) концепції соціального, обраної нами як базова в даному монографічному дослідженні, лежить принцип самореференції, витоками якої є свобода й автономія індивідів^[64]. Саме вони і творять соціальну матерію, зосібна й державу.

Одним з найбільш очевидних проявів контекстуальності держав є їх явленність від конкретних соціальних утворень, зокрема політичних націй (до прикладу, Українська держава, Американська держава, Французька держава тощо), а також аналогічна темпоральна визначеність появи держав, яка практично ніколи не збігається з іншою. Це стало засновком відомому західному державознавцю С. Льюксу для висновку про те, що «композиція політичних форм у кожній державі індивідуальна»^[65], у зв'язку з чим на його думку, намагання створення універсальної теорії держави насправді є не чим іншим, як великою епістемологічною помилкою^[66]. На цій пізнавальній матриці грунтується цивілізаційна концепція держави.

У порівнянні з іншими основоположними властивостями держави її контекстуальність найменш досліджена у суспільних науках та правознавстві. Проте навіть наявні в останніх знання

39 про цю властивість дають підстави для висновку про те, що і третя фундаментальна властивість держави - її контекстуальність - не меншою мірою, як антропність та конструктивність держави, укорінена в індивіді з його неповторними особистими якостями, потребами та інтересами, мірою індивідуальної долученості до процесу соціального творення, у тому числі й державотворення, та невичерпною множиною інших особистісних якостей і їх поєднань. Це робить процес безперервного перезаснування держави індивідами практично самочинним, спонтанним (не керованим іззовні), так само самоврегульованим, як і творення соціальної матерії в цілому.

Аналіз антропності, конструктивності й контекстуальності держави переконує, що ці явища є взаємопереплетиними і взаємодоповнюючими, більше того - взаємозумовленими. Вони сповна втілили у собі нуртуючу енергію особистостей, що творять державу як політичне ядро суспільства. Невипадково в європейській пізнавальній традиції вже давно побутує думка, що насправді доцільно вести мову не про співвідношення держави та громадянського суспільства, а про співвідношення держави й особистості. Ця ідея уже понад два століття як знайшла свою матеріалізацію у конструкції вродженості, верховенства і невідчужуваності людських прав. Відповідно до неї не держава задає зміст та межі людським правам, а навпаки, як ідеться у Конституції України: «Права і свободи людини та їх гарантії визначають зміст і спрямованість діяльності держави. Держава відповідає перед людиною за свою діяльність. Утвердження і забезпечення прав і свобод людини є головним обов’язком держави»^[67].

Отже, держава є технологією людини, засобом та способом втілення ідеї людини. Звідси, будучи технологією когось, вона за визначенням не має та не може мати власного онтологічного укорінення. Таке укорінення - виняткова прерогатива індивіда, тим більше людини-особистості. Тобто насправді дилеми співвідношення явищ буттєвого укорінення особи і держави у світі немає, оскільки відсутнє самостійне буттєве укорінення держави як феномену. У зв’язку з цим і немає

порушення внаслідок людиноцентристського повороту середини - другої половини ХХ ст. природного ходу історії, а навпаки, вона повернулася до власної спіралі поступу.

Вищевикладене дозволяє розв’язати ще одну проблему пізнання еволюції людської цивілізації, а саме стосовно характеру та закономірності державоцен-тристського світоглядного повороту на межі часу до нової ери та нової ери у Стародавньому Римі. Дослідники найрізноманітніших пізнавальних напрямків зазвичай сприймають його як історичну даність, яка настала тому, що прийшов її час. Насправді цей поворот відображає переривання природної тяглості історичного процесу, передусім процесу перманентного спонтанного конструювання держави індивідами внаслідок переривання тяглості ще однієї фундаментальної властивості держави - її контекстуальності. Квінтесенцію властивості контекс-туальності держави являє собою балансування задоволення спільнотами індивідів за її інструментального посередництва їх публічних і приватних буттєвих потреб за умови якомога повнішого врахування усієї сукупності чинників у відповідний конкретно- історичний момент.

З настанням історичної епохи тотальної зовнішньої експансії Римської імперії та її переходом до перманентних війн, які де-факто стали новим способом існування імперії, майже усе населення чоловічої статі у віці від 16 до 45 років виявилося втягнутим у ці війни і гинуло на них. Його колишні республіканські ментальність та світогляд за цих умов зазнали кардинальних змін. Докорінно трансформувалися й типові людські потреби стародавніх римлян, виродившись у гіпертрофовану потребу, за словами Гая Юлія Цезаря, нищити ворогів імперії^[68]. Наслідком задоволення останньої громадянами Римської імперії і став етатистський поворот у їх світогляді. Як бачимо, природа буттєвої укоріненості держави в індивідах при цьому не змінилася. Проте внаслідок тотальної деформації індивідуальної свідомості стародавніх римлян змінилися - стали етатистськими - їхні ментальність і світогляд, які і спричинили

41 пізньоантичний державоцентристський світоглядний поворот населення Давньоримської імперії.

Протилежні за змістом і світоглядною спрямованістю процеси відбувалися в посттоталітарних суспільствах Європи та світу середини - другої половини ХХ ст. Зокрема, у них зникло насильство тоталітарних політичних режимів над громадянами внаслідок розгрому цих держав у Другій світовій війні. Це насильство не залишило за собою історичної тяглості у посттоталітарних суспільствах, оскільки відпали джерела його буттєвого укорінення, інакше кажучи, не стало його безпосередніх чинників. А як зазначала свого часу Х. Арендт, само «насильство німе, тому воно само собою не може бути величним»^[69], ставати програмою дій звільнених від нього індивідів.

Навпаки, закладені у людську природу і сутність їх життєві програми самореалізації та співбуття з Іншим, вивільнившись від лещат тоталітарного насильства, поступово почали повертати індивідам їх віру в самих себе як єдине першоджерело всього соціального, спонукати їх усвідомлювати себе, за словами Хрістіана Вельзеля, як свобідних та раціональних суб'єктів дії, котрі у солідарній співпраці між собою легітимізують політичну владу, а остання відтепер повинна бути не джерелом насильства, а навпаки, гарантом їх безпеки та благополуччя^[70].

Таке переосмислення індивідами їх власної ролі у соціумі, яке набрало в середині - другій половині ХХ ст. сили і являло собою квінтесенцію людиноцентристського світоглядного повороту, спричинило неминучі зміни, як зазначав Ч. Тейлор, у «соціальному уявному». Зокрема, він визначає «соціальне уявне» як спосіб колективного дотеоретичного уявлення індивідами їх буття у соціумі. Це їх уявлення, на його думку, відображає не тільки реальний стан справ у суспільстві, передусім в соціально-

політичній площині, але й містить ідеї про те, якому йому належить бути у майбутньому^[71].

Аналіз концепції «соціального уявного» Ч. Тейлора дає підстави виділити у ній такі структурні елементи: 1) соціально-економічну активність індивідів як їх солідарну співпрацю по створенню ними власного життєвого простору та гармонійного суспільного співбуття; 2) публічну сферу як позаполітичний спільний простір, який об'єднує індивідів за допомогою новітніх інструментів їх комунікації між собою і формує громадську думку, яка у громадянському суспільстві виступає головним вказівником для діяльності уряду;

3) суверенітет народу як асоціацію свобідних індивідів, які самостійно легітимізують свою політичну владу і конституцію, без апелювання чи то до трансцендентального, чи то до традиції;

4) суспільство безпосереднього доступу, яке є не чим іншим, як буттєвим втіленням децентралізованої горизонтальної моделі соціального, що унеможливлює будь-яке посередництво між людиною та соціумом^[72].

Цікаво зауважити, що навіть у концепціях післявоєнних європейських католицьких філософів ті фундаментальні зміни, які відбулися у ментальності європейських соціумів, знайшли адекватне відображення й оцінку. Наприклад, Й. Лотц і Ж. Марітен розглядають свободу і комунікацію індивіда як явища дійсності та сутнісну характеристику особистості, яка постала у європейських посттоталітарних суспільствах. Ця особистість, згідно їх переконанням, наділена автономною духовною природою та відкритістю Буттю. Оскільки, на їх думку, суспільство є місцем та явищем комунікації, то вони постулюють у своїх концепціях відсутність суперечностей між соціумом та свободою і переконані, що названі феномени імпліцитно втілені у феномені особистості^[73].

Й. Лотц та Ж. Марітен дійшли висновку, що людині належить безперечний пріоритет перед суспільством не тільки з точки зору буттєвого укорінення, але й як абсолютній цінності. Вони констатують, що тільки у бутті особи проявляється нескінченність повноти буття. Й. Лотц, зокрема, зауважує, що суспільство як ціле існує не для самого себе, а виключно для кожного індивіда як його співтворця. Спільне благо, до якого спрямоване суспільство, наголошує він, це благо не для нього, а для індивідів. На суспільстві об’єктивно лежить відповідальність за реалізацію кожним індивідом власної свободи. Нарешті, суспільство є таким, резюмує Й. Лотц, як його творці - індивіди^[74].

Глибину та масштаби антропосоціокультурного світогляд­ного повороту, що стався у посттоталітарних суспільствах повоєнного періоду середини - другої половини ХХ ст., як і його квінтесенцію, засобами художнього освоєння дійсності надзвичайно ємно і влучно зумів схопити та виразити у своїй п’єсі «Мухи» Жан-Поль Сартр. Герой п’єси Орест втілює нову, посттоталітарну людину. Він уже повністю позбавлений страху перед можливим покаранням за свої вчинки богом Юпітером, який уособлює державу. Орест відкидає розкаяння як спосіб заховатися від відповідальності за власні вчинки. Він усвідомлює свою свободу і позбавлений деморалізуючого впливу традиції. Як резюмує Ж.- П. Сартр устами свого героя, поки люди бояться Юпітера, якому потрібен не просто порядок у світі, а встановлений ним особисто порядок, вони забувають зазирнути в самих себе: в цьому й полягає, на думку Ореста, секрет влади богів і царів, коли Людина не знає, що вона сама і є Свободою^[75].

Таким чином, антропосоціокультурний світоглядний поворот середини - другої половини ХХ ст. передусім мав своїми наслідками повне повернення суб’єктності індивідам посттоталітарних соціумів, усвідомлення ними фактів власного буттєвого укорінення у світі як його основи та особистого буття у свободі. Із покірного впродовж багатьох попередніх століть державі - Богу та власній долі, знеособленого створіння індивід трансформувався у самодостатню особистість, спраглу до самоутвердження й самореалізації, здатну самостійно захисти власну людську гідність. Новий історичний тип індивіда- особистості відчув та усвідомив повну особисту відповідальність за самого себе та за Іншого, з ким йому випало реалізувати власні життєві проекти. У нього з'явилася невідкладна потреба в самостійному залагодженні буттєвих конфліктів (спорів) з Іншим за допомогою посередника. Отже, поява індивіда-особистості даного типу внаслідок антропосоціокультурного світоглядного повороту ХХ ст. стала завершальним етапом визрівання суспільних передумов для появи альтернативного судочинству способу врегулювання його конфліктів (спорів) з Іншим - медіації.

Державу цей світоглядний поворот, навпаки, змістив із її попереднього статусу ходи Бога по землі, як писав про нього Г. Гегель ще у середині ХІХ ст, до одного із цілого ряду суспільних інструментів реалізації загальноцивіліза-ційного проєкту Людина - міра всіх речей. Даний світоглядний поворот у кардинально нових історичних умовах, в порівнянні з тими, які існували на період Осьового часу людської цивілізації, перевідкрив для індивідів укорінення держави в них самих, підкресливши цим самим саме їх вирішальну відповідальність за якість держави, яку вони творять.

1.2.2.