Потреба утвердження свободи особи в суспільстві

Подолання тотального розчинення індивіда-особистості в масі-натовпі, що постає ключовою проблемою будь-якого

посттоталітарного суспільства, з необхідністю вимагає також утвердження свободи індивіда у ньому.

То чим же є свобода для людини? У контексті цього підрозділу нашого монографічного дослідження, очевидно, буде доцільно розпочати пошуки відповіді на вищезазначене питання із ознайомлення із семантикою терміна «свобода» в українській мові, оскільки вона сформувалася під потужним впливом тоталітарного минулого України та її посттоталітарної сучасної дійсності, демократична трансформація яких і є безпосереднім предметом аналізу. Зокрема, у «Великому тлумачному словнику сучасної української мови (з дод. і доповн.)» укладача та головного редактора В.Т.Бусела термін свобода пояснюється як: «1. Відсутність політичного й економічного гноблення, утиску та обмежень; воля. 2. Перебування не під арештом, не ув’язненим, не в неволі (Саме такої свободи потребує в першу чергу індивід у посттоталітарному суспільстві. - Р.Г., П.П.). 3. Життя, існування і т. ін. без залежності від кого-небудь, можливість поводитися на свій розсуд. 4. Можливість діяти без перешкод і заборон у якій-небудь галузі»^[20]. І тільки на п’ятому місці йдеться про досить поширене ліберальне тлумачення свободи: «5. Філософська категорія - можливість вияву суб’єктом своєї волі в умовах усвідомлення законів розвитку природи і суспільства»^[21].

Як бачимо, розуміння свободи завжди конкретно-історично (культурно) зумовлене і досить істотно різниться від соціуму до соціуму.

19 Наприклад, ще Ш. Монтеск’є, один із класиків Нового часу, в дискурсі про свободу у праці «Про дух законів» стверджував, що жоден інший термін не має стількох різноманітних значень, як термін свобода. Саме із цього постулату він починає дискусію про свободу як явище та її сутність^[22].

У цьому ж ключі вів мову про свободу американський президент Авраам Лінкольн, коли стверджував, що: «Світ ніколи не мав доброго визначення слова «свобода», і саме зараз (у 1864 році. - Р.Г., П.П.) народ Америки його потребує, - зазначає він. - Усі ми заявляємо, що обстоюємо свободу, проте, вживаючи це слово, не всі мають на увазі одне і те ж саме. Для когось слово «свобода» може означати волю кожної людини робити те, що вона бажає відносно себе та своєї діяльності, а для інших воно набуває значення волі людини робити те, що вона бажає відносно інших людей і продуктів їхньої праці. Ось два не просто відмінних, а несумісних пояснення одного й того самого слова: «свобода»»^[23].

Беззаперечний авторитет у цій царині пізнання Ісайя Берлін у його відомому есеї «Дві концепції свободи» зазначає, що відомо щонайменше понад двісті визначень терміна свобода^[24].

А уже згадуваний нами Ларс Фр. Г. Свендсен, повторюючи до певної міри думки А. Лінкольна про свободу, суттєво їх доповнює: «Коли двоє людей дискутують про свободу, - зазначає він, - вони не обов’язково мають на увазі одне й те ж саме поняття. Навряд чи можна знайти якісь неупереджені засади, які б допомогли нам дати визначення, чим є «справжня» свобода. Визначення, що його дає поняттю «свобода» окрема людина, залежить від цінностей, яким вона надає значення»^[25], - резюмує він.

У «Післямові» до «Філософії свободи» цей автор після ретельного з’ясування онтології свободи, політики свободи й етики свободи уточнює власне розуміння феномену свобода у формі цитування положення з праці іншого дослідника свободи, Девіда Фостера Воллеса: «Дійсно важлива форма свободи передбачає увагу, усвідомлення, і дисципліну, і зусилля, і здатність по-справжньому турбуватися про інших людей і йти на жертви заради них, знову і знову, в незліченно малі, не надто привабливі способи, кожного дня»^[26].

Вочевидь, наш огляд найпоширеніших і найвпливовіших концептів свободи як явища був би навіть за найменш вимогливими критеріями незадовільним, як би ми залишили поза увагою тлумачення свободи Фрідріхом Гаєком у його праці «Конституція свободи». Воно, найімовірніше, є поясненням ним цього явища як політичного, тобто суспільно зумовленого феномену, і зводиться до констатації свободи як відсутності примусу^[27]. Саме на таку свободу були і залишаються спраглими із зрозумілих причин, насамперед посттоталітарні соціуми.

Але й для прогресивних суспільств, як зазначає Ф. А. Гаєк, цінність свободи полягає передусім у тому ж самому, що він підтверджує посиланням на один з висновків дослідження явища свободи Г. В. Філліпсом: «У прогресивному суспільстві будь-які утиски свободи спричиняють зменшення людських можливостей, а отже, гальмують рух уперед. Прогресивні суспільства гарантують свободу дій не тому, що особа отримує якесь задоволення, а тому, що вона має можливість слідувати

21 власним шляхом, приносячи іншим більше користі, аніж за будь- якого [іншого] режиму»^[28].

Чим же все-таки є свобода індивіда в дійсності, інакше кажучи, у чому саме полягає «живе» поняття свободи, як запитує Ф. В. І. Шеллінг, що саме приховує у собі її квінтесенція? Різні пізнавальні традиції давали і продовжують пропонувати різні відповіді на вищезазначені питання, що певною мірою вже продемонстровано нами вище. Оскільки ми розглядаємо потребу утвердження свободи у європейських післявоєнних посттоталітар- них соціумах середини ХХ ст., то, природно, потребує з’ясування саме цей контекст і традиція свободи як явища.

Як переконує аналіз європейського дискурсу свободи, вона впродовж усієї європейської історії належить до основоположних для європейської культури ідей та відображає таке ставлення суб’єкта до власних вчинків, за якого відповідний суб’єкт є їх визначальною причиною, а самі вони не зумовлені безпосередньо іншими чинниками - природними, соціальними, інтерсуб’єк- тивними комунікатив-ними, індивідуально-родовими чи ще якимись.

До прикладу, у класичній європейській філософії свобода виступає характеристикою вчинку суб’єкта, здійсненого ним: за власним волевиявленням, а не з примусу; зі знанням та розумінням незалежних від нього обмежень; за умови наявності можливостей вибору вчинку; внаслідок належного рішення, що означає керуватися розумом задля уникнення зла чи його мінімізації^[29]. У новоєвропейській філософії почало домінувати розуміння свободи як політико-правової автономії громадянина^[30]. Нарешті, посткласична філософія свободи явно схиляється до переконання про етичну нейтральність розуму. Інакше кажучи, у цій пізнавальній

традиції відбувається діалектичний стрибок (заперечення заперечення) у розумінні нею свободи, яка тепер розглядається не як вибір людини між даностями, а є виходом із кола даностей, творчим проривом до нової якості свободи. Відповідно до посткласичного філософського дискурсу свободи, передусім доктрини практичної філософії, свобода індивіда постає можливістю й водночас умовою його буття особою, подолання його тотального розчинення у масі-натовпі завдяки здатності індивіда до розрізнення добра і зла^[31].

Але це не стається само собою, а навпаки, як зазначалося вище, вимагає всебічної зовнішньої підтримки індивіда, особливо на перших етапах подолання наслідків тоталітарних практик. Адже, як зауважує Х. Арендт, тоталітаризм з усіх сил намагається трансформувати, звести «нескінченну множину й різноманіття людських істот» до стану, «ніби усе людство є тільки одним індивідом»^[32]. Таке вбивство у кожній людині моральної особистості та знищення індивіда як особистості, резюмує вона, практично завершується «руйнуванням індивідуальності». Причому, продовжує Х. Арендт, «зруйнувати індивідуальність - це означає зруйнувати спонтанність, здатність людини починати щось нове, виходячи із власних ресурсів, щось таке, чого не можна пояснити на підставі реакцій на зовнішнє середовище і події»^[33].

Щоб вирватися із цього замкнутого кола - необхідності подолання тотального руйнування індивідуальності через апелювання до атрибутивної свободи індивіда, з одного боку, та суцільної відсутності цієї якості в індивідів посттоталітарних соціумів внаслідок розчинення їх у знеособленій масі - з іншого, і стає необхідною демократія. Реалізація вищезазначеного не належить до її субстантивних функцій та завдань. Демократія в природних умовах, найімовірніше, сама є наслідком людської спонтанності. Але тільки їй під силу відродити та запустити заново вічний двигун спонтанності індивідуальностей у посттоталітарному суспільстві.

Онтологічну основу демократії щоразу творять реальні співвідношення свободи і рівності можливостей суб'єктів суспільних відносин, передусім індивідів як ключових соціально- політичних цінностей. Свобода є іманентною (внутрішньою) властивістю індивіда, його атрибутом. Вона об'єктивно захищена природою людини. Рівність можливостей, за великим рахунком, є зовнішнім відносно індивіда чинником. Вона в принципі (потенційно) захищена правами людини. Співвідношення їх між собою завжди відзначається динамічним характером. На це особливу увагу звертав ще Й. А. Шумпетер у його дослідженні «Капіталізм, соціалізм і демократія»^[34].

То як же пов'язані між собою свобода і рівність можливостей індивіда у суспільстві? Шукаючи відповідь на це питання, Л. Фр. Г. Свендсен розмірковує: «Свобода не є рівністю, а рівність не є свободою, але свобода може регулюватися, виходячи з рівності, рівність може встановлюватися, виходячи зі свободи»^[35]. Наяву герменевтичне коло. Щоб це коло розірвати, Л. Фр. Г. Свендсен уводить розрізнення між свободою та рівністю як феноменами дійсності: «Рівність відрізняється від свободи тим, - зазначає він, - що можна, безсумнівно, збільшити рівень свобод у світі (створивши умови для повнішого прояву людської спонтанності. - Р.Г., П.П.), при цьому не збільшуючи рівня несвободи, але не можна збільшити рівність в одному відношенні, при цьому не збільшуючи нерівності в іншому»^[36].

Л. Фр. Г. Свендсен на завершення своїх міркувань щодо співвідношення свободи та рівності [можливостей індивідів] як онтологічного укорінення демократії резюмує: «Вирішальним є питання: рівність відносно чого? Тільки тоді, коли з'ясовано це щось, можна зрозуміти, про що йдеться: про щось потенційно суперечливе або взагалі інформативне». Йшлося, зокрема, за визначенням самого автора вищевикладеної рефлексії, про потенційні можливості індивідів, тобто про «потенційно суперечливе».

Відповідно до семантики української мови, до речі, як і більшості інших провідних європейських мов, термін можливість тлумачиться як здійсненність, допустимість чого-небудь, зазвичай за наявності відповідних умов^[37]. Філософська пізнавальна традиція розглядає поняття можливість у парі з двома іншими поняттями - необхідність та неможливість. Яка із двох можливих пар цього феномену - можливість/необхідність чи можливість/неможливість - буде реалізованою щоразу в бутті конкретного індивіда, залежить від випадкового збігу цілого ряду чинників, як істотних, так і другорядних (випадкових). Тобто для одних індивідів стане буттєвою реальністю пара можливість/необхідність, для інших - можливість/неможливість. Цим самим демократія створює і мультиплікує у суспільстві перепад потенціалів, напруження між різними групами індивідів, надаючи такими наслідками суспільним відносинам динаміки, буттєвого сенсу, який, в свою чергу, спонукає різних індивідів-особистостей різною мірою до подолання тотального розчинення їх у масі-натовпі та запуску (перезапуску) власних (індивідуальних) спонтанних програм буття собою в соціумі. В цьому й полягає основний парадокс демократії.

Демократичні запуски (перезапуски) індивідуальних спонтанних програм у масових масштабах відбуваються періодично під час виборів. Перманентності таким запускам (перезапуском) індивідуальних спонтанних програм особистостей може надати (і надає в дійсності) самостійне вирішення індивідами як суб’єктами інтерсуб’єктних відносин при допомозі посередників неминучих конфліктів (спорів), які демократія також примножує в геометричній прогресії. Цей спосіб врегулювання конфліктів (спорів) і дістав назву медіації. Медіація, з одного боку, є наслідком укорінення демократії в суспільстві, а з іншого - виступає потужним інструментом її поглиблення й урізноманітнення.

Підкреслимо, що врегулювання конфліктів-спорів їх сторонами за допомогою медіатора призводить до перманентної латентної (невидимої відразу неозброєним оком) мутації соціуму

25 ізсередини, так само безперервно руйнуючи його стару (посттоталітарну) структуру та продукуючи натомість нову. Це явище, за визначенням Й. А. Шумпетера щодо аналогічних за змістом економічних процесів, є творчим руйнуванням соціальної сфери і виступає істотним чинником соціального прогресу.

Отже, у посттоталітарному соціумі поряд із необхідністю подолання тотального розчинення індивіда-особистості в масі- натовпі постає не менш злободенна потреба утвердження свободи особи й демократії. Відповідно до посткласичного філософського дискурсу свободи, передусім доктрини практичної філософії, свобода індивіда виступає можливістю й умовою водночас подолання його тотального розчинення у масі- натовпі через здатність індивіда до розрізнення добра і зла. Як переконує історичний досвід, цього неможливо досягти без демократії. Онтологічну (буттєву) основу демократії щоразу творять реальні співвідношення свободи та рівності можливостей індивідів як ключових соціальних цінностей. Свобода є іманентною (внутрішньою) властивістю соціалізованого індивіда, його атрибутом. Вона об’єктивно захищена його природою. Рівність можливостей є зовнішнім відносно індивіда чинником. Вона потенційно захищена його буттєвими (вродженими) правами. Співвідношення свободи та рівності можливостей індивіда завжди відзначається динамічним характером й асиметричністю. В цьому, як ми вже підкреслювали, полягає основний парадокс демократії. Він найгостріше дає знати про себе в посттоталітарних соціумах у формі різкого зростання конфліктів (спорів) сторін інтерсуб’єктивних відносин між собою.

Інноваційним та водночас ефективним способом залагодження цих конфліктів (спорів) у посттоталітарних суспільствах заявила про себе медіація. Одним з фундаментальних її наслідків стають перманентні, латентні мутації соціуму із середини, які, так само безперервно руйнують його стару (посттоталітарну) структуру і продукують натомість нову. Це явище за своєю природою є творчим руйнуванням соціальної сфери і виступає істотним чинником соціального прогресу. Однак для трансформації медіації у широко затребувану форму (спосіб) урегулювання конфліктів (спорів)

цього ще не достатньо. Імовірнісні чинники потребують свого доповнення ще й чинниками реальними, які вже стали дійсністю у посттоталітарному суспільстві.

1.1.3. Необхідність подолання патерналізму та утвердження персональної відповідальності особи за себе

Ще одним фундаментальним викликом індивіду в середині - другій половині ХХ ст. став сформований суспільний запит на подолання патерналізму й утвердження персональної відповідальності особи за себе та за Іншого. Тоталітаризм не лише фізично глумився над людьми, домігшись їх знищення у промислових масштабах (концтабори у фашистській Німеччині та гулаг в срср), але й системно позбавляв їх волі до самоутвердження власними зусиллями. Одним з ключових інструментів досягнення цього був патерналізм. Цей термін походить від латинського слова paternus.

Уже ознайомлення з етимологією патерналізму дозволяє збагнути його квінтесенцію.Так, у сучасній українській мові він тлумачиться як «заступництво старшого молодшому, підопічному», як «протекціоністське ставлення держави до своїх громадян» при наголошуванні того факту, що це саме її громадяни^[38]. Тобто явище патерналізму включає в себе приналежність громадян державі, їх підлеглість останній, укоріненість громадян у державі, а не навпаки. Більше того, феномен патерналізму в етатистській (субстанційній) доктрині держави є принципом взаємовідносин держави та суспільства, відповідно до якого все суспільне життя усіх членів соціуму разом та кожного окремо взятого індивіда зокрема вирішальною мірою повинно залежати і залежить де-факто від держави-опікуна.

Близьке до вищевикладеного тлумачення патерналізму має місце також у сучасній англійській^[39], німецькій^[40] та в інших світових мовах. Наприклад, Оксфордський соціологічний словник трактує цей термін, як зазначається у ньому, в найбільш узагальненому контексті як соціальні відносини, змістом яких є партнер, що домінує на підлеглими; партнер, котрий привласнив собі певні ціннісні установки і набори практик у сфері відносин влади-підпорядкування, котрі з неминучістю передбачають опіку з боку такого партнера над його підлеглими^[41].

Патерналізм, що проявляється у державно-владній сфері, до якої у тоталітарному суспільстві зводиться практично все суспільне, пояснюється в англійській мові як метод контролю над окремими людьми, їх групами або усім суспільством за архетипом родинних відносин у патріархальній сім'ї, якій невідома ніяка демократія, тільки тотальні стосунки влади-підпорядкування батька-опікуна і його підлеглих, позбавлених не тільки будь-яких прав, але й чітко фіксованих їх обов'язків, окрім єдиного обов'язку визнавати владу суверена та підкорятися їй^[42]; як метод управління суспільством в цілому або окремими сегментами його через задоволення найпростіших (найпримітивніших) потреб підопічних без надання їм жодної міри свободи і навіть відповідальності за самих себе^[43]. Останнє, як не дивно на перший погляд, особливо жорстко контролювалося та забезпечувалося у тоталітарних державах^[44].

Дещо з іншого, не етимологічного, а буттєвого підходу трактує явище патерналізму «Стенфордська філософська енциклопедія». Щоб передати його дух та ціннісні акценти, вважаємо за необхідне навести це тлумачення у формі прямого цитування: «Норми і правила, прийняті державою, або її конкретні дії, - зазначається в ній, - можуть вчинятися з різною метою і обґрунтовуватися різними причинами. Проте, коли вони обґрунтовуються тільки виходячи з тієї підстави, що особа, яка зазнає певного впливу з боку держави, отримає відповідне благо, чи їй не буде заподіяна певна шкода, відповідно до прийнятих державою правил або здійснюваної нею політики і така особа при цьому погоджується із такими правилами або діями - то, найімовірніше, в такому разі тут матиме місце патерналізм»^[45].

Узагальнюючи вищевикладене, можна резюмувати, що світоглядна й методологічна парадигма патерналізму виходить як із даності з того, що індивід особисто не спроможний визначити

29 власні потреби і що тільки держава може, проте не зобов'язана, по- батьківськи попіклуватися про це^[46].

На нашу думку, для адекватного розуміння природи патерналізму тоталітарних держав, а також їх посттоталітарної патерналістської спадщини важливим пізнавальним орієнтиром є позиція А. Віл^[47], а також Д. Б. Кляйн^[48], які в результаті глибокого вивчення патерну патерналізму ХХ ст. резонно звернули увагу на те, що хоча патерналізм упродовж усього періоду свого існування був і залишається багатогранним явищем, пронизує як публічну, так і приватну сфери людського буття, у мовній практиці ХХ ст. цим терміном зазвичай позначали державно-правові явища й укладали у нього переважно зміст, який зводився до обмеження правосуб'єктності і свободи людей нібито у їх же інтересах та потребах. Тобто по суті йдеться про державний патерналізм, який також був і залишається багатоликим.

Отже, зі світоглядних та методологічних позицій аксіологічного підходу державний патерналізм означає можливість субстанційної держави вступати у суспільні відносини із її підданими з опікунських, покровительських, протекціоністських позицій. Можливість, проте не обов'язок даної держави діяти у вищезазначений спосіб зумовлена самою природою тоталітарної держави, відповідно до якої вона ні за правом, ні за законом так чинити не зобов'язана. Аналіз наукової літератури, у якій спеціально аналізується теорія і практика державного патерналізму,^[49] переконує, що тоталітарна і навіть посттоталітарна

держава немає атрибутивних обов’язків перед індивідами та суспільством у цілому, однак вона відчуває свою залежність від них. Це спонукає її милостиво надавати їм певні послуги, проте «не тоді, коли їх особливо гостро потребують її піддані, а тоді, коли сама (держава. - Р.Г., П.П.) вважає за необхідне та в яких формах і обсягах вважає допустимим»^[50].

До речі, ґрунтовний, хоча й стислий за формою, феноменологічний аналіз новітнього українського державного патерналізму зробив В. Газін^[51]. Не дивно, що його характеристики дуже близькі або по суті збігаються із характеристиками посттоталітарного патерналізму європейсь-ких держав середини ХХ ст. Адже Україна ще значною мірою продовжує залишатися однією з таких держав. Її відмінність від вищезазначених європейських держав лише в тому, що вона на цілих піввіку пізніше стала на шлях його подолання, не усвідомлюючи спершу необхідності цього. Нинішня російсько-українська війна має одним

30 своїх наслідків усвідомлення Українським соціумом нагальності повного та безповоротного розриву із колоніальним та посттоталітарним минулим.

Зі зникненням у Європі тоталітарних держав перестали існувати безпосередні джерела системного відтворення патернілізму як світогляду та суспільних практик найгіршого антилюдського гатунку. Проте набута суспільствами колишніх тоталітарних держав інерція очікування благ і порятунку від держави продовжувала паралізувати волю їх та індивідів, підривати віру їх в себе. Збувалося передбачення Ханни Арендт, висловлене нею ще у її фундаментальному дослідженні «Джерела тоталітаризму», що справжні труднощі посттоталітарних соціумів, породжені тоталітарними державами, сповна проявляться «тільки тоді, коли тоталітаризм уже відійде в минуле»^[52].

До таких труднощів вона відносила розвинуту тоталітарною державою в індивідів їх надзвичайну здатність до самопримушування на основі «тиранії логічності» (коли кожна дія неминуче спричинює для особи відповідні наслідки) до перманентних патерналістських очікувань, а також до нескінченного приглушення ними у собі їх спонтанності, «здатності людей починати щось нове»^[53]. «Цим підпорядкуван­ням, - резюмує Х. Арендт, - людина зраджує свою внутрішню свободу так само, як вона зрікається свободи пересування, скоряючись зовнішній тиранії»^[54]. «Як терор навіть у передтоталітарній, просто тиранічній формі руйнує всі взаємини між людьми, - продовжує вона, - так і самопримус ідеологічного мислення руйнує всі зв'язки з реальністю»^[55].

Отже, перед посттоталітарними суспільствами гостро постала потреба знайти невідкладний вихід із цього кола патерналістської ідеологічної самоприреченості індивідів на очікування ними благ від держави та жертовного самозречення власної спонтанності та свободи, допомогти їм відновити зв'язок із реальністю. Тим більше, що посттоталітарна держава аж ніяк не перебирала на себе роль патерналістського опікуна індивідів, а залишала їх на самих себе, оскільки була наділена докорінно іншою - еклектичною - природою.

За цих умов індивідам випало покладатися у задоволенні їх буттєвих потреб на самих себе, зокрема й у вирішенні їх буттєвих конфліктів між собою. Головним завданням, що постало перед індивідами, стало подолання патерналістської ідеології та відмова від патерналістських практик. Дієвим інструментом вирішення цього питання, як переконує великий попередній історичний досвід людства, зарекомендувала себе медіація. Вона чимраз очевидніше заявляла про себе як про безальтернативну перспективу для індивідів посттоталітарних соціумів. В усіх посттоталітарних суспільства в середині - другій половині ХХ ст. сформувався потужний суспільний запит на медіацію як засіб подолання патерналізму й утвердження персональної відповідальності особи за себе.

1.2.