Задать вопрос юристу

О МЕТАФИЗИКЕ СОСТРАДАНИЯ И ЛЮБВИ

От А. Шопенгауэра и В. Соловьева

к Н. Бердяеву

Еще Григорий Сковорода разрабатывал свое учение как «кордоцентризм», «философию сердца», исполненного любви. Согласно ему, решение главной проблемы существования — счастья конкретного человека — предполагает подвиг самопознания.

В этом процессе мы приближаемся к осознанию «внутреннего человека», суть которого — в его сердце и воле, постигаем «петру» (камень) как духовное средоточие с опорой на любовь тревожной, обуреваемой страстями душевной жизни каждого. Отвлеченное познание само по себе не имеет смысла, ибо цель человека — истинно быть, восходя к божественному идеалу. Панфил Юркевич продолжил и развил это направление, оказав серьезное влияние на В. Соловьева, а через него — и на всю литературнофилософскую элиту Серебряного века. Н.А. Бердяев создавал свою метафизику сострадания и любви под непосредственным влиянием идей А. Шопенгауэра и В.С. Соловьева, а также в известном (а подчас и серьезном) противостоянии им.

В. Соловьев уже в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» (1874), критически анализируя философскую мысль Зарубежья, справед-

ливо заметил, что начало радикальному повороту современного философского сознания к метафизике нового типа «положено Шопенгауэром»1. Сохраняя кантовское разграничение «вещей в себе» и явлений, немецкий философ в своем основополагающем труде «Мир как воля и представление»2 исходит из противоположения двух миров — свободы, или ноуменального мира («мир как воля»), и природы, или феноменальною мира («мир как представление»). Правда, при этом полностью переосмысливается кантовский ноумен — «вещь в себе». Им становится мир как воля на различных ступенях ее объективации.

Мир как воля — «вещь в себе», наделенная безосновной свободой, иррациональной «волей к жизни», страстным стремлением «хотеть», которое сродни неуемному вожделению, похоти в широком смысле. Она преломляется на множестве объективаций, частных воль, жаждущих абсолютного господства, что ведет к «войне всех против всех». Их высшая ступень — человек как существо разумное, преодолевающее в сфере искусства и морали беспредельный эгоизм. На этом этапе возникает познание и вместе с ним — мир как представление. Последнее охватывает субъект-объектное отношение, которому предпослан единый закон «достаточного основания» (к нему сведены кантовские априорные формы — пространство, время, категории рассудка).

Для нас важно обращение Шопенгауэра к отдельной человеческой личности, отказ от диктата всеобщей духовной либо природной субстанции. По словам В. Соловьева, «...он олицетворяет свою метафизическую волю и говорит о ней как о субъекте действующем и страдающем, причем все положительное в ней берется, разумеется, от ограниченной, индивидуальной воли»3. Впервые «вечно страдающее существо» (воля) оказалось в оппозиции к «самодовольному мировому разуму», что чрезвычайно импонировало В. Соловьеву, его современникам и последователям.

Различение Шопенгауэром (вслед за Кантом) двух порядков бытия, признание скрытой за миром явлений иной, более глубокой реальности, его учение об объективации воли, создающей сферу неподлинного существования, обращение к субъекту «действующему и страдающему» — со-

Действовали торжеству символизма русской литературнофилософской традиции (хотя в истоках своих он восходит к христианской версии платонизма).

Лирика и философия Владимира Соловьева — ключ к пониманию творчества второго поколения («младших») русских Поэтов-символистов (В. Иванов, А. Белый, Ю. Балтрушайтис, А. Блок, С. Соловьев) и философов (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л.И. Шестов, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоренский и другие) Серебряного века. А он писал:

Милый друг, илъ ты не видишь,

Что все, видимое нами, —

Только отблеск, только тени От незримого очами?

Милый друг, иль ты не слышишь,

Что житейский шум трескучий —

Только отклик искаженный Торжествующих созвучий?

Милый друг, иль ты не чуешь,

Что одно на целом свете —

Только то, что сердце к сердцу Говорит в немом привете?

В этих строках в поэтической форме передана самая суть символизма, позднее отчетливо сформулированная В. Ивановым: «...сознательно выраженный художественный параллелизм феноменального и ноуменального; гармонически Найденное созвучие того, что искусство изображает как действительность внешнего (геаііа) и того, что оно провидит в« внешнем как внутреннюю и высшую действительность (геаііога), ознаменование соответствий и отношений между явлением (оно же — «только подобие», «nur Gleichniss») И его умопостигаемою или мистически прозреваемою сущностью, отбрасывающею от себя тень видимого бытия»4.

Эфемерность неподлинного бытия в явленном мире ве- 4ет к неуемной, страстной жажде незримого, абсолютного, ^Немеркнущего сиянья гармонии святой». Этот порыв проницает творчество В. Соловьева:

Бескрылый дух, землею полоненный,

Себя забывший и забытый бог...

Один лишь сон, — и снова окрыленный Ты мнишься ввысь от суетных тревог.

Неясный лун знакомого блистанья,

Чуть слышный отзвук песни неземной,—

И прежний мир в немеркнущем сияньи Встает опять пред нуткою душой.

Один лишь сон, — ив тяжком пробужденьи Ты будешь ждать с томительной тоской Вновь отблеска нездешнего виденья,

Вновь отзвука гармонии святой.

Воображаемый мир воспринимается и переживается поэтом как реальность более высокого порядка, нежели наличное бытие, как действительное прошлое, «мерцающее» настоящее и прозреваемое будущее, как сфера подлинного бытия, где возможна реализация недостижимых в этой жизни идеалов. Только выходя за пределы физически реального «здесь» и «теперь», погружаясь в метабытие культуры — репрезентанта Духа на нашей земле, — мы начинаем свою духовную жизнь, сопричастную вечности.

Помимо последовательного символизма в мировосприятии и тяге к трансцендентному Соловьев передал поэтам и мыслителям Серебряного века ощущение осязаемого присутствия Бога на земле. Бог с нами — не в шатре лазурном, не за пределами бесчисленных миров и не в уснувшей памяти веков. «Он здесь, теперь, — средь суеты случайной, в потоке мутном жизненных тревог». И оттого — бессильно зло, возможно и необходимо активное религиозное действие, «теургическое делание», ибо земное бытие должно быть покорено высшей истиной. Призыв к духовному активизму позднее трансформируется, с одной стороны, В идею «жизнетворчества» «младших» символистов, стремившихся преобразовать мир согласно духовному идеалу в его символических воплощениях, а с другой — в установку Н.А. Бердяева на «религиозное преображение» жизни -* путь к Богочеловечеству и Божьему Царству на земле, то есть к подлинному бытию. Соответствующая целереализа- Ция предполагала энтузиазм, творческий экстаз как способ преодоления «падшести» мира и ущербности жизни.

В данном контексте следует рассматривать и эстафету осознания смысла сострадания и любви в философских системах А. Шопенгауэра, В. Соловьева, Н. Бердяева, что является задачей последующего изложения5.

* * *

Воззрения Шопенгауэра по интересующему нас вопросу Могут быть поняты только с учетом его общефилософских представлений, о которых говорилось выше. В отличие от Лейбница, он воспринимал существующий мир, возникший в процессе объективации воли, как «наихудший из возможных». В нем страдание неотвратимо, ибо обусловлено самой его сутью — свободной «волей к жизни» с ее бессмысленностью и вечной неудовлетворенностью. Эта «воля» — метафизическое выражение беспокойства духа, того безадресно- го, подсознательного страха, который заставил в свое время картина Лютера запустить чернильницей в угол кельи, где °н увидел сатану. Не секрет, что философия Шопенгауэра

исток всей пессимистической и трагической культуры Немецкого индивидуализма от Вагнера до Ницше.

Если страдание, согласно Шопенгауэру, обязательно, Неизбежно, то счастье — иллюзорно, отрицательно по своему характеру, ибо сведено лишь к освобождению от страдания, за чем неизменно следует новое страдание либо скука. ® силу этого какой бы то ни было оптимизм совершенно Нелеп, лишь учение пессимизма адекватно нашей печальной действительности.

Доминирующая роль страдания в жизни определяет нужнейший этический принцип философа — сострадание. ^но в состоянии подавить эгоизм отдельного бытия, преодолеть обманчивую видимость индивидуализации, растворив ее в сознании единства всего сущего. Сострадание, невозможное ^ет самопожертвования, размывает грань между Я и не-Я, что ВеДет к самоотрицанию эгоистичной воли, любых желаний. Этический императив сострадания оборачивается аскетизмом, предполагающим не только уничтожение тела, но и уничтожение воли, ее растворение в мировой. «Так мы производили, — пишет Шопенгауэр, — из постепенно проясняющегося ргіпсіріі individuationis сначала только свободную справедливость, затем любовь и, наконец, резигнацию или отрицание воли»6.

Одновременно, противополагая человека как «фабричный товар природы» и человеческий гений как дух, восставший против неподвластной ему слепой воли, упорно, неистово стремясь «не дозволить воле овладеть сознанием», Шопенгауэр борется за духовную личность, стремящуюся метафизическим (надприродным) путем самоосознания и познания к самоосуществлению и самоутверждению. На этом пути «вечно страдающее существо», тоскующее по гармонии высшего воплощения, должно в перспективе снять антиномичность духа и природы.

Осмысливая непомерные страдания человека, немецкий философ не мог обойти вниманием проблему взаимоотношения полов, которая фокусировала, по его мнению, конфликт индивидуальности и рода. В своей «Метафизике половой любви» Шопенгауэр жестко противопоставляет мозг человека и его гениталии как средоточие всех «усилий» воли- Он страстно протестует против влюбленности, которая всего лишь — «индивидуализированный половой инстинкт», персонифицирующий волю. Более того, он культивирует ненависть к женщине, так как ее красота и молодость — только приманка, используя которую, природа продолжает страдания человечества, обманывает и унижает его. Ведь деторождение манифестирует пренебрежение воли и природы к индивидуальности. Кратковременное сексуальное наслаждение чревато превращением человека в средство реализации целей рода по воспроизводству следующего поколения страждущих. Воспоминание об этом «деянии» большей частью неприятно, постыдно, а при особом настроении духа, по Шопенгауэру, вызывает даже отвращение.

Он полагает, что животный процесс продолжения рода аморален по своей сути, так как природа в принципе лишена морального начала, физическое антагонистично духовнонравственному. Оттого «гений рода» борется с человеческим гением как его «гонитель и враг». А власть сладострастия порождает равнодушие людей к судьбам последующих поколений, лишает их блага «непоявления на свет». «...За то, что один испытал наслаждение, другой должен жить, страдать и умереть»7, — пишет философ. А это негуманно, безнравственно и лишает брак какого бы то ни было смысла.

В результате, начисто отметая физиологическую сторону любви, манифестирующую торжество «гения рода», — Шопенгауэр редуцирует, в сущности, это высокое чувство к состраданию, которое влечет, в конечном счете, самоотрицание эгоистичной воли и переход в небытие. Философ полагает, что в этом вопросе он солидаризуется с буддизмом и христианством.

В. Соловьев, как известно, в своих сочинениях подверг западную философию беспощадной ревизии, совершенно не приемля ее отвлеченной рассудочности и негативной Метафизики. Однако же он не отрицал влияния ряда европейских мыслителей на собственное становление, в частности, своей увлеченности Шопенгауэром в юношеские годы. Диалог с немецким философом — неотъемлемая часть многих работ Соловьева, в том числе интересных в настоящем контексте трактатов 1890-х годов: «Оправдание добра» и «Смысл любви».

В отличие от традиционной классики, В. Соловьев в области гносеологии постулирует идеал «цельного знания». Его Достижение возможно в процессе образно-символического постижения мира, которое опирается на нравственно-творческое созидание личности. В сфере же онтологии искомое состояние мира выступает как «положительное всеединство», воссоздающее божественный первообраз, Абсолютно-сущее, в Котором каждый преходящий элемент земного бытия обретает вечное и бесконечное существование. Решение космической проблемы воссоединения в философии Соловьева не отвечает Христианской ортодоксии: оно опирается на миф Платона об эротическом восхождении8.

В платоновском диалоге «Пир», со ссылкой на Гесиода, Утверждается, что после Хаоса родилась Гея, а с нею и Эрот. Будучи древнейшим богом, он стал первоисточником наивысших благ, олицетворением не только эротически- сексуальных, но и плодоносно-животворных сил. Аристофан подтверждает это следующим мифом. Некогда жили всесильные существа-андрогины. Они воплощали в себе мужское и женское начало одновременно и были настолько могущественны, что посягнули на всевластие богов. Чтобы лишить их силы, но сохранить все же людей, Зевс рассек каждого из них на две половины, создав особи противоположного пола. С тех незапамятных времен человек в тоске и надежде ищет свою «половину», более всего страстно жаждет навечного слияния с нею, предощущая наивысшие радости жизни и смерти. Эта жажда целостности, безудержное стремление к ней и есть земная любовь. Род людской обретет блаженство лишь тогда, когда будет полностью удовлетворен Эрос, когда каждый найдет отвечающий ему предмет любви и тем самым вернется к своей изначальной природе9.

К этому мифу в диалоге Платона прилагаются размышления Сократа о любви как неотъемлемом признаке человеческого бытия вообще, о любви, предполагающей эротическое наслаждение от восхождения к сверхчувственным идеалам духовности или к подлинно прекрасному, предполагающему Благо и бессмертие. Платон — сторонник любви, чреватой эротическим наслаждением от гармонизации природы и Духа, открывающей врата вечности. Тем самым Эрос переосмысливается как любовь в широком смысле слова, как атрибут человечности, дарующий перспективу благого исхода.

В. Соловьев, развивая свое учение о смысле любви (без «физиологической стороны дела»), опирается на платоновскую идею андрогина. Согласно ему, совершенная половая любовь как феномен духовной телесности предвосхищает появление идеальной личности, целостного человека и отвечающего ему единого космоса, где сияет вечное солнце любви. Он пишет:

Смерть и Время царят на земле,—

Ты владыками их не зови;

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви.

Эротическую утопию В. Соловьева освящает романтичная личная любовь к мистической возлюбленной — «Мировой Душе», «Софии», «вечной женственности», «таинственной подруге»:

Под чуждой властью знойной вьюги Виденья прежние забыв,

Я вновь таинственной подруги Услышал гаснущий призыв.

И с криком ужаса и боли Железом схваченный орел —

Затрепетал мой дух в неволе И сеть порвал, и ввысь ушел.

И на заоблачной вершине,

Пред морем пламенных чудес Во всесияющей святыне Он загорелся и исчез.

Свое художественное развитие и завершение этот об- Раз (как интимный стержень поэзии Соловьева) получает в «Прекрасной Даме» Блока, в «огненности» и «золоте в Дазури» Андрея Белого и т.д. Например, А. Блок в унисон Поэтическому настрою В. Соловьева полон ожидания свержения несбыточного:

Предчувствую Тебя. Года проходят мимо —

Все в облике одном предчувствую Тебя.

Весь горизонт в огне — и ясен нестерпимо,

И молча жду, — тоскуя и любя.

Тот же мотив звучит и в обращении поэта к «Закатной Деве»:

Явись ко мне без гнева,

Таинственная Дева.

И завтра, и вчера Огнем соедини.

Между прочим, образ «вечной женственности», Прекрасной Дамы, идентифицированный Соловьевым с Софией, впервые возникает в куртуазной любовной поэзии Средневековья. Однако будучи стереотипным, он всегда соотнесен с физической социальной реальностью, а не с Небесной Девой. Поклонение Мадонне, далекой и целомудренной, характерно для периода позднего Средневековья и Ренессанса, когда светская литература под влиянием пропагандируемой Церковью христианской любви как «аскетического упражнения» в добродетели становится все более индифферентной в вопросах пола. В поэзии Данте, Петрарки, В. Колонны возлюбленная — предмет не сексуального влечения, а духовной любви, опосредующей восхождение к трансцендентному. Физическое дистанцирование любящих, непреложность не- соприкосновения эротизирует, скорее, идею любви, а не реальный феномен. Однако, как позднее скажет Н. Бердяев, культ «вечной женственности» у Данте, Гете, В. Соловьева и его преемников все же недостаточно глубок. В частности, в Софии Соловьева парадоксальным образом Премудрость Божия, Небесная Дева смешана с «земной женственностью», небо — «с пучиной вод, с земной стихией»10.

Таким образом, истинная любовь присутствовала я мироощущении Соловьева, что принципиально отличало русского мыслителя и поэта от Шопенгауэра. Однако она была своеобразной металюбовью, которая предполагала эротический путь восхождения к горнему миру, преследовала цели высшего, надприродного порядка. В связи с этим, центральная антиномия шопенгауэровской системы — антиномия духа и природы — получала новое, оригинальное разрешение: «вечно страдающее существо»-воля «снималось» не аскезой и резигнацией, а в гармонии личностно- духовного воплощения. Духовно-эмоциональный взлет к идеальной мистической возлюбленной — Софии — становился путем в бессмертие.

В таком контексте выдвинутый немецким философом принцип сострадания как единственная основа нравственности, принцип, якобы способный преодолеть «индивидуализацию», порождающую «эгоизм отдельного бытия», и содействовать торжеству справедливости, — представлялся Соловьеву весьма сомнительным. Сострадание не может быть панацеей ото всех бед. И хотя в сознании русского народа оно всегда было неотъемлемой составляющей подлинной любви, — отождествлять эти понятия нельзя. Тем более утверждать, как это делал Шопенгауэр, что сострадание и жалость — основополагающие этические принципы не только восточных религий, но и христианства.

Конечно, синтезировать неоплатоновский Эрос и средневековую христианскую идею caritas, согласно которой сострадание и жалость — в основе христианской этики семьи и брака, весьма затруднительно. Но нравственно-философское Направление русской мысли (В. Соловьев, Н. Бердяев, К Вышеславцев, Л. Карсавин, 3. Гиппиус, Д. Мережковский н другие), в отличие от ортодоксально-богословского (П. Флоренский, С. Булгаков, И. Ильин и другие), допускает все же личную любовь как просветленную чувственность, Утверждает «новую христианскую влюбленность» — земной сИмвол возрождающегося андрогина". Этому феномену Предназначено победить смерть подвигом духовности.

Тем более, нельзя подменять любовь состраданием Применительно к Христу. Ибо в этом случае, как полагает Соловьев, пришлось бы допустить сострадающего и тем са- мЫм «преодолевающего волю» Бога, что абсурдно. Бердяев *е позднее в своей «Метафизике пола и любви» вообще свяжет «буддийское и пессимистическое учение о любви как о с°страдании и жалости» с атеизмом. Ибо допуская, что Бог Не есть любовь, следует признать возможность сострадания п Жалости к Всевышнему, а это недопустимо12. В одной из Своих поздних работ («О рабстве и свободе человека», 1939) Философ уточняет понятие христианской любви. Он полагает, что «признать ее исключительно эротической, как Эт° любили делать в начале XX века (представители «ново- г° Религиозного сознания» — В.Х.) есть глубокое извращение христианства и прельщение»13. Настоящая любовь-эрос вКлючает в себя любовь-caritas, любовь-жалость. В противном случае она обретает демониакальный характер и терза- ет> порабощает человека — и любящего, и любимого.

Определяя основы нравственности в человеческой жизнедеятельности, Соловьев выделяет этическую рефлексию — стыд за присущие человеку пороки и безнравственное поведение, благоговение, предполагающее веру в добро и внутреннюю потребность в его созидании, жалость (сострадание), однако непременно сочетаемую с религиозным чувством и отнюдь не предполагающую саморазрушения благостной воли.

Но какова позиция философа относительно земной любви вне аналогий с духовным идеалом, недостижимым по самому определению?

Безоговорочно принимая металюбовь как просветленную чувственность, В. Соловьев в целом разделяет гуманистический пессимизм Шопенгауэра, неоднократно подчеркивавшего «злую» власть рода над индивидуальностью, власть, противополагающую смерти только «дурную бесконечность» деторождения. Принципиальным условием становления я бытия личности для русского философа было неприятие унылого природного процесса приумножения человеческих индивидов, не способных решить задачу личностно- духовного воплощения (а тем самым — и бессмертия) Я перелагающих это решение на плечи последующих поколений. В свое время аналогично прозвучат блоковские строки из «Пляски смерти»:

Ночь, улица, фонарь, аптека.

Бессмысленный и тусклый свет.

Живи еще хоть четверть века —

Все будет так. Исхода нет.

Умрешь — начнешь опять сначала.

И повторится все, как встарь:

Ночь, ледяная рябь канала,

Аптека, улица, фонарь.

Общий рефрен соловьевских «Смысла любви» и «Оправдания добра» поразительно схож с главенствуютцй^ мотивом шопенгауэровской «Метафизики половой любви»- «безусловное значение человеческой личности» антиномич-

*

Но «прогрессу человечества в его собирательной жизни». Оттого земная любовь — все же «дурное дело природы». А участие в нем превращает человека в «стыдящееся жи- в°тное», придающее «огромное, основное значение гениальной области». Ибо недостойно человека обращение в °РУДие природного процесса, в котором «слепая сила жизни Увековечивает себя за счет рождающих и гибнущих особей, Поочередно вымещающих друг друга»14.

Полагая бесспорным нравственным злом плотский акт, к°торым мы утверждаем темный путь природы, постыдный нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестный потому, что это поколение — наши ОТЦЫ, — Соловьев все же пытается примирить род genus) и Духовного человека (genius). Последний призван «всех и каждого остерегать от этого процесса дурной бесконечности»15.

Правда, дискутируя с Шопенгауэром, Соловьев замечает, Чт° половая любовь у человека не тождественна животному инстинкту размножения, так как «родовые цели» могут Ь|ть достигнуты и помимо любви. Свое постыдное участие в «Деле природы» человек искупает деторождением, которое в °бщем-то «не есть собственно дело любви». Ведь совпадете любовной страсти (не говоря уж о духовном единении) £ Деторождением — довольно редкая случайность. Причем Ь|стротечная, так как после рождения ребенка страсть ис- Дезает, переносится на детей, которые «рождаются и воспи- гьіваются для повторения того же самого обмана» — обма- Иа «с точки зрения индивидуальной жизни и безусловного Діачения человеческой личности». Хотя одновременно — вполне очевидна «необходимость и целесообразность дето- Р°Ждения и смены поколений для прогресса человечества в Сг° собирательной жизни»16.

Брачный венец для философа — венец терновый, а с°вместная жизнь — подвиг, даже «мученичество». Однако Г|Ри этом брак имеет свое нравственное значение: женщина, ПеРестав быть объектом естественного влечения, обретает в^солютную ценность сама по себе — как «необходимое выполнение индивидуального человека до его истинной Ылости»17. В результате «бракуя свою животность» и «беря норму разума» «чрез жертву эгоизма», человек оправдывает и спасает свою индивидуальность. Он открывает возможность духовной любви (металюбви), предвосхищающей его андрогинизацию, которая в перспективе Богочеловечества, Божьего царства на земле снимает антиномию духа и природы. Именно поэтому половое воздержание, по Соловьеву, есть не только аскетическое требование (как у Шопенгауэра, замещавшего эгоизм плотской воли состраданием), но альтруистическое и религиозное.

* * *

Наиболее полно, на мой взгляд, бердяевское учение о любви. Однако прежде остановимся на решении Н.А. Бердяевым центральной для религиозной и философской этики проблемы страдания и связанного с ним сострадания, к которому нередко редуцируется любовь.

Консолидируясь со многими из своих предшественников (теоретики стоицизма, истолкователи христианства, буддизма, А. Шопенгауэр и другие), Бердяев считает, что страдание — глубочайшая сущность бытия, основной закон всякой жизни. Оттого вопрос «Как возможно его преодоление?» — никогда не утратит своей актуальности. Философ решительно отмежевывается от таких нехристианских нравственных учений, как стоицизм и буддизм, боящихся страдания и обучающих, как его избегнуть, достигнув бесстрастия. В этом он в корне отличен от Шопенгауэра, который был солидарен не только с христианством, но и с буддизмом, полагая, что по данному вопросу их позиции схожи.

Стоицизм верит в мировой разум, в благостность порядка природы и стремится органически вписать в этот порЯ\' док человека. Однако оптимизм его, по мнению Бердяева, искусствен: он не видит смысла жизни и, отчаявшись, в страхе перед безумием жизни и смерти предлагает этику самоспасения человека путем потери чувствительности к страданию, целенаправленного культивирования апатии.

Буддизм (подобно Шопенгауэру) признает сострадание, но отрицает любовь, так как сострадание способно избавить человека от муки бытия, любовь же, утверждающая бытие, лишь умножает скорбь и страдания. Эта религия бежит в чебьітие, не может вынести страдания оттого, что не знает Тайны креста.

Только христианство, по Бердяеву, осознает смысл страдания и потому принимает жизнь. Страдание неотвратимо (страдал сам Бог), однако не следует бояться его. Задача в том, чтобы, постигнув смысл страдания, принять его бла- г°стно и просветленно. Согласно философу, существует два типа страдания: «светлое и искупляющее, страдание к жизни» и «темное и адское, страдание к смерти». В первом случае все ниспосланные человеку горести — смерть близких, болезнь, бедность, унижения и разочарования — могут быть очищающими, возрождающими и поднимающими к новой *изни. Во втором случае, считая страдания бессмысленными, человек не в состоянии их вынести. В итоге он Называется окончательно раздавленным, озлобленным и Уничтоженным.

Заслуга христианства в том, что через тайну креста оно Придает смысл страданию, а потому делает его выносимым, ^енее тяжким, просветленным. «Возьми крест свой И следуй за мной», — говорит Спаситель18. В этом — глубочайшая истина христианской этики. Страдание, как и смерть, Связано с грехом и злом, но оно также — путь искупления, Просветления, возрождения. Оттого следует вольно принять Св«й крест и нести его благостно, идти за Распятым на кре- СТе> просветляясь и возрождаясь к жизни. Насильственное СтРадание обращается в свободное, бунт и злоба отступают, °Тверженные становятся избранными.

Он

Отсюда у Н. А. Бердяева — иное отношение к состраданию, сравнительно с буддизмом и философией Шопенгауэра.

отмечает: «Сострадание в буддизме (как и в метафизике

I - "іѵ шѵ і . ^ѵ^ѵѵіридиішѵ и v/j аѵа г у і\\иі\\ г1 и ічѵ і іі\'|/пэгм\\ѵ

го

Шопенгауэра — В.Х.) есть желание небытия для страждуще

есть отказ от страдания не только для себя, но и для дру- гИх. Сострадание в христианстве есть желание просветлен- И°й и возрожденной жизни для страждущего, согласие разбить его страдание. Есть сострадание как отказ от жизни, есть сострадание как утверждение жизни»19. Сострадание Как отказ от жизни тешится иллюзией полного освобождения человека от страдания, пусть и в перспективе смерти. Христианское сострадание утверждает жизнь, хотя она и есть «несение креста». Следует безропотно принять его, более того, разделить крест своих близких, ибо только на этом пути возможно просветление безысходной муки.

Однако можно исходить из единой христианской истины и одновременно не осознавать в полной мере очищающего и возрождающего смысла неизбывного в мире страдания, а потому — обойти трактовку сострадания как активной, осмысленной помощи ближнему на его крестном пути. В связи с этим, сравним позиции В. Соловьева и Н. Бердяева по данному вопросу.

Для Соловьева сутью «злой иллюзии» бытия, возникшей в результате тео-космической катастрофы, является распад единого мира на «эгоистические существования», сражающиеся друг с другом за «место под солнцем». Преодоление этой «неподлинности», порождающей страдание, возможно лишь как отрицание индивидуальности в дольнем и горнем мире, как торжествующее всеединство, исключающее вечное бытие конкретно-личностной духовности. Этому отвечает и соловьевская диалектика добра и зла, или разумной и неразумной свободы. Если разумная свобода (добро) тождественна нравственной необходимости, то неразумная (зло) — иррациональна, синонимична безусловной свободе воле, или произволу. Она возникает, как объясняет философ в своей софиологии, в результате падения (отъединения от Бога) Мировой души, Софии, отличной от Мудрости Божией. Падшая София метафизически предопределяет победу зла над добром в земной юдоли печали. Однако грядет воссоединение Мировой души с Богом, обращение ее в светлую божественную Софию, а тем самым онтологическое, вселенское преодоление зла и торжество добра- «Эмпирический субъект», подчиненный нравственному императиву, оказывается, таким образом, за пределами этого объективного процесса, а проблематика сострадания как спасения и воскресения личности рассматривается без учета свободно-творческой активности экзистенции.

Естественно, подобный подход был совершенно неприем-

Лем для Персоналиста Бердяева с его апофеозом Личности, Духа, Свободы, религиозного преображения жизни. С позиций его экзистенциальной философии свобода как атрибутивная характеристика существования не имеет ничего общего с соловьевской «разумной свободой», тождественной принудительной необходимости. Подлинная свобода предполагает имманентный душе антиномизм добра и зла, а в силу этого — обреченность человека на тяжелую анутреннюю борьбу, на неизбывное страдание, взывающее к состраданию. Исход этой борьбы не предопределен однозначно, но она дарит надежду на очищение и преодо- Дение зла. И свернуть с этого пути, полагаясь на чудесное т°ржество «иного порядка бытия» (как у Соловьева) невозможно: убег от трагедийности жизни обернулся бы для че- л°века утратой его человеческой сути — свободы.

Сострадание просветляет и, тем самым, — облегчает Крестную муку бытия-в-мире. Оно нацелено на освобождение человека от страдания унижающего и озлобляющего, содействует осмысленному страданию, которое очищает и в°звыщает ближнего.

Н.А. Бердяев подчеркивает сложность истолкования страдания, что предопределяет неоднозначность отношения к Нему. С одной стороны, оно — закономерное следствие греха, с Другой — его искупление, а следовательно, и освобождение него. Однако же безобразно и бесчеловечно, памятуя об искупляющем смысле страдания, исключать сострадание, во иМя ложно понятой любви к Богу — перечеркивать жалость. Одновременно недопустимо до такой степени погрузиться в с°страдание — сильнейшее трансцендентное переживание, 1|тобы восстать на Творца и отвергнуть Его (проблема Ивана Карамазова, терзавшая Достоевского).

На пути христианского сострадания нередко вста- ет монашески-аскетическая нравственная софистика: для гРешников страдание — благо, оттого их следует распивать для их же спасения. Но это — ложная мораль мучи- ТеДей Христа, которая проецируется в вечность, в вечные ДДские муки, обманная поза утешителей Иова, забывших, Чт° блаженны милостивые, милосердные, жалостливые.

Аскетически понятое христианство становится религией личного спасения, идейным заслоном от страха и ужаса гибели. Но перед этими аффектами меркнет божественная любовь, а аскетизм из средства превращается в цель, декон- струирующую жизнь.

Обычная человечность во много раз выше столь ложно понятого христианства. Ее суть Бердяев выражает следующим образом: «Я уменьшаю и просветляю свою муку тем, что вольно принимаю ее как крест жизни, и я уменьшаю И просветляю муку ближнего тем, что разделяю ее, сострадаю, облегчаю ее, беру на себя»20. На эту человечность страждущих опирается религия Богочеловечества как основной мотив русской религиозной мысли.

Нравственный пафос наказания за преступление — ложный пафос с существенной долей лицемерия и ханжества. Конечно, структура бытия такова, что зло влечет за собой имманентную кару. Но судьи кто? Как правило, они отнюдь не являются носителями высшего добра, более того, сами — грешны, злы и преступны. Зло поедает зло, что убедительно демонстрирует вакханалия реакций и революций, революций и контрреволюций. Носителями высшего добра являются не карающие, а сострадающие, утешающие, помогающие, исцеляющие.

По мысли Бердяева, сострадание как составляющая подлинной христианской любви, как память и свидетельство о существовании иного мира — один из краеугольных камней новой этики. Ее становление, как полагает философ, предполагает осознание трех новых факторов в нравственной жизни человечества: а) свободы, которую человек полюбил самозабвенно и требует с необычайной настойчивостью; б) сострадания — человек по-новому щемяще жалостлив ко всякой твари, включая животных и природу в целом, и более, нежели прежде, нетерпим к жестокости; в) творчества, которое человек стремится осмыслить и религиозно оправдать. И хотя по-прежнему сохраняются инстинкты рабства, властолюбия, жестокости, нередко обнаруживается творческое бессилие, оборотной стороной которого становится отрицание творчества и насилие над ним, — «...новым и вечным является


стремление к свободе, состраданию и творчеству. Поэтому Новая этика, — утверждает Н.А. Бердяев, — может быть лишь этикой свободы, сострадания и творчества»21.

Способность к состраданию в мире нарастала одно- вРеменно с появлением новых форм жестокости, ибо нет прогресса добра, новое добро и новое зло возникают параллельно. Космическое чувство жалости прежде было свойственно, в основном, имперсоналистичному Востоку. Персоналистичное христианство же в целом не осознавало, что всякое бытие — бытие личное (пусть и на низшей иерархической ступени). Поэтому в нем не было выработано Должного этического отношения к животным, к природе вообще. «А между тем, — пишет философ, — выражение Глаз страдающих и беспомощных животных дает нам нравственный и метафизический опыт необычайной глубины, °Пыт о падении мира и богооставленности твари, участь ко- т°рой каждый из нас разделяет»22. Глубина бытия в падении и грехе проявляется на всех уровнях как страдание и боль, что органично влечет безмолвную мольбу о сострадании, русские литература и мысль в своих совершеннейших образцах потрясли мир невиданным человеколюбием, состраданием и жалостью ко всякой падшей твари. Они отвергли счастье при несчастьи других, более того, провозгласили Л|обовь к человеку выше любви к государству, нации, отвлеченной морали, семье, науке, цивилизации.

Но что такое любовь? Чем она отлична от сострадания? П-А. Бердяев далек от шопенгауэровского отождествления этих понятий. Он дает четкий ответ на поставленные вопросы: «Сострадание или жалость тем отличаются от любви, что предполагают страдание. Это не обязательно для любви. С°страдание есть соединение в страдании, любовь же может быть соединением в радости и блаженстве. Я уже определил с°страдание как соединение со страдающего тварью в ее богооставленности, любовь же — как соединение с тварью в ^оге-Творце»23. А поскольку Бог-Творец — духовное первоначало мира, манифестирующее подлинное бытие, то мир л>обви, согласно философу, — «это утверждение бытия в его Полноте и утверждение бытия на вечность»24.

Уже в Первом послании св. апостола Павла к коринфянам содержится удивительный гимн любви как глубочайшей и вечной основе духовной жизнедеятельности, истоке высоких творческих свершений25. Она выше относительных и преходящих пророчеств и знаний, страстной веры и утешительной надежды. Но отчего? Комментаторы Библии предлагают следующее объяснение: «...любовь из них больше, т.е. выше всех в этой троице добродетелей (вера, надежда, любовь — В.Х.). Именно потому, что она сама — божественна. О Боге нельзя сказать, что Он верит и надеется, но можно сказать, что Он любит. Любовь принадлежит к самому существу Его. Любовь — это цель, а вера и надежда — средства, ведущие к достижению этой цели»26.

В отличие от В. Соловьева и «младших» символистов, воспевавших мистическую возлюбленную, Н. Бердяев говорит о вполне земной любви. Личность, по его глубокому убеждению, не существует вне интенции любви, вне духовного общения. Только любовь в состоянии преодолеть трагическое одиночество человека, прикрытого личиной-маской Последняя позволяет ему, с одной стороны, сыграть СВОЮ социальную роль, а с другой — сохранить свое глубинное «я», оградив его от деформирующего влияния социума. Лишь в подлинном, пронизанном любовью общении человек исполняет свою собственную роль; оставаясь собой, «Я» соединяется с «Ты». Тем самым оно находит, наконец, не кривое, а адекватное зеркало, начинает существовать для другого и в глазах другого. Оттого, по словам Н.А. Бердяева, «есть что- то мучительное в фотографии. В ней лицо отражается не в другом лице, не в любящем, а в безразличном объекте, т. е. объективируется, выпадает из истинного существования»\'7- А между тем именно лицо способно приоткрыть тайну существования, его восприятие — проникновение в душу человека и его дух. «Выражение глаз, — по словам философа, — не есть объект и не принадлежит к объективированному физическому миру, оно есть чистое обнаружение существования, есть явление духа в конкретном существовании»28.

Подлинная любовь — всегда любовь к индивидуальному и конкретному, а не к общему и отвлеченному, всегда лЮ\'

Л

бовь к челЬвеку в Боге и оттого — утверждение его вечного бытия. А суть ее — не в помощи ближнему, не в добро- толюбии и личностном совершенствовании, «а в соединении душ, в содружестве, в братстве. Любовь двучленна, а не одночленна, она предполагает встречу двух, их общение и еДинение, образование третьего, дружества и братства»28.

Любовь персоналистична, она предполагает различение и индивидуальное избрание. В святоотеческой литературе иногда встречается термин «духовная любовь», отвлеченная индивидуального душевного мира, направленная на всех без исключения. Этот термин, по мнению Н.А. Бердяева, Не адекватен, ибо в данном случае речь идет о милосердии, Caritas, charite. Можно и должно быть ко всем милосердным (За это воздастся спасением), но нельзя всех любить одинаково. Христианская риторика предусматривала, в сущности, любовь к одному лишь Богу, что оборачивалось ожесточением сердца к твари. Полнота богочеловеческой истины, с°вмещающей любовь к Богу с любовью к человеку, да и ко Всякой прочей твари — животным, растениям земле, звездам — не была раскрыта в христианской этике. Даже любовь к человеку — образу и подобию Божьему — понималась исключительно как аскетическое упражнение в добродетели, Которое открывало перспективу вечной жизни.

Это объяснимо тем, что изначально неверно была Истолкована евангельская заповедь: не любить «мира», Ии того, что в «мире» «Мир» при этом интерпретировал- Ся слишком широко: как Божье творение — космос, чело- иечество, в то время как в действительности он обозначал лишь греховные страсти. Поэтому, — полагает Бердяев, — ^Необходимо творческое восполнение христианской этики. Любовь не может быть лишь путем искупления и спасения. Любовь есть творчество новой жизни»30, что обязывает к сованию новой, «космической этики».

Как известно, духовное начало человека — начало Просветляющее, синтезирующее и определяющее целостность %Шевной жизни. Без него она распадается на бессвязные н лишенные смысла переживания. При отсутствии Логоса Нет личности, способной творить и любить. Оттого любовь.

направленная на конкретную личность, может быть лишь духовно-душевной, жаждущей соединения со своим близким, родным. Фанатичная, безличная любовь, нередко идентифицируемая с любовью к Богу, которая якобы выше любви к людям, — не является любовью. Ибо Бог здесь — всего только отвлеченная идея, во имя которой жертвуют людьми.

Живой, личный Бог не требует подобных жертвоприношений, так как любовь к Нему — вместе с тем и любовь к ближнему, милость к твари. Бог наделяет жизнь смыслом, от Него человек получает силу, чтобы любить человека и всякую тварь любовью творческой и просветленной, утверждающей правду в мире, определяемой не отношением естественного к сверхъестественному, а отношением личности к личности. «Любя Бога, можно любить весь мир, всю природу, видеть во всем отблеск Божества и высший смысл»31, — пишет Бердяев. В этой любви к мерцающим бликам вечной красоты в «падшем» бытии — потенция спасения.

Философ предлагает концепцию трех видов любви, графически представленных тремя сферами, ограниченными концентрически расположенными окружностями. Внешней, периферийной области присуще восприятие личности Другого (в том числе и врага) как потенциального репрезентанта образа Божьего; срединной — мистическое влечение к ближнему; наконец, центральная сфера представляет тайну брачную, жажду единения двух сердец.

«Христианская», общечеловеческая любовь (периферийная сфера) считается глубоко отличной от половой эротической любви. И впрямь, она не знает жгучей тайны слияния двух полярных, распавшихся стихий. Суть этой братской любви по сей день не раскрыта в религии искупления, где она замещается бесплотным и бескровным послушанием и смирением. Согласно Бердяеву, только в высоком творческом акте возможно услышать любовный призыв Христа и воссоединению в христианском всечеловечестве, где бытует связь «не от мира сего» — соединение в свободном Духе, а не солидарность в вынужденном приспособлении к природной необходимости (которой подчинены ныне и государство, и Церковь, уподобившаяся государству). На

J

такой люб&и лежит отблеск небесной эротики — энергии Пола, которая обеспечивает творческий прорыв в иной мир, прозрение подлинного лица всякого брата по Духу. Н.А. Бердяев утверждает: «Любовь половая преодолевает греховное распадение мужского и женского в нездешнем соединении двух. Любовь христианская преодолевает греховное Распадение всех существ мира, всех частей мира в нездешнем соединении всех»32.

В любви-дружбе (срединная сфера) нет крайней полярности, а потому — предельной отчужденности и непреодолимой притягательности влюбленных. Будучи лишь душевной Функцией, она менее связана с божественной первоосновой личности, хотя и наполняет ее жизнь положительным содержанием. Однако в истинной, глубокой дружбе есть эле- мент эротический: энергия пола в творческом акте обеспечивает проницание тайны лица Другого, взаимоотражение и глубинное понимание друг друга.

Любовь к идеям, истине, добру и красоте нередко вступает в конфликт с любовью к живому существу, провоцирует трагический выбор, требующий незамедлительной жертвы либо приверженностью к высшему идеалу, либо любимым человеком.

Мы знаем, что платонический Эрос идеалистичен, а не Дерсоналистичен, ему не знакома тайна личности и личной любви (при всем предвосхищении Платоном последующих Интерпретаций совершенной половой любви как андрогини- ^Нии человека). Восхождение от мира чувственного к миру Идейному предполагает, по Платону, отказ от любви к живому существу во имя любви к идеям, истине, добру и красоте. Христианство же преодолевает, как утверждает Н.А. Бердяев, ДДУ ограниченность античного сознания «откровением о Богочеловечестве и богочеловеческой любви, о любви к Богу и любви к людям, хотя трагический конфликт остается и Изживается лишь в опыте и творчестве»33. Дело в том, что любовь к идеям, истине, добру и красоте — несовершенное Сражение любви к божественному, к Богу. В трагическом Жизненном конфликте человек может поставить эту любовь выше любви к ближнему. Однако, как подчеркивалось вьіще, недопустимо жертвовать любовью к человеку во имя

каких бы то ни было отвлеченных идей — Бога, человечества, «сверхчеловека» Ницше, грядущего коммунистического строя Маркса, государственности этатистов, научной истины сциентистов, красоты эстетов и т. п. Единственный «дальний», который становится «ближним», по Бердяеву, — живой Бог, соединяющий в богочеловеческой жизни любовь к Богу и любовь к человеку.

Творчески-свободное осознание этой богочеловеческой конкретно-личной любви дается в опыте жизни с трудом и мукой. Дабы не ошибиться, запомним слова философа: «Нельзя любить в человеческой личности только божественное, только истину, добро и красоту в ней, то есть ценностное содержание, нужно любить и человеческое, нужно любить ни за что, любить и миловать само это живое существо. И вместе с тем, человеческая личность потому только и существует, что в ней есть ценностное содержание, что в ней есть божественное, что она есть образ Божий в человеке. Любовь есть любовь к образу Божьему в человеке, но во всяком человеке есть образ Божий, в самом падшем и греховном. И любовь к образу Божьему в человеке есть любовь не только к божественному, но и к человеческому- Нужно любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге (курс. — ДА\'.)»34.

Наконец, рассмотрим бердяевскую концепцию половой любви (центральная сфера графической схемы). В отличие от А. Шопенгауэра, отрицающего подобную любовь, замещая ее состраданием, и В. Соловьева, безоговорочно принимающего только металюбовь к мистической возлюбленной, — Н. Бердяев говорит о вполне реальной земной половой любви как просветленной чувственности. Однако задача, которую она призвана решить, звучит абстрактноутопически — восстановление изначального (по Божьему замыслу) абсолютного духовно-душевного сродства любовной пары. В этом, полагает философ, метафизический, религиозный смысл высокого чувства. Борьба за него (за идеализм в любви) вернет извечный романтизм, поэзию и красоту опустевшей, убогой жизни, станет предпосылкой становления духовной личности.

д

Но проблема в том, что эта задача, по определению, неразрешима в тесных рамках земного бытия, в условиях профанного мира. Что и предопределяет неизбывный внутренний трагизм любви, который невозможно превозмочь социальным прогрессом. По словам Бердяева, «трагична всякая любовь по самой своей сущности, так как она не знает удовлетворения и успокоения, так как та идеальная мечта, которую лелеет в себе человеческая душа, не может осуществиться в жизни... Социальное развитие может лишь Устранить внешние препятствия любви и создать более свободные условия для ее проявления, но от ЭТОГО ТОЛЬКО усилится сознание внутреннего трагизма любви, которое Раньше ослаблялось внешним злом, мелкими страданиями Жизни»35.

Но где же выход? В поисках его Бердяев разграничивает лк>бовь-Эрос и физиологическую жизнь пола и утверждает, что первая «преодолевает пол, ...вносит иное начало и Искупает его»36. Философ вводит понятие мистической, эротической любви как квинтэссенции подлинной сущности взаимного полового влечения. Она-то и способна преодолеть Несовершенный земной секс, обратив энергию физического влечения в энергию творчества новой жизни, а любящих — в представителей небесного пола муже-женской природы, в Целостные существа-андрогины, перед которыми открыты врата вечности. Остановимся на этом детальнее.

Как говорилось выше, идея андрогина восходит к мифу Платона, а в русской религиозной философии разрабатываюсь В.С. Соловьевым. Н.А. Бердяев отдает должное своим предшественникам, выделяя их концепции как единственные

<< | >>
Источник: Храмова В.Л.. Личность как духовный феномен. — К.,2009. —648 с.. 2009

Еще по теме О МЕТАФИЗИКЕ СОСТРАДАНИЯ И ЛЮБВИ:

  1. О МЕТАФИЗИКЕ СМЕХА1
  2. Вы мало говорили об изобилии в любви. Хотелось бы знать, что я должна сделать, чтобы «разблокировать» и привлечь к себе супруга.
  3. Вы мало говорили об изобилии в любви. Хотелось бы знать, что я должна сделать, чтобы «разблокировать» и привлечь к себе супруга.
  4. Уголовно-правовая оценка эвтаназии как общественно опасного деяния и отграничение от основного состава убийства
  5. Любовь к себе — любовь к Богу — любовь к ближнему: трансформация и координация собственного интереса у Августина
  6. Подчиняются ли одним и тем же законам деньги и любовь как виды энергии?
  7. Подчиняются ли одним и тем же законам деньги и любовь как виды энергии?
  8. Глава 1 Основы и кратности
  9. Параграф 2.2. Договоры, регулирующие неимущественные отношения субъектов семейного права
  10. Экономическая, этическая, религиозная рациональность: растущее разограничение самости
  11. Обзор построения книги
  12. Арсенал научных методов.
  13. Смех и ценность
  14. §2. Социология права и гегельянство
  15. Универсальный алгоритм преодоления болезни
  16. Как вы относитесь к коммерциализации вашего учения? Вы не боитесь эксплуатировать людей?
  17. Как вы относитесь к коммерциализации вашего учения? Вы не боитесь эксплуатировать людей?
  18. Дети или рабы?
- Авторское право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -