1. Правні обряди сімейно-родового життя українців та внутрішньогромадського співжиття

Світоглядні позиції наших предків засновувались на розу­мінні триєдиного зв'язку між поколіннями померлих, живих та ще не народжених. Отже, поняття роду, родини було визначаль­ним для кожного українця.

Першими обрядодіями юридичного характеру в житті ново­народженого члена спільноти вважаються обряди родин, ім'яна­речення (пізніше хрещення), пострижин (або перші заплітання) та пострижчин у підлітковому віці. Всі зазначені обряди утвер­джували прилучення дитини до роду, сім'ї, громади тобто мали ініціальний характер.

Узвичаєною нормою прилучення новонародженого до роду було покладення його після першої купелі на кожух, який сим­волізував звіра-першопредка, прародителя роду, тотем. Це озна­чало, що рід, громада визнавали дитину своїм повноцінним чле­ном. Якщо дитина освячена тотемом, то вона отримує право на захист громади, разом із тим на неї покладаються певні обов'яз­ки громадського співжиття.

Обряд ім'янаречення фіксує право бути членом соціуму, маркує особистість. Первинно ім'я дитині давала баба-повиту­ха, тим самим засвідчуючи правову роль жінки в українській спільноті.

Обряд хрестин - продукт християнства. Духовними настав­никами новонародженого ставали хрещені батьки (куми). У до­християнський період ці функції покладалися на рідного дядька по материнській лінії, який репрезентував родинний авторитет і мав певну владу над племінником чи племінницею. Це поясню­ється тим, що дядько позиціонувався "матір'ю чоловічого роду". За християнства відмова від кумівства вважалася гріхом і осу­джувалась громадою. Обов'язки хрещених полягали у прова­дженні всіх хрестильних обрядодій. Так, на Гуцульщині хрещені батьки несли дитину з церкви додому і подавали її рідним бать­кам через вікно. Після того як рідна мати переступала через ди­тину тричі навхрест, кума виносила дитину в сіни. Там баба- повитуха клала під поріг ніж, а хрещена матір переступала поріг і подавала ніж через вікно (ніж - оберіг, захисний символ). У такий спосіб усі учасники обряду отримували символічне бла­гословення духів померлих предків, які, за уявленнями, дозво­ляли прийняти дитину в сім'ю та громаду.

Обряд пострижин спрямований на визначення місця дитини в громаді за статтю. Він здійснювався над хлопчиком: хрещений батько вистригав похресникові трохи волосся навхрест, таким чином показуючи, що бере на себе обов'язки чоловічого вихо­вання. Дівочий різновид пострижин - заплітання або перші зап- літки. Хрещена мати заплітала дівчинці перші кіски (нав­хрест), тим самим зобов'язуючись виховувати її як берегиню домашнього вогнища, сім'ї і роду. Обряд фіксував готовність дівчинки до надбання власного віна; з цього часу вона вчилася вишивати й шити, допомагала батькам заробляти кошти для майбутнього приданого, яке складало її довічну особисту влас­ність.

Обряд пострижчин пов'язаний із соціалізацією молоді, він знаменував посвячення підлітка в дорослі члени громади. Бать­ки хлопчика влаштовували обід, на який запрошували бабу- повитуху та хрещених батьків. Мати давала розв'язати дитині засохлу пуповину. Вважалося, що "котра дитина розв'яже свій пупець, буде дуже розумна". З цього часу хлопчиків прилучали до пастухування, вони ставали членами групи підпарубчаків, могли влаштовувати власні зібрання та ігри, ходили до дівчат- переддівок, збираючись на спільні "вечурки". Однак підпаруб­чаки не були членами дорослої парубочої громади й не пере­бували під її захистом. Навпаки, їм заборонялося носити одяг дорослих парубків, палити тютюн, вживати спиртні напої; дорослі хлопці могли кепкувати з них, давати потиличники, всіляко чинити моральний тиск. Не ставши повноправними членами парубочих громад, підпарубчаки перебували поза їх правовим полем. Пройшовши етап підпарубоцтва, хлопець підходив до етапу випробувань, що завершувалися посвятою його в парубки - повноправні члени молодіжної громади, най­більшим привілеєм яких було право на одруження і ведення самостійного господарства.

Із досягненням вікової зрілості людина отримувала нові пра­ва та обов'язки, які вступали в силу разом зі створенням власної сім'ї. Цей етап у житті члена української громади знаменували обряди весільного циклу.

Обряд заручин включає три основні обрядові дії юридично­го характеру: посад, благословення та обдарування. Зміст це­ремонії посаду полягав у висловленні молодими взаємної згоди на шлюб та його освячення двома родами. Символами обопі­льної згоди на шлюб було ритуальне пов'язання рук молодих. Центральною фігурою цієї обрядодії, як і всієї весільної драми, був староста - посередник між родом та громадою. Саме цей соціальний статус дозволяє виконання санкціонуючих функцій. Патріархальний устрій української сім'ї обумовлював вибір претендента на виконання цього весільного чину з роду наре­ченого; у давніші часи така функція належала найстаршій жін­ці по материнській лінії.

Єднаючи руки наречених, староста промовляв: "Не рушни­ком вас пов'язую, а словом". Оскільки характерною особливіс­тю заручин є публічність (запрошувалися сусіди, члени моло­діжних громад, родичі обох родів), то слово, проголошене нареченими публічно, при гостях-свідках, набувало юридичної сили; відмова від обітниці каралася осудом громади та матері­альним відшкодуванням збитків потерпілій стороні. Послідов­ність покладання на хлібину рук наречених (хлопець клав свою руку на руку дівчини) утверджувало право чоловіка в сім'ї як голови: "Заручена, Химочка да зарученая // Положила білу руку на заруку" [6; 425]. Зарукою називається хліб та рушник - атрибути шлюбної згоди. Наречена пов'язувала старостів руш­никами, а всіх присутніх обдаровувала хустками. У Карпатах, де збереглися архаїчні варіанти обрядово-звичаєвого фолькло­ру, цю обрядодію виконувала мати дівчини. Вона обсипала молодих пшеницею і білою вовною, подавала їм мед, що сим­волізує спадкоємність родових традицій [12]. Обдарування уча­сників весільної драми є маркером причетності всієї спільноти до змін у статусній парадигмі родини та громади загалом. Арха­їчний соціум був цілісною системою, ланки котрої тісно взаємо­пов'язані: зі зміною статусу однієї людини для всіх, хто включе­ний у цю систему, відбуваються статусні зміни, модифікуються поведінкові норми [7; 19].

Важливим з юридичної точки зору є обряд благословення на­речених батьками. Батьки, за звичаєм, сідали на лаву, застелену кожухом, а староста підводив до них за хустку молодих (один кінець хустки чи рушника тримав староста, інший - молоді). Батьки хлібом-сіллю тричі благословляли наречених, а ті, стоя­чи на рушнику, тричі вклонялися батькам, приймаючи благо­словення. Батьківське благословення, окрім моральної під­тримки та схвалення добровільної згоди дітей утворити сім'ю, санкціонувало право на спадок.

На знак того, що дівчина та парубок заручені, вони обміню­валися каблучками й отримували певні атрибути соціального статусу заручених: наречений - барвінкову квітку, наречена - червону стрічку або квітку.

Основним дійством передвесільних урочистостей було випі­кання короваю. М. Сумцов, описуючи порядок приготування і вживання короваю в різних слов'янських народів, указує на чотири релігійно-міфічні й побутові ознаки весільного короваю: 1) коровай як предмет жертвопринесення богам; 2) коровай як символ небесного подружжя сонця і місяця, 3) коровай як символ нареченого й нареченої, 4) коровай як символ благо­получного подружнього життя [9; 116]. В Україні урочисте приготування короваю називається "бгати коровай". На Пол­тавщині, приміром, додатково до короваю печуть ще ритуаль­ний хліб - дивень, у формі великого бублика. Дивень відносить­ся до культу сонця. Семантично назва цього різновиду ритуаль­ного хліба пов'язана з обрядодією, коли наречена дивиться крізь хлібину на схід сонця.

За звичаєм, право запросин на бгання короваю належало од­руженій сестрі нареченої (або матері нареченої): "Просили бать­ко й мати, і я прошу на хліб, на сіль, на коровай". Виконання цього сакрального дійства доручалося лише добропорядним го­сподиням, які могли б для молодої пари стати взірцем подруж­нього життя та виховання дітей.

У суботу, напередодні весілля, влаштовувався дівич-вечір, правова домінанта якого полягає в символічній відмові від пра­вового поля члена молодіжної громади, прощанні з дівоцтвом та парубоцтвом. Зазвичай молодіжні зібрання відбувалися на­різно в оселях молодого та молодої.

Власне весілля розпочиналося із запросин. Коли гільце та ві­нки для молодих були вже готові, молода зі своїми дружками, а молодий із дружбами ходили селом, запрошуючи на весілля. Виявом неповаги та небажання бачити когось весільним гостем було запрошення, зроблене поспіхом, мимохідь, на дорозі чи за роботою. Весілля вважалося гарним, коли на нього запро­шували майже всіх членів громади. Такий звичай продикто­ваний розумінням ваги публічності як санкціонуючого важеля правовідносин: "Весілля не потаємне, але при битності людей заїзних, на те покликаних, було вчинено і звичаєм пристойним відправлено" [10; 137].

Якщо одружувалася вдова або покритка, то запросини на ве­сілля мали варіантні відповідники. Коли одружувалася вдова з парубком, то посилала за себе просити на весілля дружку - дів­чину, а якщо виходила заміж за вдівця - молодицю або дитину. Дружка молодиці мала право уквітчати голову лише трьома ли­стками "позолоченого" барвінку на відміну від дружки дівчини, яка одягала вінок - ознаку дівочої цноти. Покритка та її дружка пришпилювали барвінкові листки на намітку, що покривала го­лову. Коли одружувалися вдівець із дівчиною або вдова з пару­бком, то випікали два короваї; на весіллі вдови із вдівцем коро­ваю не було взагалі. Весільна пара вдівець - дівка не мали атрибутивних відмінностей від пари парубок - дівчина [4; 2-34].

Важливим етапом маркування пари наречених-ініціантів, го­ловних учасників весільного ритуалу, було одягання вінків. Ця обрядодія має глибинну міфологічну природу та потужний се­міотичний сенс: на долівку клали біле полотно, ставили на ньо­го хлібну діжу, зверху клали подушку і саджали на неї молоду. Молодший брат розплітав їй косу (в деяких випадках це робила мати), а потім дівчата прикрашали голову молодої весільним вінком. Далі весільна мати (функцію цього весільного чину най­частіше виконувала хрещена мати) садовила біля молодої моло­дого, надівала йому на голову вінок і потім покривала обох ру­шником та посипала житом. Після цього молодих називали князем та княгинею:

Ой, Іванку, мій суджений, Не сідай ти на посаду, На посаду раній мене; Сядемо обоє разом, Звеселимо ми два двора: Ой первий двір батька твого, А другий двір - батька мого.

[10; 236].

Днем весілля, як правило, призначалася неділя і лише у виняткових випадках інший день тижня. Напередодні весілля молодий зі своїм почтом збирався їхати по молоду. Виряджаючи сина в чужий дім, його матір здійснювала певні магічні дії, спрямовані на убезпечення від деструктивного впливу на рідну дитину ворожого тотема: напинала на нього вивернутий догори вовною кожух (символ тотема-покровителя), обсипала зерном та дрібними грошима.

На шляху весільного поїзда молодого родичі молодої влаш­товували перейму, вимагаючи викуп за молоду. Віддавши ви­куп, молодий зі своєю свитою без перешкод в'їжджав до двору нареченої. Часто, згідно зі звичаєм, почет молодого поводив себе досить галасливо й надто весело, тому в деяких передшлю- бних інтерцизах зазначалися конкретні умови, яких повинен дотримуватися наречений зі своєю свитою "до акту святобли­вого за звичаєм старожитним християнським, всіляку при­стойність заховуючи" [1; 352].

В інших джерелах зазначається, що наречений, "їдучи зі своєю свитою до акту весільного", посилав поперед себе в дім нареченої двох товаришів із парубоцької громади "з віном, яко звичай єсть". Після нареченого приїздив його батько, як­що ж з якихось причин не міг приїхати, то присилав за себе уповноважених "за листами умоцованими і віруючими" [1; 224]. Прибувши в дім нареченої зі своїм батьком або тим, хто його заступає, молодий "чинить просьбу" перед батьком наре­ченої, що він хоче "з його милістю кревного зв'язання, з до­мом його милості... і по Законі Божому з дівкою його мило­сті, панною (дочкою його) малженство прийняти". Батько нареченої відповідав, що "з волі Божої, помнячи про всі заста- влення і змову, готов все виконати: дочку в малженство дати і обумовлене придане віддати". Після цього батько молодої пе­ред усіма гостями вручав нареченому придане в грошах і ре­чах, передавав йому дочку, щоб той повів її до вінця. А наре­чений, все те "до рук своїх взявши", видавав їй встановлений законом "віновий лист" [1; 253]. Здебільшого в передшлюбних інтерцизах і вінових записах мовиться, що наречений, приї­хавши на весілля, перш за все мав отримати з рук тестя при­дане нареченої і формальним документом забезпечити її віно, а вже потім іти до вінця.

Форма церковного шлюбу - вінчання - входила в народний побут дуже повільно, під тиском духовенства. Так, згідно з ука­зом Синоду 1843 р., вінчання повинно було проводитися в один день із народним весіллям. Але відповідно до традицій воно відбувалося переважно ще до посаду - кульмінаційного обряду весільної драми. У Чернігівській губернії, наприклад, "буває через місяць, через два, та піп не позволяє пізніше, як через три тижні справлять весілля" [6; 430].

Вінчання в Україні поступово ставало невід'ємним елемен­том традиційного народного обряду, ускладнюючи рух почту молодого. Сам обряд вінчання з часом набуває магічного, сим­волічного характеру. На Коростенщині, наприклад, наречена, ідучи до церкви, клала за пазуху мак і залізний ключ чи шматок заліза (обереги від зурочення). В окремих регіонах Поділля, Галичини, Волині та Холмщини наречена, виходячи з церкви, тягла ногою рушник, на якому вінчалася, "щоб багато дівчат вийшло заміж в тому ж році". Подекуди під рушник, на якому вінчалися молоді, свахи клали гроші, щоб сім'я була заможною. На Галичині мати, відправляючи і благословляючи дочку на шлюб, "пронизувала" їй крізь пазуху куряче яйце, "щоб легко діти родила". Локальною особливістю для західних регіонів був також звичай класти нареченій за пазуху окраєць хліба з цук­ром. Виходячи з церкви, молоді разом з'їдали його, "аби їм було солодко і невбого".

У міру органічного входження вінчання в традиційну весільну обрядовість склалася своєрідна ритуалізована система, що поєд­нувала як церковні, так і суто народні елементи. В церемонії він­чання разом із нареченою і нареченим беруть участь їх дружки, дружби і старости, тобто ті весільні чини, котрі й зараз відігра­ють важливу роль у весільному ритуалі. Батьки, відряджаючи дітей на вінчання, благословляли їх "прощівним" хлібом, бажа­ючи ніколи не знати нужди й жити в мирі. Під час вінчання весі­льна мати тримала на плечах у молодого свічку та калачі, а весі­льний батько (чи дружко) - свічку на плечах молодої.

Після канонічного церковного обряду чи громадської реєст­рації шлюбу молоді поверталися кожен до свого дому або до хати молодої. Там їх зустрічали батьки молодої хлібом-сіллю, частували горілкою. Мати нареченої обводила молодих навкруг діжі, що стояла на подвір'ї, і заводила до хати.

Молодих у кожній із сімей саджали на посад, після чого роз­починався розподіл подарунків між усією ріднею. До посаду го­тувалися в домівках обох наречених. У молодого збиралася ро­дина і готувалася до вирядження почту по дружину, а в домі нареченої - до зустрічі зятя.

Церковна форма шлюбу на кінець ХІХ - поч. ХХ ст. стала майже скрізь складовою частиною весілля, але все ж основною санкцією на шлюб вважався посад молодих - обрядове єднання наречених за столом при виконанні таких важливих дій, як роз­поділ короваю і одягання нареченій головного убору заміжньої жінки - рантуха, намітки, очіпка, хустки тощо.

Збиранню почту (поїзду) молодого надавали неабиякого зна­чення. Він мав здебільшого непарну кількість гостей, щоб па­рою стала наречена. Весільні чини поїзду мали виконувати певні функції і були позначені відповідними атрибутами: старостів пов'язували рушниками; свахи несли в хустині хліб, калач, ши­шки; світилка (зазвичай, сестра нареченого) тримала в руках шаблю, меч або гільце.

Вважалося, що людина в перехідні моменти свого життя (народження, одруження) є вразливою до зурочень, легко може піддатися впливу злих сил. Тому виряджання нареченого по дружину супроводжувалося низкою магічних дій, спрямованих передусім на захист від злого впливу чужого роду, яким був рід нареченої. Наприклад, щоб забезпечити синові щасливе й багате життя, мати обсівала його зерном, сушеними фруктами. У центральних та північно-східних областях України мати ви­носила на подвір'я діжу, в якій учиняли хліб, ставила її перед сінешніми дверима на ослоні, одягалася у вивернутий вовною догори кожух і брала миску з сушеними фруктами та вівсом. Дружко тричі обводив молодого навколо діжі, а мати обсівала його зерном. Обсипання подружньої пари зерном, хмелем, горі­хами має символічну спрямованість: 1) щоб вони були бага­тими, здоровими й веселими; 2) щоб їх обминала будь-яка пор­ча; 3) щоб вони були здатними до народження дітей і щоб діти "плодились, як пшениця".

Коли виходили з двору і молодий сідав на віз, щоб їхати до молодої, мати брала полою свого кожуха за повід коня і виво­дила за ворота, захищаючи так свого сина від злих сил. На Пол­тавщині, Чернігівщині вона тричі обходила віз з вилами в руках. На Звенигородщині, коли мати обсівала молодого, то боярин "їздив" навколо нього на вилах, а свахи співали:

Ой виряджай, моя ненько, Хорошенько, Та до теї тещеньки гордої, До теї Оксани молодої.

[б; 36].

Триразовий обхід почту з гострими металевими знаряддями праці (сокира, коса, вила) з метою оберегу відомі багатьом на­родам. У західних землях використовували й такі обереги, як кожух, біле полотно.

Поки молодий зі своїм почтом збирається їхати по молоду, її в батьківському домі ведуть на посад, на який вона сідає з дружками та братами. Частіше на посад сестру заводив брат, тримаючи за руки хустиною. У деяких регіональних традиціях на посад молоду заводив дружко чи староста. На Галичині, на­приклад (також із метою захисту від злих сил), молода йшла до столу по білому полотні, а потім переступала через стіл і сіда­ла на посад. У центральних регіонах України, поки молодий збирався з почтом по молоду, наречена з дружками сиділа в своїй хаті за столом. Старша дружка зверталася до старости за благословенням і тричі промовляла: "Старосто, благословіть молодій на підкови зібрати". Староста відповідав: "Бог благо­словляє". Мати подавала тарілку з житом чи вівсом, молода по колу частувала всіх дружок, а вони кидали у тарілку з зерном дрібні гроші, які потім наречена разом із зерном висипала в хустину і клала до скрині. Ця обрядодія мала символічне зна­чення, оскільки злакові зерна несуть смислове навантаження

неперервності життя, міжпоколінного зв'язку між живими, по­мерлими і ненародженими; скриня є знаком жіночого лона. Отже, виконувана магічна дія спрямовувалася на забезпечення дітонародження в новоствореній сім'ї. Лише з народженням в родині дитини-первістка сім'я набувала в очах громади повно­правного суспільного осередка. За звичаєвим правом чоловік міг вимагати розлучення, якщо жінка не вагітніла протягом кі­лькох років подружнього життя.

Поїзд (почет, дружина) молодого, наблизившись до воріт на­реченої, сплачував викуп місцевій парубочій громаді. Цей викуп був доволі великим, якщо наречений з іншого села.

Мати нареченої, зустрічаючи весільний поїзд молодого, теж виконувала певні обрядові дії захисного характеру. Прогностич­на магічна практика, спрямована на благополучне єднання двох родів через майбутню дитину - продовжувача родоводу, вико­нувала і дозвільну правову функцію. Так, теща тричі пропону­вала зятеві випити води з горщика, випита за третім разом вода вважалася дозволом переступити поріг дому сім'ї нареченої і започаткувати нову сім'ю.

Подекуди при зустрічі молодого ще на порозі хати свати двох сторін обмінювалися подарунками, а подекуди тільки мати мо­лодої пов'язувала сватів і бояр рушниками, а свах - хустками. Одним із давніх способів магічного впливу на шлюб було обря­дове єднання свічок (або обмін свічками) на хатньому порозі. Вогонь у весільному обрядовому комплексі - символ очищення, життя та чоловічої статевої міці. Цю дію виконували кровні ро­дичі молодих. Наприклад, на Чернігівщині старша сестра наре­ченої виносила свічку на паляниці й обмінювала її на свічку свахи молодого.

Посад молодих як кульмінація весільного обряду розпочина­вся з батьківського благословення, після чого відбувався обмін подарунками. Родичам нареченої, її одруженим сестрам дарува­ли хустки чи рушники. Молода також обдаровувала родичів мо­лодого хустками. Важливим етапом громадського схвалення шлюбу був розподіл весільного хліба - короваю. Часто разом із роздаванням короваю відбувався й обряд "дарин", "частування" або "перепій" молодої її родиною, тобто обдарування молодих.

Ритуал проводжання нареченої з батьківського дому мав ло­кальні особливості. Наприклад, у центральних регіонах України мати обводила молодих навколо хлібної діжі й обсипала зерном, у західних - кропила водою. Майже повсюдно молодій давали живу (найчастіше чорну) курку і хліб, подарунки для родини молодого, свекрів зокрема. До речі, чорна курка, яку наречена мала непомітно вкинути під піч свекрухи, сприймається як то­тем роду молодої. Така жертва мала на меті задобрити берегиню жіноцтва дому родини чоловіка, утвердити право нареченої як члена цього роду.

Перед від'їздом до батьківської оселі наречений тричі обхо­див воза, на якому сиділа молода дружина, і, б'ючи києм об зем­лю, промовляв: "Полиши батькові норови, візьми мої!" Ця сим­волічна обрядодія закріплювала пріоритетне правове значення роду чоловіка, до складу якого відтепер входила й молода.

В окремих центральних поліських та західних регіонах при зустрічі поїзду молодого, його дружків та старосту частували сиром. Ритуальне споживання сиру - рефлексія культу скотарс­тва. Після частування сиром відбувався обряд основного посаду.

Уже в домі молодого церемонія зустрічі невістки супрово­джувалася захисними обрядодіями, спрямованими на "невіст­ку - чужу кістку". Наприклад, на Поліссі та в центральних регі­онах молоду перевозили через вогонь (очищення), в Карпатах та Подністров'ї свекруха зустрічала невістку в кожусі (рефлексія тотемістичних вірувань), через поріг її переводили по білому полотні, тримаючи за пояс або за руку(знак ініціації).

Покривання молодої хусткою чи одягання очіпку - маркер прилучення нареченої до соціальної групи одруженого жіноцтва та фіксатор утвердження правового поля родових звичаїв наре­ченого. Цей обряд здійснювався в хаті чоловіка. Наречену садо­вили на діжу, брат розплітав косу, волосся змащували маслом або медом. Звичай велів молодиці заплітати дві коси, а не одну, закручувати їх у кружок, ховати під очіпок, а зверху пов'язувати перемітку чи хустку. Момент розпускання кіс завше припадає на один із напруженіших етапів переходу - запрошення на весілля, вінчання, відхід з батьківського дому до чоловіка.

Цей епізод весільної драми був знаком завершення молодіж­ної складової, оскільки одразу випроводжали додому старшу дружку, за нею покидала весілля вся неодружена молодь. Право на публічне схвалення наступних етапів весілля належало одру­женим членам громади.

Слід зауважити, що упродовж усього весілля наречені не мали права споживати їжу за спільним столом, накладалося табу на їхню комунікацію: вони не танцювали, не співали пі­сень, ритуальні промови від їх імені виголошували дружба, дружка чи староста. Головні весільні чини - наречена та наре­чений - характеризувалися пасивністю, молоді готувалися до найважливішого в правовому аспекті акту - обрядодії комори. Обнародувані її результати визначали якість весілля - "доб­рим" воно було чи "поганим".

Звичай комори виявив стабільне функціонування. В одно­му з документів 1562 р., де мовиться про конфлікт між весіль­ними гостями, зазначено, що він розпочався в той момент, "коли вже саму панну до ложа одпровадили"[1; 542]. Отже, до­тримувалися давньої традиції й знатні роди, суспільна еліта. Обряд мав публічний характер, оскільки знак дівочої цноти на­реченої ("покраса") демонструвався гостям, які звеличували на­речену й дякували її батькам за належне виховання:

Темного лугу калина, Доброго батька дитина; Сім літ по ночах ходила, Цноту з собою носила...

[3; 297].

На другий день весілля новоодружений урочисто дякував тестеві й тещі за збережену цнотливість їх дочки. Подяка особи­сто нареченій часто набувала матеріальної форми, наприклад, коштовного подарунка. Так, у 1658 р. князь Іван Дмитрович Бу- ренський подарував своїй дружині після "доброї ночі" золотий ланцюжок [1; 654]; у 1570 р. пан Андрій Хмара видав молодій дружині дарчий запис на "весь спадок" як винагороду за "цнот­ливе панянське її виховання і правую і вірную милость (любов) до нього" [1; 456].

Поховальна обрядовість спрямована на пошанування поме­рлого, прилучення до культу предків та допомогу родині в по­хованні. За народними віруваннями, після смерті душа покидає тіло людини й потрапляє у світ мертвих. Правне значення похо­вальних обрядів полягає в забезпеченні успішного переходу душі небіжчика у царство предків та охороні живих від шкідли­вого впливу смерті. Остання воля небіжчика вважалася свя­щенною, її виконання було обов'язковим для членів родини покійного та всієї громади. Система поховальних обрядових дій поділялась на чотири цикли: обряди, пов'язані з передчут­тям смерті та підготовкою людини до переходу у світ предків; обрядодії, в ході яких небіжчика готували до поховання, власне похорон, поминальні обряди.

В останні години життя член громади мав скликати родину і просити прощення за образи та прикрощі, завдані навмисне чи ненавмисне. Проща проголошувалася тричі, на що люди відпо­відали: "Хай Бог простить". За християнства право на виголо­шення прощі делегувалося священикові. Але, водночас, зберег­лася й прадавня персональна форма перепросин перед родиною і громадою. У Карпатах та на Поділлі й донині побутує обрядо- дія, в ході якої хтось із родичів небіжчика перед домовиною просить від імені померлого прощі у членів усієї громади. Після цього тримати образу на покійного, судити його словом і дум­кою було порушенням звичаєвої норми: про померлого слід бу­ло пам'ятати лише добре.

Право на здійснення обрядодій очисного характеру родина небіжчика отримувала після загального оповіщення громади про втрату одного з її членів. На Закарпатті лунали трембіти, на Во­лині розпалювали вогнище, на вікна вивішували білі хустки. Із запровадженням християнства оповіщення відбувалось цер­ковними дзвонами. Здійснювали останню купіль покійника та обряджали тіло в поховальне вбрання жінки старечого віку (зок­рема вдови), котрим, за народними уявленнями, належала місія посередництва між світами. Навіть після смерті за небіжчиком зберігалося право власності, тому в домовину клали особисті речі, за поховальною процесією вели худобу, коня померлого.

Характер похорону залежав від уявлення українців про "ви­житий та невижитий вік". За визначенням П. Іванова, вижитий вік включав три етапи: народження, одруження і смерть. Тому поховання неодруженої молоді відбувалося з деякими весільни­ми обрядодіями, атрибутами. Громада та родичі імітували весіл­ля молодого небіжчика, щоб уявно подовжити йому вік.

Поховальний ритуал формує й організовує певні структури майбутнього мікросоціуму (сім'ї), в якому зі смертю когось із його членів відбуваються неминучі зміни. На відповідне пере- структурування "мав уплив" сам новопреставлений, наприклад, дозвольним знаком повторного одруження вдови (вдівця) був одяг: небіжчик, "як хоче, щоб вдовиця по нім ніколи вже не від­давалася за другого чоловіка, то защіпають комір сорочки під бородою..." [11; 252]. Одяг мерця транслював і правову семан­тику, за ним можна було довідатися про соціальний статус по­мерлого: дівчина, жінка чи покритка; чоловік чи парубок.

Узвичаєних норм ритуальної поведінки дотримувалися роди­чі небіжчика: на знак жалоби жінки та дівчата розпускали коси, чоловіки не голилися, у хаті померлого не виконувалася робота, не готувалися страви. Протягом трьох днів хату не мели; до де­в'яти днів оселю не мазали, не білили, не прали білизни: "По по­хоронах нічого вдома не роблять" [5; 194-213]. Табу поширю­ється на увесь період жалоби. Так, у Прикарпатті до року не можна було мастити хату жовтою глиною, мити стіни, де був мрець. Заборона поширювалася на всю родину, громади зага­лом: "Цілі три дні не можна на ріллі, де був небіжчик, нічого робити, хоч би кілька ґаздів сиділо на ній, навіть не приналеж- них до родини покійного, а то тому, щоби душа мала спокій, і щоби тілові було легко і добре лежати у гробі" [8; 203-209].

Звичай забороняв родичам небіжчика позики на поховальні потреби - "мертвому не годиться позичать". Вимога ця була на­стільки категоричною, що у випадку, коли у господаря не було дерева на труну, то знімали дошки з "полу", з лавок, але у сусідів ніколи не позичали. Старі люди, готуючись до переходу в "той світ", збирали скриню "на смерть" з поховальним одягом та ін­шими атрибутами ритуалу (рушники, хустки, свічки тощо), спра­вляли собі домовину, в якій зберігалося зерно. Коли за життя не було надбано поховальної скрині, людину визнавали немудрою.

Особливими були обряди поховання самогубців, убивць, не- хрещених, ворожбитів та знахарок. Громада не санкціонувала поховання таких небіжчиків на території цвинтаря. Оскільки ворожбити, за прадавніми уявленнями, контактували з нечистою силою, їх вважали "заставними мерцями". Для знешкодження зловісного впливу духу заставного мерця на живих тіло такого небіжчика закладали камінням та сміттям, у груди вбивали оси­ковий кілок. Нехрещених дітей ховали під порогом чи перела­зом, щоб, переступаючи через таке поховання, живі символічно здійснювали охрещення померлих. Такі покійники обмежу­вались у правах на прощу та молитву громади, їх поминання здійснювалось в окремі дні, як-то Русалчин Великдень. У такий спосіб громада вживала застережних заходів, реалізувала регу­лятивні та захисні функції звичаєвого права.

Провідною ідеєю поминальних обрядів є перемога життя над смертю і вшанування світу померлих предків. Колективне жертвоприношення у вигляді тризни, вживання колива демон­струвало єдність громади, консолідувало її вітальні сили. Ро­дина покійного справляла поминальні обіди на дев'ятий день (дев'ятини), сороковий день (сороковини) та роковини по смерті. Порушенням звичаєвої норми вважалося відмовити незнайом­цеві чи перехожому взяти участь у трапезі, згадати недобрий вчинок померлого, відмовитися від ритуальної їжі. Громада сто­яла на сторожі таких неписаних законів, здійснювала вплив на відповідну поведінку людей, запобігаючи зневажанню норм моралі й колективного співжиття.

Література

1. Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною комис- сиею для разбора древних актов, выс. учрежд. при Киевском военном, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. Ч. 1, т. 3. Материалы для истории православия в Западной Украине в XVIII ст. - К. : В тип. Федорова, 1864. - 907 с.

2. Брижко М. Весілє в містечку Дубовій Уманського повіту в Київ­щині / М. Брижко // Матеріали до української етнольогії / Видає Етнографічна комісія Наукового Товариства ім. Шевченка ; [передм. В. М. Гнатюка]. - Львів, 1919. - Т. 19/20. - С. 51-74.

3. Вовк Хв. Студії з української етнографії та антропології / проф. Хв. Вовк. - Прага : Укр. громад. вид. фонд, (Друк. "Легіо- графія"). - [1926?]. - 354, [2] с. : іл., [23] арк. іл.

4. Волошинський І. Весілє в Далешиві Городенського пов. / І. Воло- шинський // Матеріали до української етнольогії / Видає Етнографічна комісія Наукового Товариства ім. Шевченка ; [передм. В. М. Гнатюка]. - Львів, 1919. - Т. 19/20. - С. 2-34.

5. Волошинський І. Похоронні звичаї і голосіння в Городенщині / І. Волошинський // Матеріали до української етнольогії / Видає Етнографічна комісія Наукового Товариства ім. Шевченка ; [передм. В. М. Гнатюка]. - Львів, 1919. - Т. 19/20. - С. 194-213.

6. Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних губерниях : [в 3 т.]. Т. 3. Песни / [собр.] Б. Д. Гринченко. - Чернигов : Тип. Губ. земства, 1899.

- [4], XXII, 767 с.

7. Маєрчик М. Ритуали родинного циклу крізь призму моделі пе­реходу / М. Маєрчик // Студії з інтегральної культурології. Ритуал, № 2. - Л., 1999. - С. 18-31.

8. Перейма Т. Похоронні звичаї і обряди в селі Рипици Руській, Горлицького повіта / Т. Перейма // Етнографічний збірник НТШ.

- Львів, 1912. - Т. 31/32. - С. 203-209.

9. Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях / Н. Ф. Сумцов. - Харь­ков : Тип. М. Зильберберга, 1885. - [4], 137, [2] с.

10. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно­русский край, снаряжённой императорским русским Геогра­фическим обществом. Юго-западный отдел : материалы и ис­следования : [в 7 т.]. Т. 4. Обряды: родины, крестины, свадьба, похороны / собранные д. чл. П. П. Чубинским ; изд. под наб­людением д. чл. Н. И. Костомарова. - Санкт-Петербург, 1877.

- [2], XXX, 715 с., 45 с. нот.

11. Шекерик Доників П. Похоронні звичаї й обряди в селі Головах, Косівського повіта / П. Шекерик Доників // Етнографічний збі­рник НТШ. - Львів, 1912. - Т. 31/32. - С. 252-288.

12. Шухевич В. В. Гуцульщина : [у 5 ч.]. Ч. 3 / В. В. Шухевич.

- У Львові : Накладом НТШ, 1902. - 257 с., 21 іл. - (Материяли до українсько-руської етнології ; Т. 5 / за ред. Хв. Вовка).