Церковно-государственные отношения на Востоке и наЗападе. Церковное право как первая общеевропейская правовая система.

Коль скоро церковное право - это именно право , интересен вопрос о динамике церковно-государственных отношений. Но прежде необходимо некоторое внимание уделить положению религии в Римской империи в дохристианскую и раннехристианскую эпоху.

Формирование церковно- государственных отношений в Римской империи в ранне­христианскую эпоху.

Ко времени Константина, как полагает проф. В.В.Болотов, удельный вес христиан в общей массе населения

империи составлял примерною % , то есть 4-5 млн христиан к 50-60 млн общей численности населения¹. Поэтому, с одной стороны, христиане в обществе начали, даже в процентном соотношении, шрать довольно значительную роль, а с другой, их удельный вес и

’ Болото» В.В. Указ. соч. Т. 3. с. 39.

положение в государстве не давали оснований для коренного изменения отношения к ним, т. е. для союза Церкви с государством. Поэтому правовое регулирование религиозных вопросов было направлено первоначально не на союз с христианством, а на легализацию религиозной свободы и веротерпимости, что вполне соответствовало идейному плюрализму и общему кризису того времени.

Однако христиане несомненно составляли весьма активную часть общества.

Сближение государства и Церкви шло как бы с двух сторон: с одной стороны, государство, заинтересованное в новой религии, стремилось включить Церковь в правовое пространство, сначала легализовав ее, а затем сделав господствующей; с другой же стороны, и Церковь шла на контакт с властью, понимая, что только при нормальных взаимоотношениях с последним церковная проповедь будет наиболее эффективной и действенной.

Характерным является в этой связи пример с донатистским расколом, послуживший прологом к развитию дальнейших церковно­государственных отношений.

“Одновременно с обращением Константина в Африканской церкви возникли смуты. После волны гонений атмосфера была отравлена подозрениями обвинениями в изменах и в падении. Часть карфагенских христиан отказалась признать новою епископа Цецелиана, потому что в его рукоположении принимал участие некий Феликс, епископ Аптонгский, которого обвиняли в “традиторстве” - выдаче священных книг полиции. Эта группа, поддержанная многими соседними епископами, избрала своим епископом сначала Майорина,

а потом Доната, по имени которого и получила название вся секта. Как раз в этот момент Константин посылал щедрые дары пострадавшим от гонения христианским общинам. В Африке, естественно, его помощь получили “кафолики” во главе с Цецилианом. Это побудило донатистов обратиться к Императору с просьбой передать их дело на суд Галльских епископов, не подвергавшихся гонению и потому свободных от обвинений в компромиссах. Константин ничего не ценил так, как мир, и в самом христианстве, его, может быть, больше всего и привлекала “кафоличность” - вселенское единство Церкви. Желая умиротворить Африканскую Церковь, он согласился на просьбу донатистов. Главные епископы Галлии собрались в Риме под предводительством папы Мильтиада, выслушали обе стороны и торжественно подтвердили приговор Карфагенского собора. Дело, казалось, было решено в согласии со всеми церковными правилами, как того хотели и сами донатисты. Но эти последние снова обратились к Императору. И тут сделал Константин тот непоправимый шаг, с которого начинается многовековое трагическое недоразумение между теократической Империей и Церковью. Вместо того, чтобы попросту сослаться на независящее от него, церковное, некрещеный Император исполнил просьбу донатистов и приказал начать новое расследование. Так был нанесен первый удар независимости Церкви и замутнено сознание ее инородности по отношению к государству. Дальнейшее развитие донатистской смуты было уже только последствием этой первой и роковой ошибки.

обрушился на них всей тяжестью государственного гонения - последняя, самая страшная из всех ошибок! Гонение, превратив раскольников в мучеников, только усилило их. Пожар разгорелся по всей Африке и уже ничто не смогло затушить его. Донатистский раскол - еще до нашествия Вандалов - оказался началом конца великой и славной Африканской церкви”¹.

Однако этот контакт с властью в рассматриваемый период (1У - У вв.) для церкви был небеспредельным, но основывался на некоторых довольно четких принципах. К их числу можно отнести:

1) церковь для большего успеха своей проповеди должна взаимодействовать с государственной властью, одновременно пытаясь пронизать ее христианскими нравственными ценностями.

2) государство и церковь два различных института, имеющих различные задачи; в одном случае это устройство земной жизни, возглавляемое императором и чиновниками, в другом руководство духовной жизнью, вверенное иереям и епископам. По образному выражению Иоанна Златоуста (1У в.) “императору вверены тела, а иерею души”.

О наличии достаточно четкого разграничения сфер деятельности церкви и государства свидетельствуют многочисленные письменные источники той эпохи, в особенности переписка некоторых видных епископов (Осия Кордовского, Амвросия Миланского, Иоанна Златоуста) с императорами.

После смерти Константина христианизация империи продолжилась^{[30] [31]. Так, по приказанию сына Константина Констанция из}

Сената был вынесен Алтарь Победы, а в 375 г. император Грациан отклонил от себя предложенный ему Сенатом титул pontifex maximus.

Какова же правотворческая деятельность государства в этот период? Главным направлением здесь был переход от гонений через веротерпимость к господству христианской религии в Римской, а затем и в Византийской империи.

Первым шагом на этом пути стал “толерантный” эдикт императора Галерия (311 г.), под которым стоит и подпись его соправителя Константина.

Собственная же законодательная деятельность Константина в этом направлении начинается с 312 г., когда совместно с соправителем Ликинием в Риме он издает эдикт. Этот эдикт не дошел до нас, но по мнению проф. А.П.Лебедева, приводившего предположительно восстановленное содержание этого документа, он не был слишком благоприятным для христиан*. Это подтверждается и текстом знаменитого Миланского эдикта 313 г, в котором упоминается о неких ограничениях для христиан, которые устанавливались предшествующими указами. Лебедев приводит также мнение о том, что эдикт 312 г. был некоторым толкованием эдикта о веротерпимости Галерия (311 г.)² . В частности, оба эдикта разрешают каждому придерживаться той религии, которую он выберет, однако называют христианство суеверием и приветствуют возвращение от этого “суеверия” к почитанию богов (т. е. к язычеству).

Характерной особенностью обоих эдиктов является своеобразная терминология - христиане называются “народом христианским”. Это объясняется римским представлением о том, что

религия - это не частное дело каждого, а принадлежность социума, народа, государства. Эти представления переносились на христиан. Таким образом, эдикты 311 и 312 гг. были по характеру не прохрыстианскими, а просто объявляли веротерпимость и возможность каждому придерживаться выбранной им веры; о христианах же они упоминают, как полагал проф. В.В.Болотов, лишь потому, что последние особенно активно требовали такой свободы¹.

Однако уже в 313 г. Константин совместно с Ликинием издают знаменитый Миланский эдикт. Он также не сохранился в оригинале и дошел до нас в изложении Евсевия Кесарийского и в указе соправителя Константина Ликиния, данном никомидийскому президу^{[32] [33].}

Следует подчеркнуть, что Миланский эдикт не придавал христианству статус господствующей, либо привилегированной религии, но провозглашал право каждого подданного империи, в том числе и христиан, исповедовать свою религию, т.

Провозглашая de jure свободу вероисповедания, Константин все более и более склоняется к закреплению преимущественного положения христиан. Так, в 313 - 319 гг. издаются ряд эдиктов, постепенно освобождающих христианские общества и клириков

(профессиональных служителей культа) от государственных податей и повинностей¹.

В том же 319 г. епископам была предоставлена юрисдикция по гражданским делам над членами соответствующих христианских общин: эта юрисдикция была не императивной, а альтернативной: иными словами, каждый христианин мог передать разрешение своего спора (естественно, если другой стороной также является христианином) на суд своего епископа. Это было по существу, первым переносом чисто церковных корпоративных норм в ткань государственного законодательства, так как существовал древний церковный обычай, в соответствии с которым христиане должны решать споры, не вынося их за пределы общины. Это правило опиралось на новозаветные нормы (см: Мф. 18. 15-17: 1Кор. 6. 1-7) и практику первых веков христианства. Как отмечает прот. В.А.Цыпин, “следуя наставлениям апостолов, христиане первых веков избегали языческих судов и представляли в связи с этим свои споры на суд епископов. Они делали это потому, что если бы христиане судились между собой в судах языческих, они бы роняли в глазах язычников нравственную высоту своей веры. К тому же римское судопроизводство предполагало совершение идолопоклоннической церемонии - воскуреение фимиама богине правосудия Фемиде”^{[34] [35].}

Не имея юридической силы в первые три века христианства, постановления епископов по гражданским делам христиан основывались на нравственном авторитете епископа как преемника апостольской власти.

Другим направлением в правотворчестве Константина была реституция церковной собственности, конфискованной во время гонений, которая была предусмотрена еще в Миланском эдикте. При этом, возврату Церкви подлежало не только имущество, находящееся в собственности государства; то имущество, которое было конфисковано, а затем продано частным лицам с аукционов, принудительно выкупалось у прежних собственников за счет государственных средств и передавалось церкви; наконец, то, что было разрушено за время гонений, также восстанавливалось за государственный счет¹.

После смерти Константина Великого его сыновья Констанций и Констанс, воспитанные в христианском духе, издают ряд указов, вытесняющих язычество из публично-правовой сферы. Так, в 341 г. издан указ, запрещающий “суеверные и безумные жертвы”, а в 346 г. особым эдиктом предписано закрыть все языческие храмы. За совершение жертвоприношений вводится наказание в виде смертной казни^{[36] [37]. Все это, по остроумному замечанию проф. М.Э.Поснова, напоминало гонения на христиан диоклетиановских времен. Однако гонения как такового не было, поскольку язычники в процентном отношении составляли все еще довольно ощутимую величину в обществе, и потому с ними считались. Так, императоры все еще носили титул верховного жреца - pontifix maximus, а языческим храмам разрешено было находиться за городом (собственно за пределами Рима).}

Историческая наука относит конец единой Римской империи к 395 г., когда умер император Феодосий Великий, сделавший последнюю попытку объединения под единой властью восточных и западных провинций. Однако тенденции к двухцентричности империи начали прослеживаться гораздо раньше и выразились, в частности, в институте соправительства. В 284 г. император Диоклетиан разделил власть с Максимианом. а затем, институт соправительства так или иначе существовал до конца империи.

Рим все более оказывается на периферии политической жизни империи. Константин Великий переносит столицу в новопостороенный Константинополь. Богословские, богослужебные и канонические традиции, менталитет и правосознание Востока и Запада все более и более расходились. Это расхождение привело к окончательному разрыву в 1054 г.

Указанные различия заставляют рассматривать отношения церкви и государства на Востоке и на Западе отдельно.

Церковно - государственные Постепенно на Востоке отношения на Востоке

7У - ХПвв. “Симфония” складывается система церковно- светской и духовной властей.

государственных отношений, называемая “симфонией”.

Термин “симфония” получил свое легальное закрепление в 6-й

новелле Юстиниана (У1 в.). В соответствии с ней церковь и государство суть два божественных дара человечеству, два порядка вещей, вытекающих из единого источника - из учредившей их воли Божией, а потому долженствующих быть в полном согласии,

созвучии, т. е. симфонии*. ’‘Когда и Церковь со всех сторон благоустроена, и государственное управление держится твердо путем законов, - говорится в 6-й новелле Юстиниана. - направляет жизнь народов к истинному благу, то возникает добрый и благотворный союз, столь вожделенный для человечества”^{[38] [39]. Кроме того, 6-я новелла дает государственную санкцию на применение церковных канонов наравне с государственными законами.}

Классическое определение симфонии дается в “Эпанагоге“ - византийском памятнике права второй половины IX в. “Мирская власть и священство относятся между собой, как тело и душа, необходимые для государственного устройства так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства”^[40].

В IX - XI11 вв. в Византии окончательно складывается тот классический тип церковно-государственных отношений, который и именуется симфонией. Он характеризуется следующими чертами:

1) Государственная санкция и обеспечение по отношению к церковным законам.

2) Право государства издавать свои правовые нормы по внутренним и внешним церковным делам.

3) Передача Церкви в лице епископов и священников некоторых функций и полномочий государства.

4) Признание государством церковной догматики и канонов в качестве безусловного нравственного и юридического авторитета для себя и своих подданных.

Кратко рассмотрим каждую из указанных особенностей на конкретных исторических примерах.

Государственная санкиионированность и обеспеченность

церковных правил.

Как мы уже отмечали, почти сразу же после издания Миланского эдикта, в 319 г. Константин Великий санкционировал своим указом передачу любого гражданского спора между христианами на рассмотрение правящего епископа. Епископ же решал спор не на основании (не только на основании) норм римского права, а в соответствии с евангельской справедливостью и нормами церковного права. Таким образом, впервые церковное право получило государственную санкцию.

В дальнейшем государственные законы прямо признавали церковные каноны наравне с собой в качестве источников права. Так, 6-я новелла Юстиниана гласила: “Сему быти веруем, аще священных правил блюдение сохранится, их же праведно похваляеми самовидцы Божию Сыну предаша апостоли и святии отцы сохраниша же и залов едаша”^[41].

Право государства издавать свои нормы, по внутренним и

внешним церковным делам.

Это право основывалось на том, что Империя как бы совпадала с Церковью, т. е. все подданные Империи одновременно были и членами Церкви. Кроме того, здесь несомненно присутствуют остатки сознания предшеситвующего языческого периода, когда император был одновременно верховным жрецом - pontifix maximus.

Передача Церкви некоторых функций и полномочий государства.

Уже говорилось о юрисдикционных полномочиях епископов по гражданским делам христиан начиная с Константина Великого. Для передачи дела из гражданского суда на суд епископа первоначально требовалось волеизъявление одной из сторон; в этом случае согласие другой стороны уже не требовалось. Решением епископа по такому делу признавалось окончательным. "Безапелляционный епископский суд, наделенный официально-государственным статусом, - пишет прот. В.А.Цыпин, - по мере христианизации империи, с успехом стал конкурировать с юрисдикцией гражданских магистратов. Это привело к тому, что епископы оказались перегруженными массой дел, весьма далеких от духовной области. Архиереи тяготились этим. И поэтому позднейшие императоры, чтобы сузить судебные права Церкви, обусловили компетенцию епископского суда в решении гражданских тяжебных дел обоюдным согласием сторон” ’.

Помимо тех случаев, когда епископский суд был факультативно- альтернативным институтом, существовала обязательная епископская юрисдикция. Так, исключительно церковному суду подлежали гражданские тяжбы клириков (т. е. там, где истец и ответчик являются духовными лицами и входят в клир соответствующей епархии). До Юстиниана гражданские дела клириков с мирянами рассматривались как светскими, так и духовными судами. Юстиниан издал указ, по которому клирики отвечали по гражданским искам только перед своим архиереем. Если же одна из сторон была недовольна решением епископа, то дело могло быть передано в гражданский суд. При расхождении первоначального решения епископа и решения гражданского суда, дело передавалось на апелляцию к митрополиту области или Патриарху, а также на Собор. Если же решение светского

суда подтверждало решение епископа, то данное решение было окончательным и не подлежало обжалованию.

Брачные дела, связанные с нравственностью и действительностью брака имели духовную подсудность, тогда как имущественные вопросы, вытекающие из брачных дел, относились к компетенции светских судов.

Еще в языческом Риме религиозные правонарушения считались уголовными преступлениями. Это было перенесено и на христианскую Византию. Соответственно и уголовный процесс имел свои особенности и специфику.

Так, сын Константина Великого император Констанций изъял епископов из светской юрисдикции по любым делам. При Юстиниане уголовное судопроизводство над клириками могло производиться как светским, так и духовным судом. Император Ираклий в 625 г. полностью изъял клириков из светской юрисдикции, так что с этого времени любые уголовные преступления клириков подлежали рассмотрению исключительно в духовном суде (правящим епископом, областным митрополитом или на соборе епископов). Если епископ находил, что клирик подлежит не только духовному, но и светскому суду, он, по лишении виновного духовного сана, передавал его светскому судье. По мнению проф. М.Е. Красножена, в этом случае наказание, назначенное светским судьей выступало в качестве дополнительного по отношению к тому, что определил суд духовный^[42].

Еще одна сфера, где Церкви передавались функции государства - это регистрация актов гражданского состояния, и в особенности регламентирующие и юрисдикционные полномочия по семейно­брачным вопросам.

Ни*/л ^л

_n . _lt1

В 1 - 111 вв. христиане, как и все подданные империи, заключали браки в соответствии с нормами римского права. Однако, для заключения брака испрашивалось церковное благословение. Долгое время это была лишь внутренняя церковная норма, нарушение которой влекло лишь церковную санкцию и не обеспечивалось никакими государственными наказаниями¹.

Императоры христианской эпохи в первые 1У - У вв. в своих законах также не упоминают о церковном браковенчании, говоря лишь о гражданском браке^{[43] [44]. Так, в 428 г. императоры Феодосий II и Валентиниан указывали, что между свободными гражданами брак заключается путем выражения согласия жениха и невесты, которое удостоверяется свидетелями. Император Юстиниан в своих новеллах определил, что браки, не сопровождаемые никакими формальностями, дозволительны только для низших классов. Лицам из средних классов предписывалось являться к церковному нотариусу (экдику) и заявлять пред ним о желании вступить в брак. Лицам из сенаторского сословия предписывалось заключать письменные договоры о приданном и предбрачном даре. В Эклоге (740 г.) Льва Исавра и Константина Копронима церковный брак делается альтернативным браку гражданскому, уравнивается с ним в правовых последствиях. Таким образом, церковный брак из чисто корпоративного обряда постепенно становился альтернативным, а затем и общеобязательным.}

Общеобязательность церковного брака была законодательно закреплена в IX в. Император Лев Мудрый в своей 89-й Новелле предписал заключение брака только посредством церковного благословения (венчания), однако эта норма не распространялась на рабов. Император Алексий Комнин (1081 - 1118 гг.) распространил это правило и на рабов, а император Андроник Палеолог в первой четверти Х1У в. окончательно запретил браки без церковного благословения.

Признание государством иерковной догматики, нравственности и

канонов в качестве безусловного нравственного и юридического

авторитета.

В идеале это - признание государством того, что христианская догматика и нравственность являются высшими ценностями для общества. Это также означает право Церкви в необходимых случаях корректировать действия государства (разумеется своими специфическими средствами). Например, как сделал Амвросий Миланский по отношений к императору Феодосию, когда последний уничтожил несколько тысяч населения одного из мятежных городов, а затем был отлучен от Церкви Амвросием, и был вынужден понести моральную и политическую ответственность (что для римского самодержца - неслыханное унижение). Наконец, это предполагает неповиновение членов Церкви государственной власти в тех случаях, когда государство пренебрегает догматикой и нравственностью (пример - протесты против иконоборчества, против различных Уний Константинополя с Римом).

Однако реальность воплощения данного принципа была крайне противоречивой. Когда император Константин Великий разбирал разногласия между епископами и созывал Первый Вселенский Собор в 325 г., он вряд ли предполагал сделать христианскую догматику

официальной религиозной идеологией империи или заботился о чистоте и непогрешительности самой догматики. Побудительными мотивами здесь было скорее всего желание монарха утвердить порядок и покой в своем государстве, и, коль скоро догматические и церковно-дисциплинарные раздоры в Церкви (напр. арианство или донатистский раскол) угрожали всему общественному спокойствию, то император решил взять разрешение этих разногласий “в свои руки”.

Однако и правосознание, и объективные потребности империи требовали государственной религии, которая в отличие от язычества имела бы наднациональный, космический характер; это как бы подчеркивало универсализм самой империи.

Постепенно желание установить порядок у императоров перерастало в нечто большее - в правотворческую деятельность по догматическим вопросам, что было обусловлено древнеримиским языческим осознанием власти императора как власти pontifix maximus (верховного жреца). Достаточно вспомнить, что под оросами (определениями) Вселенских Соборов стоят подписи императоров, придающие догматическим определениям характер государственных законов. Но этим императоры не ограничивались. Они сами, порой даже без наличия соответствующего соборного определения, издавали свои собственные официальные вероопределения, исповедание которых считалось обязанностью подданных по отношению к государству.

настоящей работы не входит анализ практического воплощения “симфонии”, однако кратко не сказать об этом нельзя. Как отмечал проф. М. В. Зызыкин, - “действительная жизнь Византии слишком часто представляла нарушение высоких теорий, нашедших себе место не только в умах византийцев, но и в законах империи”^[45]. С особой силой эти нарушения проявились в эпоху иконоборчества в царствование династии Исавров, когда с мнением Церкви по догматико-каноническому вопросу государственная власть сочла нужным не считаться. Однако были и частные нарушения, например, нарушения церковного брачного права императорами.

Симфония - это прежде всего продукт своего времени, сложный и неоднородный, порой противоречивый. Для понимания этого государственнно-правового явления в жизни византийского и русского общества надо иметь в виду следующие принципиальные моменты:

I. Одной из причин появления такой модели церковно­государственных отношений является менталитет тогдашнего греко­римского мира, его правосознание. Если в первые века христианства христиане составляли довольно незначительную часть общества, то, начиная с 1У века под влиянием благоприятных внешних обстоятельств в Церковь начали вливаться все новые и новые массы людей, которым естественно трудно было отказаться от прежних стереотипов, в том числе и в отношении к государству, власти, праву, религии. Как писал проф.М.Э.Поснов, “римские язычники привыкли смотреть на государя как на высшего представителя не только в делах управления, но и в религии. Кесарь был для римлян pontifix maximus; в его руках сосредотачивалась imperium et sacardotium. Это воззрение римляне, делаясь христианами, переносили, так сказать.

автоматически и на императора христиан; он для них по-прежнему объединял в себе высшую светскую и духовную власть” 1.

2. С другой стороны, у государства была объективная потребность в государственной религии, которая бы, во-первых, нравственно преобразовывала бы это государство, а, во-вторых, в силу остатков патриархальности уклада жизни тогдашнего общества, смогла бы хоть в какой-то мере заменить прежний языческий культ выполнить хоть как-то функции последнего. Именно эта двойственность и характеризует ’’симфонию”: здесь и нравственное преобразование государства и общества, но здесь же и компромисс с государством и властью.

3. “Симфония” возникает при переходе от раннеклассового и рабовладельческого общества к феодальному, сословному укладу. Поэтому надо иметь в виду, что в этот период церковь выступает и как один из феодалов, владельцев земель и всех прав с этим связанных, и как во многом связующая нить для государства в целом. В Римской империи - это связь между Востоком и Западом, в Византии - между разными по национальному составу областями (напр. греками и славянами), в России - между удельными княжествами.

4. Симфонические отношения оказали огромное влияние на формирование и развитие всей государственно-правовой сферы Византии, а через принятие христианства и России. Главное историческое значение “симфонии” состоит именно в том, что она самым непосредственным образом влияла на становление отечественной правовой системы и вообще правовой культуры, правового сознания общества. Поняв это, можно найти ключ к решению нынешних, современных государственно-правовоых проблем.

Отношения Церкви и

государства, на Западе.

Церковное право как

первая наднациональная

правовая система в Европе.

В отличие от византийской

“симфонии”¹ с ее созвучием,

взаимовлиянием и взаимо­

проникновением властей, католическая доктрина, уже начиная с У в., предложила теорию “двух мечей”, разработанную папой Геласием II. Эта теория исходит из четкого разграничения светской и духовной властей, разделения функций и полномочий между ними. Геласий однако исходил из первенства власти духовной, а власть императоров

* считал производной от последней^{[46] [47].}

Другим аспектом латинской политико-правовой теории была идея о возможности принуждения в вопросах веры, восходящая еще к блаж. Августину^[48].

Именно на этих двух доктринах (“двух мечей” и политики силы в вопросах веры) и основывалось влияние и значение канонического права в период позднего средневековья^[49].

Между тем, римская кафедра сохраняет бесспорный авторитет как канонический, так и политический. В первые три века христианства этот авторитет римского епископа был чисто моральным, как епископа одной из старейших кафедр апостольского происхождения, центра мировой цивилизации и т. д. Однако все более и более набирала силу юридическая трактовка римского примата, усваивавшая Римскому папе (papa - греч. отец; папами назывались епископы старейших и авторитетнейших кафедр - Рима. Александрии, Антиохии, Милана и др) властные полномочия не только по отношению к другим равным епископам, но и к другим церквам, к Вселенскому Собору как органу церковной власти¹.

Юридический примат папы сводится к следующему принципу: привилегии папы стоят выше канонов Вселенской Церкви и, напротив, то, что не расходится с мнением Римского Престола - то и является действительным правом^{[50] [51]. Этот принцип привел к произвольному (т. е. по усмотрению папы) пониманию церковного законодательства, к вычеркиванию из числа действующих канонических норм тех, которые не устраивают Римского епископа и напротив, к дополнению канонов единолично утвержденными папами нормами.}

Однако юридизация церковной власти римского епископа простирается за корпоративные церковные рамки, захватывая и светскую сферу. До У1И в. Рим в административно- государственном отношении находился под властью Византии. Иконоборческая политика византийских императоров Льва Исавра и Константина Копронима ускорила разрыв с Константинополем. Соперничавшие с Византией франки во главе с королем Пипином Коротким освободили

Рим от лонгобардов. Папа Стефан II венчает на царство Пипина, а в замен получает политическую власть над территориями, отвоеванными Пипином у лонгобардов.

Юридическим и идеологическим обоснованием светской власти папы был документ, сфабрикованный в папской канцелярии в середине У 111 в, называвшийся “Дарственная Константина” (Donatio Konstantini)¹. Этот документ содержал указ императора Константина Великого (303-337гг.) Римскому епископу Сельвестру 1, в котором император отдает папе политическую власть над Западом, а сам удаляется править на Восток.

Папа Григорий УП (1073-1085 гг.) сформулировал в числе прочих следующие преимущества и полномочия папской власти: папа может носить знаки царского и королевского достоинства; папе цари должны целовать ноги; папа может низлагать императоров; папа может разрешать христиан от клятвы верности своим правителям, т. е. санкционировать неповиновение светской власти; папа не может быть никем судим^{[52] [53]. Таким образом папская власть по отношению к Церкви становится абсолютно-монархической, а по отношению к иным государствам - теократической надгосударственной власти, претендующей в теории даже на сюзеренитет над нехристианскими государствами[54].}

Именно Римский папа стоял у истоков первой в Европе христианской наследственной монархии, произвел ее легитимацию в молодом франкском государстве^[55].

В эту эпоху сама Католическая Церковь приобрела все основные качества государства. Она обладала суверенитетом, выраженным в абсолютной монархической власти папы и внешней независимости, способности диктовать свою волю другим государствам; обладала разветвленным чиновничьим аппаратом (конгрегации, канцелярии и проч), в том числе аппаратом принуждения (инквизиция), а также вооруженными силами (участники Крестовых походов); широко применялось налогообложение в пользу церкви. Что же касается территории и населения как непременных признаков государства, то кроме территории, находящейся под непосредственным управлением Римского епископа, территорией можно считать территорию государств, имеющих Католическую Церковь и признающих власть и авторитет папы, а населением - все христианское население, проживающее на данных территориях.

Административное деление Католической церкви соответствовало политико-территориальному делению Европы в целом и отдельных европейских стран. Власти этих государств пытались влиять на церковь в пределах своей территории с помощью института инвеституры, т. е. назначения светскими властями на духовные должности (напр. на епископские кафедры). Однако борьба пап против инвеституры привела к заключению в 1122 г. Вормсского конкордата с императором Генрихом 1У. Согласно этому договору, светская инвеститура была отделена от духовной. Это означало, что назначение на церковно-иерархические должности (епископов, аббатов) производится папой, а утверждение канонически поставленного епископа (аббата) в вассальном пользовании церковными землями осуществлялось властью светской (императором, королями)^[56].

“Во времена феодальный раздробленности особенно в условиях натурального хозяйства в сознании людей присутствовал известный элемент интеграции, определенная изначальная мысль о единстве. Империя не могла надежно реализовать требование об интеграции, она оказалась не способна ни политически, ни организационно осуществить это. Первоначальной фазе интеграции лучше всего соответствовала церковь, располагавшая соответствующей идеологией и организацией”¹. “С распадом прежних форм социальных связей как у галло-римлян, так и у германцев в обществе утверждался режим противоборствующих клиентел, организованных на принципах личной службы и покровительства. Психологические связи, устанавливаемые между людьми в церкви, все более возмещали слабеющие связи гражданского мира, а церковная организация таким же образом замещала органы общественного управления”^{[57] [58]. Одним из средств объединения Европы в 1Х-Х11 вв. становится каноническое право.}

После 1054 г. (разделения церквей) каноническое право Католической Церкви пополнялось в основном за счет папских декреталий, а также решений соборов. Уже упоминалась “Дарственная Константина”, которая вошла в сборник, называющийся Лжеисцдоровские декреталии.

В Средние века основу кодификации католического церковного права стал труд болонского монаха Грациана “Concordantia discordantum canonum” (согласование несогласованных канонов), названный впоследствии “Декретом Грациана” (XII в.). “Само название труда Грациана свидетельствует о стремлении автора

доказать при помощи схоластических приемов непротивороечивость противоречивых, на первый взгляд, правовых норм, заключенных в разных источниках. Грациан сам формулирует те или иные церковно­правовые нормы, а каноны, папские декреталы и другие источники привлекает как аргументы для обоснования своих формул - так называемых dicta Gratiani (сказанное Грацианом)”¹. Методологию Грациана можно сравнить с методологией глоссаторов, перерабатывавших Юстиниановы Дигесты. Декрет Грациана дал начало школе канонического права, сравнимой со школой классического римского права. Декрет Грациана лег в основу преподавания канонического права в университетах, он характеризуется развитой юридической техникой и широким использованием категорий римского права^{[59] [60]. Декрет разделен на три части: в первой говорится об источниках церковного права, о церковных должностях; содержание второй части - нормы о церковном суде, о браке и о покаянии; в третью часть входят нормы, касающиеся церковных таинств и богослужения. Проф. И.И. Лукашук отмечает значение труда Грациана и в области международного права[61].}

Позднейшие церковно-правовые сборники составлялись под надзором пап и имели одну и ту же структуру, деление на пять разделов: 1) судьи; 2) суд; 3) клир; 4) брак; 5) преступления^[62].

Классический Корпус канонического права Католической Церкви состоял из трех частей:

1) Декрет Грациана;

2) Декрет Григория IX (1234г);

3) Сборники Бонифация У111 (1298г) и Климента У (131 Зг).

Нормы церковного права действовали независимо от законов той или иной европейской страны и применялись зависимыми лишь от папы церковными органами. В качестве примера можно привести институт инквизиции (лат. inquisitio - расследование,?, действовавший к XI11 в. на территории Италии, Германии и Франции, а затем Испании. Первоначально инквизиция имела характер странствующего судебного учреждения, однако постепенно инквизиторские трибуналы становились оседлыми, постоянно действующими органами. Принцип независимости инквизиции от местного светского законодательства был сформулирован папой Иннокентием 1У в 1252 г¹.

Другой пример транснационального характера церковного права - судебные полномочия папской курии, распространявшиеся не только на всех клириков Католической Церкви, но и на мирян. “Множество лиц светского звания обращались... в Рим с самыми разными вопросами, касательно не только вопросов спасения души, но и владения землей, наследств, браков и т.д”^{[63] [64].}

Таким образом, в течение полутора веков между 1050 и 1200 гг., каноническое право Католической церкви стало первой общеевропейской правовой системой^[65]. Наряду с усилением папской власти, фактором, повлиявшим на этот процесс, некоторые авторы считают систематизацию и институализацию норм церковного права, развитие канонической науки^[66].

По мере укрепления национальной государственности в Европейских государствах значение канонического права начало уменьшаться. Однако правовые принципы, юридико-технические

способы и приемы, целые правовые институты и даже отрасли (наследственное, семейное право, уголовное право), входящие в национальные правовые системы, сохранили в себе влияние канонического права.

1.4. Влияние церковного права на формирование российской правовой системы.

Официальное принятие христианства в 988 г. произвело коренной перелом в государственно-правовой жизни древней Руси, изменило кардинальным образом весь строй жизни общества.

Русское обычное право во многом прямо противоречило христианской нравственности и нормам церковного права: многоженство, способы и условия совершения брака, отпущение жены, наложничество и проч. - все это нуждалось в исправлении корректировке. С другой стороны, христианское государство не могло не определить полномочия, привилегии и иммунитеты церковной власти на своей территории. Наконец, прибывшие на Русь греки из Византии не желали пользоваться в личных и имущественных отношениях туземными обычаями, предпочитая свое привычное византийское право^[67].

Влияние церковного права на российскую правовую систему шло тремя путями:

1) путем непосредственного действия на территории Др. Руси отдельных норм церковного права;

2) путем рецепции норм византийского права, проникнутых христианскими нравственными началами, либо содержащих узаконения по церковным делам;

3) путем собственного церковного законодательства, осуществляемого как церковной властью, так и государством.

Эти варианты влияния церковного права в России в зависимости от того или иного периода русской церковной истории проявлялись неодинаково[68] [69]. Если в первые два периода доминировали непосредственное действие норм церковного права и рецепция, то в последующие (что совершенно естественно) все больший удельный вес приобретают собственные нормы церковного права.

Рассмотрим варианты воздействия норм церковного права на российскую правовую системы более подробно.

Источники и нормы, действовавшие непосредственно.

С приходом на Русь греческой иерархии были перенесены и нормы церковного права. Имеющиеся источники позволяют судить о том, что к этому времени на славянские языки и наречия были переведены два корпуса церковных норм: 1) Номоканон Иоанна Схоластика и 2) Номоканон патриарха Фотия, - которые были на Руси в виде “Кормчей книги” (от слов “кормило”, “руль”)². Кроме того, несомненным авторитетом пользовались постановления соборов, синодов и патриархов Константинопольской церкви, а также грамоты последних по делам Русской митрополии.

В указанные источники входили канонические нормы Вселенской Церкви, а также постановления византийских

императоров по церковным делам, которые Церковь сочла возможным принять.

Рецепция.

“Не должно подлежать ни малейшему сомнению, - писал выдающийся историк Церкви митрополит Макарий (Булгаков; 1816- 1882),- что первая, наибольшая часть Кормчей, обнимающая собою законы собственно церковные, вошла в Россию с самого основания Русской Церкви... Совсем другого рода вопрос: принял ли равноапостольный просветитель России вместе с церковными правилами и те гражданские постановления греческих государей на пользу Церкви, которые заимствованы преимущественно из закона Юстинианова и составляли вторую часть Номоканонов Схоластика и Фотиева?”^[70]. Действительно, возникла проблема: с одной стороны, Русская Митрополия, будучи канонически зависимой от Константинопольского Патриархата, в своих внутренних вопросах должна была руководствоваться нормами кириархальной Церкви; с другой же Киевское Великое княжество по отношению к Византии было абсолютно самостоятельным государством, обладающим не только внешним суверенитетом, но и своими местными особенностями, что не позволяло автоматически распространить греческие государственные узаконения на свою территорию. Кроме того, византийские императоры осуществляли законодательство по церковным делам и непосредственно во время существования филиальной киевской митрополии, и, как отмечал проф. А.В. Карташев, - практика принятия таких узаконений “de jure обыкновенная в числе греческих митрополий (т. е. митрополий, подчиненных Константинополю - М.В.), становилась совсем

с. 82.

необыкновенной de facto: в ней имелся самостоятельный гражданский источник церковной юрисдикции (т. е. власть киевского князя - М.В.), которым неизбежно устранялась в ее пределах подобная же роль государей греческих”¹. Именно по этим соображениям текущие указы константинопольских василевсов даже не присылались русскому митрополиту, а тем более - киевскому князю. Таким образом, как предполагает Карташев, сами потребности правового регулирования заставили киевских князей создавать собственные церковные узаконения и, тем самым, в Древней Руси возник уже рассмотренный нами принцип “симфонии” двух властей.

Иными словами, создание собственного законодательства на основе византийских образцов и правовых идей стало выходом из указанных противоречий.

Первыми актами государственного законодательства на Руси являются княжеские уставы. Эти источники прямо подчеркивают свою связь с номоканоном и вообще с церковным законодательством. “И по том воззрев в греческий номоканун, и обретох в нем, юже не подобает сих тяжб и судов судити ни князю, ни боярам, ни судиям его”^{[71] [72].}

Устав Ярослава также прямо говорит о том, что его нормы исходят из Номоканона и опираются на него. “Се аз князь великий Ярослав /.../ сгадал есмь с митрополитом с Ларионом, сложил есми с греческим Номоканоном”, ”се аз князь Ярослав судах написать сия номоканоны и свиток соблюдения ради опасного правил святых апостол и святых богоносных отец, да непопираеми будут от неискусных”^[73].

Предметом гордости отечественной исторической и юридической науки является первый крупный памятник древнерусского права - Русская Правда, ставимая в один ряд с lex salica и другими варварскими кодификациями. Однако мало кто задумывался о тесной связи этого памятника с византийским церковным правом¹.

Между тем, еще В. О. Ключевский подчеркивал несколько несамостоятельный характер Русской Правды, поскольку ее пространная редакция встречается среди церковно-юридических памятников византийского происхождения в качестве дополнения к ним^{[74] [75]. В частности, в извлечениях из Моисеева закона есть норма о том. что если вора застигнут ночью, то убивший его не подлежит ответственности, но если вор будет застигнут и убит после восхода солнца (т. е. днем), то по принципу талеона, убивший вора является убийцей и сам должен быть убит (Исх. 22, 2-3). Аналогичная норма (с некоторыми туземными особенностями, касающимися отсутствия смертной казни) имеются и в Русской Правде[76]. Иной пример. В Эклоге и Прохироне есть норма о недопущении рабов в качестве свидетелей. Аналогичная норма присутствует и в РП относительно закупов. Но византийские нормы как бы адаптируются к русским, по выражению Ключевского, ‘‘туземным”, условиям. Это же характерно и для церковных уставов кн. Владимира. Таким образом, можно говорить о переплетении репетированного византийского права, норм, адаптирующих его к местным условиям и местных обычаев.}

В области государственного права в первую очередь следует говорить о воспринятая византийской системы церковно­государственных отношений - симфонии. “У русских государей, в

отличие от византийских василевсов, не было наследия языческого Рима. Поэтому симфония церковной и государственной власти у нас в древности осуществлялась в формах более правильных...” *.

Однако симфония в Древней Руси имела свои закономерные особенности, связанные с тем, что государство и право находились в процессе формирования. Если Византия всегда была централизованным государством с единой системой власти и управления, то древняя Русь представляла собой систему удельных княжеств, с вытекающей из этого междоусобицей князей и различиями в законодательстве отдельных княжеств. Поэтому церковные полномочия князей и государственные полномочия епископата и духовенства, во-первых, не совпадали с аналогичными полномочиями в Византии, а, во-вторых, регулировались преимущественно обычаями, обусловленными местными особенностями. В качестве примера можно привести отсутствие у епископов контрольных полномочий по отношению к местным властям, обусловленное отсутствием централизации власти вообще. Эта функция епископата трансформировалась на Руси в функцию примирения враждующих между собой князей, в том числе и с помощью канонических прещений по отношению к нарушителям братолюбия и христианской нравственности^{[77] [78].}

Особый вид деятельности иерархов Церкви в сфере публичной власти в Древней Руси - так называемые “печалования”. Юридическим основанием для этого института было право, предоставленное византийскими императорами епископам ходатайствовать за преступников и иных лиц, по политическим и иным причинам оказавшимся “в опале”. На Руси этот институт

особенно прижился из-за феодальной раздробленности русских земель*.

Проф. А.С.Павлов полагал, что при наличии удельной раздробленности русских княжеств единство церковной иерархии и её независимость от русских князей - подчинение Константинополю - в целом играло роль объединения и коммуникации между различными русскими землями. “Единство независимой церковной власти при господстве удельной системы, служило связующим началом русской народности”^{[79] [80].}

Несомненно самый значительный блок норм, рецензированный на Руси, относится к области семейного права.

Как отмечал проф. М.Ф. Владимирский-Буданов, начиная со времени принятия христианства, правовое регулирование брака в Древней Руси представляло собой “смешанный результат действия русского обычного права, византийских светских законов и церковного права”^[81].

Церковное и обычное право несколько по-разному понимало обручение. Обручение (сговор) в обычном праве понималось как простой предбрачный договор, который порождает обычные общегражданские последствия, в том числе возможность расторжения такого договора. Церковно-правовая же трактовка этого института связана с нерасторжимостью обручения, как и церковного брака. То есть правовые последствия церковного обручения приравнивались к последствиям заключения брака^[82]. Такие различные понимания

обручения, да и самого брака еще довольно долго соседствовали на Руси.

Порядок заключения брака на Руси был аналогичен византийскому порядку: жених и невеста обращались к архиерею, который выдавал на имя их приходского священника указ с предписанием произвести “обыск” - исследование на предмет наличия или отсутствия препятствий к заключению брака. После публичного объявления в приходе о предполагаемом бракосочетании начинал течь срок, в течение которого соседи и иные лица могли сообщить об известных им препятствиях. Затем раздельно проводилось обручение и венчание.

Некоторая неопределенность византийского законодательства относительно брачного возраста* была перенесена и на российскую почву. Браки заключались и в десятилетнем, и в одиннадцатилетнем возрасте. И только Стоглав четко определил брачный возраст (для мужчин взяв высший возраст по Эклоге 15 лет, а для женщин - низший по Прохирону - 12 лет). Однако даже и в ХУ 11 в. этот закон, в силу влияния обычного права, не получил повсеместного применения^{[83] [84].}

Относительно влияния воли родителей на заключение брака следует отметить решительное влияние церковного права на трансформацию языческих правовых представлений об этом. Так, византийское гражданское законодательство (Прохирон, Эклога) полагали отсутствие согласия родителей на брак в качестве основания для его расторжения даже после достижения детьми совершеннолетия или проведения над ними эмансипации. Между тем, Церковь с особой силой заявляла требование о свободе волеизъявления брачующихся. Уже княжеские уставы предусматривали уголовное наказание для

родителей, препятствующих свободному заключению брака (см. раздел о рецепции уголовного права). Свободы заключения брака требовала Церковь и в отношении холопов и иных зависимых людей (“рабов”)- Однако обычай принуждения к браку со стороны родителей или опекунов сохранялся вплоть до XIX в.

Христианство принесло с собой моногамный брак. Княжеские уставы свидетельствуют о борьбе, которую вело государство совместно с Церковью против обычаев многоженст множества (многоженство объявлялось уголовным преступлением).

Препятствия к заключению брака также были заимствованы из византийского церковного права.

Хотя после принятия христианства кн. Владимиром официально был узаконен церковный брак, и государство активно боролось с языческими формами его заключения, в продолжении нескольких столетий церковное венчание применялось лишь в отношении высших классов (князей и бояр), что соответствовало византийской практике первых веков после Константина Великого. Впоследствии церковный брак становится единственным и безальтернативным.

Аналогичными византийским были и основания расторжения и недействительности браков.

Что касается рецепции византийского уголовного права, то по свидетельству проф. М.Ф. Владимирского-Буданова, рецепция византийского уголовного права начинается еще до официального принятия христианства кн. Владимиром, посредством воспринятая норм, содержавшихся в договорах с Византией. Так, из византийского уголовного права были заимствованы некоторые термины, имеющиеся в русско-византийских договорах: “проказа”, “сьгрешение”

(выражающие понятие преступления), “казнь”, “епитимия” (выражающие понятие наказания)¹.

Древнерусские уголовно-правовые обычаи во многом противоречили нормам византийского уголовного права, и поэтому уголовные нормы, содержащиеся в договорах, носили компромиссный характер. Так, договор Игоря, с одной стороны, предусматривал, что виновный в убийстве должен умереть (вводится византийское наказание в виде смертной казни), а с другой, он должен быть передан родственникам убитого, чтобы они исполнили это наказание (сохранялся древнерусский обычай мести).

Норма Русской Правды о дозволении убивать вора, “крадущего в ночи”, застигнутого на месте, также взято из византийского законодательства.

В наибольшей мере были репетированы византийские нормы, охраняющие веру и религию, а также семейно-брачные отношения и нравственность.

Правовые обычаи, охраняющие религию, были и в языческом древнерусском обществе. Однако с принятием христианства объект правонарушений остался прежним, но его предмет, объективная сторона и направленность коренным образом изменились. К числу преступлений княжеские уставы относят, например, “зелейничество”, “ведовство”, “волхвование”, “чародеяние”, “моления в дубравах”, - то есть все то, что было порождено языческой религией. Наряду с этим к указанной группе преступлений относились гробокопательство, осквернение могил, введение животных и птиц в храм и осквернение священных предметов. Все это также во многом было связано с преодолением языческих верований^{[85] [86].}

Другая группа преступлений, пецептированных из византийского права, как уже отмечалось, связана с семьей, браком и нравственностью. К этой группе преступлений княжеские уставы относят:

1) преступления против христианского строя семьи, подлежащие суду церкви с присуждением денежного штрафа в пользу соответствующего епископа, а также с добавочным уголовным наказанием со стороны князя. Это брак в близких степенях родства или свойства; многоженство (как одновременное сожительство с несколькими женами, так и заключение второго брака без правильного расторжения первого); двоемужество (наказанию подлежала как сама двоемужница, так и второй муж); самовольный развод (без воли епископа); прелюбодеяние; злоупотребление со стороны родителей брачной судьбой детей (отказ в согласии на брак иди принуждение к нему).

2) Преступления против нравственности:

скотоложество; все виды блуда; похищение девицы; изнасилование.

Владимирский-Буданов выделяет и третью группу, к которой он относит общие преступления (напр., убийство, кража и проч), совершенные в семейной сфере; это выделение происходит на том основании, что данный вид преступлений подлежал как княжескому, так и церковному суду, а виры и продажи делились поровну между князем и епископом^{[87] [88].}

Письменные источники (кроме русско-византийских договоров) свидетельствуют о патриархальном характере уголовных наказаний в

Древней Руси (поток и разграбление, вира, урок и проч). Попытки новопришедших византийцев навязать кн. Владимиру византийскую систему наказаний (и в частности, смертную казнь) окончились неудачей, так как система вир позволяла пополнять княжеский бюджет и была поэтому весьма выгодна для князя.

Однако постепенно, скорее под влиянием меняющихся общественных отношений, нежели в результате собственно рецепции, появляются уголовные наказания, аналогичные византийским (болезненные и членовредительные, связанные с ограничением свободы, лишением жизни и проч). Впрочем, первоначально эти наказания применялись на основании правовых обычаев (либо вообще по произволу князей) в качестве меры, заменяющей имущественные санкции в случае невозможности применения последних¹.

Интересный пример различия в объеме судебных полномочий церковной власти в Византии и в Древней Руси приводит проф. А.В.Карташев^{[89] [90]. Если в Византии епископский суд по делам, прямо не связанным с Церковью, был для епископов бременем, вытекавшим из их высокого нравственного авторитета, то в древней Руси положение было несколько иным. Древнерусская правовая традиция, в отличие от византийской, включала в качестве основного наказания денежный штраф (виру); государство как организация, осуществляющая суд, таким образом, впрямую материально заинтересовано в сохранении именно своей юрисдикции. Однако государство, будучи христианским, не может обойти Церковь в части ее юрисдикционных полномочий, так как это противоречило бы византийской симфонической модели.}

Выход был найден в четкой регламентации того круга дел, которые подсудны епископам (естественно этот круг первоначально не

затрагивал материальные интересы государства), а также в распространение на церковные правонарушения системы имущественных санкций, характерных для древнерусского обычного права. Таким образом, русский епископат, также как и государство, оказывался заинтересованным в наличии и расширении своих судебных полномочий.

Церковная юрисдикция на Руси, как отмечал проф. Я.Н.Щапов, охватывала три сферы¹:

а) все дела (уголовные и гражданские) всех лиц, проживающих на церковных землях и находящихся в феодальной зависимости от церкви. В этом случае епископы, осуществлявшие суд, были ограничены государственными законами;

б) по религиозным правонарушениям всех лиц, независимо от территории проживания и статуса в феодальной иерархии.

в) по нарушениям клириков направленных против интересов службы (канонические и нравственные нарушения).

Уже при сыне Владимира Ярославе увеличиваются размеры санкций за правонарушения, подсудные церкви, что естественно повышало благосостояние епархий русской митрополии^{[91] [92].}

Таким образом, если в Византии постепенно шел процесс сужения (ограничения) церковной юрисдикции лишь делами, непосредственно относящимися к церкви, то в Древней Руси напротив, церковная юрисдикция вплоть до петровских реформ была весьма широка. Причинами этому были, во-первых, как уже подчеркивалось, материальная заинтересованность епископов в как можно широком круге своей юрисдикции, а, во-вторых, неразвитость общественных

отношений и правовой системы на Руси, в отличие от Византии, где вся правовая система основывалась на догмах римского права¹.

Собственное церковное законодательство.

В эпоху феодальной раздробленности и монгольского нашествия Церковь (как и в свое время на Западе) стала мощным фактором государство- и правообразования. “В эту эпоху память о Руси как о едином государстве, да и само слово Русь, сохранялись только в Церкви в лице митрополита Киевского, ставимого Вселенской Патриархией в качестве единого для всей Руси... Таким образом, столицей Руси был не тот город, где находился тот или иной князь, а тот, где пребывал митрополит, ибо только в его лице сохранялось хотя

бы символическое понятие о Руси как о едином государстве...”^{[93] [94].}

* ♦ »

Собственное церковное законодательство Русской Церкви началось еще до получения ею независимости от Константинополя, поскольку, как автономная митрополия Константинопольского патриархата, она осуществляла законодательство в рамках этой автономии. В качестве примера приведем уже упоминавшиеся княжеские уставы, а также постановления русских церковных соборов и отдельных иерархов. Известен собор 1274 г., принявший ряд норм церковно-дисциплинарного характера.

Однако в полной мере собственно русское церковное законодательство начало осуществляться после приобретения Русской

Церковью автокефалии (канонической независимости от Константинопольского Патриархата) в 1448 г и установления Патриаршества в 1589 г.

По свидетельству историка, соборы как органы власти в Русской Церкви собирались ежегодно¹. Большое значение имели постановления Собора 1551 г., созванного при царе Иване 1У и митрополите Макарии. Собор принял Уложение, разделенное на 100 глав (поэтому и название он получил “Стоглав”). В Уложении были собраны и систематизированы все нормы действующего права Русской Церкви. Как отмечал митр. Макарий (Булгаков), с самого своего принятия Уложение “Стоглава” сделалось как бы второй Кормчей для Русской Церкви, значение которой было сравнимо с древней греческой Кормчей^{[95] [96], поскольку в Уложении собранны и систематизированы все действующие правовые нормы Русской Церкви[97].}

Подобно византийским и западным сборникам, в Московской Руси также составлялись частные систематизации церковных норм. Известна переработка Кормчей, сделанная известным общественным деятелем Вассианом Патрикеевым (ум. 1545 г). Он расположил церковные нормы не в хронологическом, а в предметном порядке, снабдил некоторые из них комментариями и толкованиями^[98].

Власть царя в церковных делах все более повторяла императорские полномочия византийских императоров в той же области. Само отделение Московской митрополии от

Константинополя в 1448 г., как отмечает проф. Д.В.Поспеловский, связано не столько с волей церковной иерархии или народа, а с желанием царя, с волей государства, не желавшего признавать

Флорентийскую Унию¹. Хотя формально первого русского митрополита Иону избирал Поместный Собор, фактически это также был выбор Василия II.

Начиная со “Стоглава” в завершающую стадию вступило формирование “симфонических” церковно-государственных отношений, повторяющих в общих чертах византийскую модель. Высший орган церковной власти - Освященный собор - входил в полном составе в “верхнюю палату” Земского собора^{[99] [100]. На “Стоглаве”, по образу византийских василевсов, царь принимал самое активное участие, как при подготовке Собора, так и на его заседаниях он же придавал государственную санкцию соборным постановлениям[101].}

В русской печатной Кормчей принцип “симфонии” был выражен в 42-й главе. Однако, как отмечал проф. М.В. Зызыкин, ни в Византии, ни в России формула симфонии не была конкретной и юридически выверенной, что ставило церковно-государственные отношения в зависимость от личностных характеристик представителей светской и духовной властей - царя и Патриарха^[102]. Такая юридическая неопределенность была чревата конфликтами властей (характерный пример противостояние патр. Никона и царя Алексия Михайловича). Это постепенно привело к подчиненному положению Церкви, а затем и к включению ее в механизм государства в Синодальный период.

В эти временные периоды (Патриарший и Синодальный) в развитии церковного права проявляются две тенденции: с одной стороны, возрастает удельный вес специфически русских источников церковного права, с другой - происходит секуляризация

государственного законодательства, сужение его влияния на государство и жизнь общества в целом.

Синодальный период характеризуется отходом от канонически правильного устройства церковной власти и включением её в государственный аппарат. Упраздняется Патриаршество и вместо него образуется коллегиальный орган во главе со светским государственным чиновником - обер-прокурором (подчас далеким от церкви человеком). Соответственно, акты св. Синода носили в полном смысле государственно-нормативный характер. Особенно важные постановления по церковным делам утверждались императорами.

Процесс секуляризации в Синодальный период затронул сферу основ церковного устройства, а также налогообложения (постепенно отменялись многие налоговые льготы для духовенства), церковного землевладения (конфискация церковных земель и перевод иерархии на штатные оклады), неканоническое введение воинской повинности для безместного духовенства, неканонические ограничения для вступления в духовное сословие для представителей др. сословий и проч^[103].

Революционные события 1905-1907, а затем 1917 г. дали мощный импульс для развития церковного права. Поместный Собор 1917-1918 гг. восстановил канонические основы жизни Церкви. Это было особенно важно в момент начала открытых гонений на Церковь.

В числе соборных Определений следует особо отметить Определения “О правах и обязанностях Святейшего Патриарха Московского и всея России”, “О высшем управлении Православной Российской Церкви”, “О церковных округах”, “О епархиальном управлении”. Также соборным законодательством были затронуты вопросы приходского устройства, участи женщин в церковной жизни,

поводов и оснований к расторжению церковного браковенчания, церковно-имущественные вопросы и др.

Особенно следует отметить те Определения, которые были вызваны политической ситуацией в стране. Эти определения, едва ли не впервые в истории, четко поставили вопрос о правовом положении Церкви в государстве. Собственно одно из определений так и называется “О правовом положении Православной Российской Церкви” от 2 декабря 1917 г. Определение начинается словами: “Священный Собор Православной Российской Церкви признает, что для обеспечения свободы и независимости Православной Церкви в России, при изменившемся государственном строе, должны быть приняты Государством следующие основные положения...”. В числе этих основных положении приводятся: первенствующее положение Православной Церкви среди иных вероисповеданий и её публично­правовой характер; Церковь в своей вероучительной, нравоучительной и внутриорганизационной деятельности независима от государства и руководствуется своими догматико-каноническими правилами; церковные постановления и нормы признаются государством и имеют юридическое значение поскольку они не противоречат государственному законодательству, в свою очередь, государственные законы, касающиеся положения Церкви, должны обязательно согласовываться с Церковью; глава государства, министры вероисповеданий и просвещения, а также их товарищи (заместители) должны быть православного вероисповедания. Определение также касается иных вопросов положения Церкви в обществе и государстве (относящихся к признанию государством отдельных церковных действий в качестве юридических фактов)^[104].

Отдельные положения Определения были в тех политико­правовых условиях едва ли не утопией или анахронизмом (уже в январе 1918 г. СНК принимает знаменитый Декрет “Об отделении церкви от государства и школы от церкви”, который во всех своих положениях противоречит приведенному Определению), однако значение данного Определения состоит в том, что впервые официально была высказана церковная точка зрения по данному кругу вопросов. Формально данное Определение не отменено.

Советское государство первоначально лишило Церковь права юридического лица, а клириков - всех политических и некоторых гражданских прав. Однако в 1943 г. правовой гнет несколько был ослаблен. В советский период церковное право (кроме уже действующих норм предшествующих периодов) прирастало за счет внутриорганизационных установлений (напр. Положение об управлении РПЦ).

В 1988г. был принят новый Устав об управлении, который продолжил линию Собора 1917-1918 г. на нормализацию церковной жизни после синодального периода и советскизх гонений. Однако в регулировании внешних и внутренних церковных отношений еще остается множество анахронизмов, пробелов и несообразностей.

Таков весьма краткий и поверхностный очерк исторического пути, который прошло церковное право. Однако, даже несмотря на эту краткость, нетрудно увидеть всю значимость этой правовой общности для юридической науки, влияние которой на Континентальную правовую систему сра2внимо разве что с влиянием римского права.