ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ Н.А. БЕРДЯЕВА В СОВРЕМЕННОМ ФИЛОСОФСКО-НАУЧНОМ КОНТЕКСТЕ

Еще в начале своего творческого пути («Философия свободы», 1911; «Смысл творчества», 1916) Н.А. Бердяев четко формулирует задачу переосмысления миропорядка с точки зрения открывшейся ему надперсональной Истины: свобода является основой бытия как мистерии Духа, а ее положительным выражением и утверждением выступает благодатное творчество.

Н.А. Бердяев универсализирует мистерию свободного человеческого духа, полагая все внешнее,

предметное, материальное — только символизацией совершающегося в глубинах внутреннего «Я». Поэтому нынешняя «плененность» духа миром — некосмическим состоянием разобщенности и вражды, атомизации и распада живых монад космической иерархии — может быть преодолена только движением в духе: вверх, или вглубь. Свободу от призрачного мира с его необходимостью можно обрести лишь на пути высших духовных созерцаний, на пути, предполагающем исключительную собранность и сосредоточенность, открывающем возможность творчества новой жизни, исполненной смысла, благодатной свободы и любви. Это путь максимально активного творчества, жертвенный и страдальческий, побеждающий лично-эгоистическое, но, как это ни парадоксально, освобождающий от всякой подавленности. Ибо только «освобождение от себя приводит к себе».

В силу сказанного, прозрения Н.А. Бердяева опираются не на анализ закономерностей научного познания (что является прерогативой классической гносеологии), а на подлинное (духовное) бытие с его исходной проблемой человека.

Здесь уместно заметить, что бердяевская трактовка природы познания прямо связана с его пониманием человека как микрокосма. В этом вопросе он солидарен с древнейшей философской установкой на разгадку тайны человека как на разгадку тайны мира («познай самого себя и ты познаешь мир»), с мистической и оккультной философией (каббалистика, мистик Я. Бёме, его продолжатель Фр. Баа- дер, популяризатор оккультных учений Р. Штейнер). Ведь только микрокосм способен разгадать тайны бытия, в состоянии постигнуть макрокосм, ибо они — одного состава, в них живут те же стихии, действует тот же разум. Человек, по словам Н.А. Бердяева,— «не дробная, бесконечно малая часть вселенной, а малая, но цельная вселенная», как микрокосм он есть «столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от камня до Боже- ^ства», именно поэтому «оба космоса — малый и большой бранно сливаются в познании»¹. И тем самым обеспечивают Постижение Истины, посвящающей в тайны бытия.

По словам философа, «человек познавательно проникает ⁸ смысл вселенной как в большого человека, как в макроан- тропос. Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, как микрокосму. Человек и космос меряются своими силами как равные»². Оттого подлинное познание предстает «борьбой равных по силе, а ^Не борьбой карлика и великана». Человек — одна из частей ^мира, но этой своей ипостасью он не исчерпывается. Одновременно он — «вне мира и над миром», то есть «бытие, Равнокачественное миру». А в силу того, что человек знает себя больше и прежде, чем мир,— он познает мир после и ^Через себя.

Н.А. Бердяев настаивает на непростительности заблуждений эмпиризма и позитивизма, рационализма и крити- Низма, дробящих дух человеческий и, тем самым, искажающих целостную, абсолютную картину мироздания. Философ Категорически отказывается от «рационалистического призрака» усеченной, отвлеченной, исключительно интеллек- ^альной истины и горячо отстаивает Истину, полученную Не только интеллектом, но и волей, и всей полнотой Духа, °бладающего изначальной божественной свободой и оттого ^с°зидающего философию свободы, философию свободных.

Бердяев разграничивает философское познание и науч- ^н°е. Первое, свободно-творческое по своему характеру, ори- ^еНтировано на поиск Истины, раскрывающей смысл бытия и единство в Духе, лишенной утилитаризма и открывающей перспективу вдохновенно-экстатического восхождения к Абсолюту. Второе — не что иное, как послушно-пассивное воссоздание «данности» (бессмыслицы мира) с целью оптимального приспособления к ней. «Полезность» относительных научных истин определяет их общеобязательность. Однако главная «линия демаркации» философии и науки проходит глубже — в толковании бытия и способе его познания.

В рамках бердяевской философии бытие — вселенский универсальный Дух, репрезентантом которого на земле является человек. Для науки же бытие — природа, выступающая причиной самой себя, спинозовской «causa sui». Поэтому уже в ранний период своего творчества Н.А. Бердяев определяет адекватное философское познание как «внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека.

В результате философия неизбежно становится философией Духа, а основной дисциплиной последней оказывается философская антропология. Она исследует «человека из человека и в человеке, исследует его как принадлежащего к царству Духа» и потому не подлежащего объективации- Открывая смысл, подобная философия лишается объекта познания. В отличие от философского, научное — биолО\' гическое, социологическое, психологическое — изучение человека предполагает его исследование в качестве объек- ^Та> то есть как принадлежащего к царству природы. «Принципиально отличать философию от науки только и можно,— пишет Н.А. Бердяев,— признав, что философия есть Цеобъективированное познание, познание Духа в себе, а Це в его объективации в природе, т.е. познание смысла и Чриобщение к смыслу. Наука и научное предвидение обе- ^спечивают человека и дают ему силу, но они же могут опу- етошить сознание человека, оторвать его от бытия и бытие ^0т него. Можно было бы сказать, что наука основана на °^тчуждении человека от бытия и отчуждения бытия от чело- ^Века. Познающий человек вне бытия и познаваемое бытие ^в«е человека. Все становится объектом, т.е.

Сопоставляя философское познание и научное, философ Поговорочное предпочтение отдает первому — «познанию ^в Духе и самого Духа», познанию, в котором «активно об- ^ИаРУживается смысл». Ведь смысл — не в объекте, которой вбирает мысль, и не в субъекте, конструирующем мир. Смысл — в самом познании как духовной жизни, просветляющей «тьму бытия». Только познание, которое уже есть %ховная жизнь, то есть бытие, обладает доступом к бытию, является событием в бытии, изменением в нем.

Однако же Н.А. Бердяев далек от отрицания значимости ^естественных наук. Дело в том, что ненавистное мыслителю объективирование в сфере философии не столь пагубно в естествознании. В этой области оно не деформирует предмет Исследования: ведь природа сама — продукт объективации. ^ Потому физик, совершающий открытия, исследует реальнее предметы, не искаженные мысленными реконструкциями. Это подтверждает практическая плодотворность ре- ³Ультатов научного поиска. «В естественных науках,— пишет Философ,— объективирование и есть установка реального Предмета. Естественные науки не производят такого опустошения, какое производит историческое и психологическое Исследование Духа, в котором объективирование есть умерщвление реального предмета, ибо этот реальный предмет со- ^всем не есть объективированный предмет»⁶.

Рассматривая специфику философского познания и научного, Н.А. Бердяев пишет о «лестнице познания», по которой упорно поднимается человечество. Однако научное познание располагает лестницей, не освещенной сверху солнечным светом, смыслом, Логосом. Оттого оно, взбираясь в темноте по ступеням, вынуждено лишь постепенно освещать каждую из них. По-иному реализует себя истинное философское познание. «В подлинном высшем гнозисе,— пишет философ,— есть изначальное откровение смысла, солнечный свет, падающий сверху на лестницу познания»⁷.

В таком контексте истекающая эпоха с ее идеологией сциентизма, предполагающей единый критерий «научности» и, тем самым, возможность редукции всего многообразия духовной культуры к одной из ее форм,— была «ночной», в которой померкло солнце мира, погас высший свет, все освещение стало искусственным и посредственным.

По убеждению Н.А. Бердяева, вся европейская философия Нового времени (рационализм Декарта, Спинозы, Лейбница, Гегеля, эмпиризм Бэкона, Локка, Юма, Кант и неокантианство) вращается в сфере мышления, критически-сознательно отделенного от своих живых корней, от бытия. Подменив свой подлинный предмет исследования — бытие как жизнь Духа — научным знанием, она оказалась «в рабской зависимости» от науки, переняла ее исходную установку на объектное бытие, противостоящее субъектному мышлению. Поэто-

постановка ее центральной — гносеологической — проблемы уже изначально предполагает «рациональное рассечение», предварительное болезненное разобщение субъекта и объекта, искусственное отграничение мышления от бытия. А решение этой проблемы обретает наукоообразный (вос- ^ходящий к Аристотелю и Фоме Аквинскому) характер аналитического поиска ингредиентов и закономерностей оторванного от жизни формального и пустого сознания. В результате Философия, жаждавшая постигнуть мир, признала свою цель иллюзорной. «Субъект искал объекта, а нашел лишь самого себя в формальной своей бессодержательности, мышление Устремлялось к бытию, а погрузилось лишь в собственные состояния, знание обращалось к живому, а находило мерт- ^в°е, опосредственное»⁸.

В отличие от «чистых» рационалистов, критицисты и ^Э|ипирики обычно ссылаются на опыт, однако опыт этот Предельно рационализирован, реконструирован, в нем Пет трепета жизни. Вершиной традиционной гносеологии Бердяев полагает критицизм Канта как синтез рационализма и эмпиризма, а точнее — компромисс метафизики (трансцендентальное сознание и сверхиндивидуальная °Пенка) и позитивизма (отрицание трансцендентных реальностей, имманентизм, психобиологизм). По словам мысли- ^теля, «Кант велик, и значение его в истории философской \'Иысли огромно», однако не потому, что за ним следовало неокантианство, а оттого, что он породил философию ^ихте, Гегеля и Шеллинга. Предел внутреннего развития *^антианства — Гегель с его допущением универсального ^сУбъекта как сверхиндивидуального разума, открывающего Перспективу «онтологической гносеологии», а не эпигон- ^Ст«0 в лице Когена или Риккерта.

Кантовская критичность зиждется не на констатации непосредственно данной «вещи в себе», а напротив — на искусственном устранении всего непосредственного в своем *Пвом единстве — акта познания как акта жизни. Начав ^с Убийства, рассечения реального бытия, Кант самопогру- *^ается в отвлеченное мышление, где обнаруживает априо- ^рпэм, якобы обосновывающий познание, придающий ему

незыблемую достоверность. Но подобная философия, как полагает Бердяев, вследствие отсечения познания от целостной жизни Духа и, тем самым, отграничения мышления от бытия, субъекта от объекта и их противопоставления порождает «гамлетизм», рефлектирующую нерешительность действия. Кантовский априоризм, по убеждению философа, выражает «жизненную твердость самого бытия», в котором мы в данном состоянии пребываем, бытия, которому равно сопричастны субъект и объект. Речь идет об априорных основах знания как «основах самого объективного бытия, которые входят в познающего с силой и твердостью»¹\' Только таким образом может быть решен основной вопрос гносеологии в бердяевской формулировке — как «вопрос об отношении между трансцендентальным сознанием или гносеологическим субъектом и человеком, живой и конкретной человеческой личностью»¹⁰.

Так же несостоятельны претензии эмпирической философии на роль единственной обладательницы и охранительницы опыта. «Всевластный» опыт сведен к явлениям в сознании, обобщаемым в процессе абстрагирования. Но это — наивный рационализм, опирающийся на опыт рационализированного знания и отвергающий, изгоняющий бытие — живой, полный, непосредственный ОПЫТ ЖИЗНЙ Духа в его целостности. Пришло время, согласно Бердяеву, преодолеть болезненную раздвоенность внутреннего «Я» и вернуться к здоровому «дон-кихотизму», к гносеологическому реализму, или онтологической гносеологии\' Которая, признавая частичную истинность традиционных направлений рационализма, эмпиризма и критицизма, становится, однако, «сознательно мистической», полагает познание бытийственным актом. Последний в принципе не может противостоять бытию как объекту и выступает «глУ\' бокомысленным» выражением интимных интенций фиЛО\' софствующего «Я».

Но каким образом возможен этой возврат? Адекватное постижение природы познания, как утверждает Бердяев, пред\' полагает «высший подвиг свободы» — отречение от «мало\' го» и переход к «большому» разуму, от рассудка к «безумні⁰

⁸ Боге», или мистическому Логосу. Основанием для такого ^перехода является изначальный и абсолютный примат бытия как универсальной жизни Духа, репрезентированной неловком. Эта-то реальность и является бытийственной пред- ^п°сылкой истинной гносеологии, твердых основ знания, из которых можно изойти, открыв Бога в себе, но к которым невозможно придти. Недопустимо рассматривать бытие как Результат объективирования и рационализирования познающего субъекта, поставить его в зависимость от категоричного аппарата познания и чувственно воспринимаемой