Сакральное право и эволюция «царских законов» в ѴІІІ-ѴІ вв. до н.э.
Римская система государственной власти архаической эпохи, как известно, была зафиксирована главным образом в двух древнейших сборниках законов. Это прежде всего так называемая жреческая конституция царя Нумы Помпилия, а также Законы ХП таблиц[160].
На протяжении многих сотен лет римское право является предметом пристального изучения юристов и до сих пор признается ими лучшим образцом правотворчества. Ведь как частное, так и публичное право древних римлян заложено в основы законодательств многих европейских государств. Между тем весьма значительная часть древнеримского права в какой-то мере остается вне поля зрения современных историков права. Речь идет о сакральном праве, которое, безусловно, зародилось еще в недрах первобытной родовой общины. И вместе с тем именно сакральное право стало той первоначальной базой, на которой строилось все римское цивильное право. С развитием и усложнением институтов государственной власти сакральное право стало постепенно вытесняться светским правом, однако даже в эпоху Цицерона ему все еще отводилось римлянами если не первенствующее, то, по крайней мере, весьма почетное первое место. Конечно, уже в эпоху ранней римской Республики существовал принцип разделения божественного и человеческого права (fas и ius), іГричем последнее постепенно вытесняло сакральные институты из римского публичного и особенно частного права. Распространение христианства на закате Римской империи повлекло за: собой сознательное истребление последних рудиментов языческой; религии в праве. На смену языческому сакральному праву пришло церковное право, хотя и воспринявшее многие формы язычества, нО наполнившее их новым содержанием. Поэтому от необозримого моря сочинений римских юристов в области сакрального права д|нас дошли в большинстве случаев лишь их названия[161]. Тем не менее сохранилось достаточное количество источников, позволяющих выявить основные черты сакрального права в архаическом Риме и проследить его эволюцию по мере развития римского цивильного права.
Но что такое вообще сакральное право древнейшего Рима и можно ли его называть правом в современном юридическом смысле этого слова? Сами римляне обозначали сакральное право терминами ius sacrum и ius divinum, значение которых современные юристы определяют как «комплекс юридических норм», соответственно «призванных упорядочить отношения между людьми и богами и кодифицированных в архаическую эпоху коллегией понтификов»[162] и «связанных с обязательством соблюдать ритуалы, жертвоприношения и культы»[163]. Нарушение сакрального, божественного, права понималось римлянами как нарушение воли божества, как неправомерное деяние (nefas), требующее искупления[164]. Итальянский историк права П. Вочи добавляет, что сакральное право играет особую роль в том обществе, где «религия является функцией государства, жрецы являются государственными органами, а сила государства санкционирует религиозные предписания»[165]. Религиозные нормы архаического общества регулировали не только чисто религиозные ритуалы, но и нормы морали и собственно права, так как религия не была отделена от государства и права, а являлась важнейшим инструментом того и другого[166]. Для современного европейского права религиозные или церковные нормы не являются правовыми. Однако следует помнить, что церковь была отделена от государства, скажем, во Франции только в конце XVIII в., а в России - лишь после 1917 г. В государствах же мусульманского Востока Коран до сих пор остается главным источником не только религиозных и моральных норм, но и норм права.
В системе римского классического права сакральное право также занимало свое почетное место в разделе публичного права. Принято считать, что в классическом римском праве (I—III вв. н.э.), подразделявшемся на публичное и частное, сакральным нормам почти уже не было места. Поэтому совершенно неожиданным может показаться определение публичного права, приводимое римским юристом Уль- пианом: «Публичное право состоит из права жертвоприношений, права жрецов и права магистратов»”.
Этот принцип основного деления публичного права в полной мере можно отнести и к архаической эпохе. Более того, за небольшим исключением, право магистратов появилось и развивалось только в республиканском Риме, в то время как жреческое право существовало уже в эпоху Ромула и Нумы Помпилия[167] [168]. То же разделение мы встречаем и в литературе I в. до н.э. - в трактате De legibus Цицерона. Наконец, если верить Авсонию[169], такое разделение было уже в V в. до н.э. в Законах XII таблиц. Однако едва ли такое разделение имело место уже в законах Нумы Помпилия. Как бы то ни было, у нас нет готовых моделей системы римского сакрального права ни для VII, ни для V, ни для I вв. до н.э. Тем не менее некоторые сведения античных авторов об этих системах у нас в распоряжении все же имеются. Это прежде всего трактат Цицерона De legibus, в котором приводятся две первые части его «идеальных» законов. Сколько всего было таких частей, мы не знаем, так как от самого трактата Цицерона, состоявшего по меньшей мере из пяти книг (Масг. Sat. VI. 4. 8), сохранились лишь первые три. В этих сохранившихся книгах Цицерон дает в сокращенном виде свои законы и комментарии к ним. В первой части этих законов он излагает право жертвоприношений и жрецов, во второй части — право магистратов. Судя по последним из дошедших до нас слов трактата[170], далее Цицеронсобирался дать часть, излагающую ius populi Romani, т.е. частное право. Таким образом, в изложении Цицерона система римского цивильного права делилась на три части и первую, самую важную часть, которую Цицерон называет legum leges, он отводит именно для leges de religione[171]. Эта часть имеет следующий порядок изложения:
1. Перечисляются требования к лицам, обращающимся к богам, говорится об их принадлежности к городу или деревне, к определенной ветви рода и определенному предку[172] (II. 19).
2. Далее речь идет о фастах, т.е. об определенных днях принесения тех или иных жертвоприношений[173].
3.
Рассматриваются обязанности жрецов, причем главное внимание уделяется трем категориям жрецов: понтификам, квиндецемвирам священнодействий и авгурам (II. 20-21)’5. Профессор Ф. Сини справедливо подчеркивает, что при изложении обязанностей авгуров Цицерон безусловно дает систему римского авгурального права'6. Думается, что это соображение касается и всей системы и порядка изложения сакрального права в De legibus Цицерона, совершенно очевидно заимствованных им из действующего в его время свода законов - Законов XII таблиц1 . Здесь же Цицероном упоминаются фламины, весталки, фециалы и тару спики[174] [175] [176] [177] [178] [179] [180].4. В четвертой части Цицерон рассматривает sacra publica — наказания за религиозные преступления, нарушение обетов и консекрацию[181].
разные: у всех богов - понтифики, у отдельных богов — фламины. И да поддерживают девы-весталки в Городе вечный огонь на очаге государства. А дабы все это и в частной жизни, и от имени государства совершалось по правилам и обычаям, несведущие да обучаются у государственных жрецов. Жрецы эти да будут трех родов: одни должны ведать священнодействиями и жертвоприношениями, другие - истолковывать таинственные речения предсказателей и ясновидцев, признанных сенатом и народом, а государственные авгуры, истолкователи воли Юпитера Всеблагого Величайшего, на основании знамений и ауспиций да узнают грядущее. 21. Да хранят они чистоту учений, да производят авгурацию жрецов, авгурацию виноградников и молодых побегов на благо народа: тем, кто будет ведать делами войны и делами народа, да возвещают они об ауспициях, а те да повинуются им. И да видят они наперед гнев богов, руководствуются знамениями, сдерживают молнии в определенных участках неба и хранят Город, поля и храмы свободными и освященными. И все то, что авгур объявит неправильным, запретным, порочным, зловещим, да не будет выполнено и свершено; кто ослушается, да ответит головой.
Послами для заключения мирных договоров, для обсуждения дел войны и перемирия да будут фециалы; карателями да не будут они, да выносят они решения насчет войны. Знамения и чудеса - если сенат повелит - да передаются на рассмотрение этрусским гаруспикам. Этрурия да обучает первенствующих людей этой пауке. Тех богов, которых гаруспики повелят умилостивить, да умилостивят; да очищают они места падения молний).19 Cic. De leg. IL 22: Nocturna mulierum sacrificia ne sunto praeter olla quae pro populo. Neue quem initianto nisi, ut adsolet, Caereri Graeco sacro. Sacrum commissum, quod neque expiari poterit, impie commissum, esto; quod expiari poterit, publici sacerdotes expianto. Loedis publicis [,.,] quod sine curriculo et sine certatione corporum fiat, popularem laetitiam et cantu et fidibus et tibiis moderanto eamque cum diuom honore iungunto. Ex patriis ritibus optuma colunto. Praeter rdaeae Matris famulos eosque iustis diebus ne quis stipem cogito. Sacrum sacroue commendantum qui clepserit rapsitue, parricida esto, PeriuriІ poena diuina exitium, humana dedecus esto. Incestum pontifices supremo supplicio sanciunto. Impius ne audeto placare donis iram deorum. Caute uota reddunto. Poena uiolati iuris esto. [Quocirca] nequis agrum consecrato. Auri argenti eboris sacrandi modus esto (Женщины да не совершают ночных жертвоприношений, кроме тех, которые по обычаю совершаются за народ, и да не приобщают они никого ни к одному священнодействию. кроме греческого, по обычаю обращенного к Церере, Содеянное кощунство, которое нельзя будет искупить, да останется неискупленным; то, которое можно будет искупить, да искупят жрецы государства. Во время общественных игр.., [да умилостивляют богов в цирке]; что же касается празднеств, на которых нет состязаний на колесницах и телесных упражнений, то ликование народа пусть умеряют пением и игрой на лирах и флейтах, и пусть сочетается она е почестями, оказываемыми богам. Из обычаев предков да соблюдаются все наилучшие. Кроме слуг Идейской Матери никто да не собирает денег - и то лишь в установленные дни Кто украдет или похитит предмет священный или доверенный священной охране, да будет паррицидой, За клятвопреступление да будет божьей карой
5.
Наконец, пятая часть посвящена sacra privata и регламентации частного погребального обряда* [182].Еще одну модель системы сакрального права мы находим у Баррона в изложении Августина (August. De civ. Dei. Vi. 3). Ф. Сини справедливо отмечает, что «представляется маловероятным, чтобы Варрон, определяя логический порядок книг своих Antiquitates, смог проигнорировать типологические приемы жрецов»[183] и, таким образом, отталкивался «от комплексной религиозно-правовой конструкции, разработанной римскими жрецами»[184]. Все изложение Барроном rerum divinarum состоит из пяти частей, каждая из которых соответственно касается людей, мест, времени, культов и богов. Это изложение в свою очередь соотносится с четырехчастным делением изложения rerum humanarum: люди - места - время - вещи[185] [186] [187] [188] [189] [190] [191] [192] [193] [194]. В последнем угадывается традиционное
деление римского классического права: personae - res - actiones, где иски (actiones) разделены по разделам о местах и времени, т.е. о фастах. Такое соотношение не случайно и указывает на общие корни системы римского цивильного права и жреческих религиозно-правовых комментариев республиканской эпохи. Особенно важным представляется показанное Августином более дробное тематическое деление книг Баррона о божественных вещах:
1 -я часть De hominibus[195] [196]: 1. Книга о понтификах. 2. Книга об авгурах. 3. Книга о квиндецемвирах. Обращает на себя внимание аналогичность этого деления на три основные категории жрецов с рассмотренным выше делением в De legibus Цицерона. 2- я часть De locis[197]: 1. Книга о святилищах. 2. Книга о храмах. 3. Книга о священных местах. Это деление близко к упоминанию Цицероном городских delubra, сельских lucos и sedes larum. 3- я часть De temporibus посвящена фастам26: 1. Книга о днях жертвоприношений. 2. Книга о цирковых играх. 3. Книга о театральных представлениях. Этой части мы также находим аналогию у Цицерона (De leg. II. 19-20). 4- я часть De sacris[198] [199] [200]: 1. Книга о консекрации. 2. Книга о sacra privata. 3. Книга о sacra publica. Те же самые подразделы мы находим и у Цицерона (De leg. II. 22). Единственное различие состоит в порядке изложения отдельных частей: у Баррона sacra publica следует после sacra privata, у Цицерона - наоборот. 5- я часть De diis": 1. Книга об известных богах. 2. Книга о неизвестных богах. 3. Книга о главных богах. Характеризуя порядок изложения сакрального права в целом у Баррона, следует подчеркнуть, что если составные его части практи- чески совпадают с составными частями в De legibus Цицерона, то порядок изложения у него часто прямо противоположный: Варрон начинает с менее важных, с точки зрения римлян, форм и институтов и заканчивает наиболее важными. Ф. Сини справедливо отметил, что и в трактате De lingua latina Варрон начинает изложение в разделе De hominibus не с права жрецов, а с права магистратов[201], тем самым изменяя традиционный порядок римского ius publicum, представленный у Ульлиана и Цицерона: sacra, sacerdotes, magistratus. Тот же противоположный порядок мы находим и в Antiquitates Варрона: сначала следуют его книги rerum humanarum, а затем уже книги rerum divinarum. Противоположный порядок изложения Варрона может быть объяснен тем фактом, что он, приступая к своему труду, делал это не как понтифик или авгур, а как частное лицо, ученый и философ, возможно, сознательно строивший композицию своего труда исходя из научного принципа от простого к сложному, а не из привычного римлянам принципа построения законов и жреческих комментариев. Вместе с тем внутри каждой отдельной книги Варрон все же придерживался традиционного cursus honorum. Так, в трактате De lingua latina он перечисляет магистратов в обычном порядке, т.е. по нисходящей: консул, цензор, эдилы, квесторы, военные трибуны, диктатор, начальник конницы и младшие магистраты (Varr. L. L. V. 80-82). Такой же порядок дает Варрон и в перечислении ordo sacerdotum: понтифики, курионы, фламины, салии, лу перки, арваль- ские братья, содалы Тиция, фециалы (Varr. L. L. V. 83-86). Ф. Сини обращает внимание на сходство порядка перечисления жреческих должностей у Варрона и у Ливия при изложении последним учреждения жреческих должностей Нумой Помпилием[202], подчеркивая, что оба не упоминают в своем списке авгуров. Отсутствие этого упоминания у Ливия легко объяснимо: он, как и Цицерон[203], видимо, считал, что, поскольку авгуры были учреждены Ромулом, а не Нумой Помпилием, их упоминание в новых установлениях именно Нумы не обязательно. С другой стороны, в перечне Ливия понтифик стоит на послед- нем, а не на первом месте, как у Варрона, и этим перечень Ливия ближе к модели сакрального законодательства Нумы Помпилия, предложенной Дионисием Галикарнасским. Модель Дионисия Галикарнасского представляет для нас особый интерес, так как этот греческий историк специально обращает внимание на порядок изложения сакрального права именно в самом законодательстве Нумы Помпилия. Следует сразу подчеркнуть, что если Цицерон и Варрон при известных оговорках о консервативности системы сакрального права римлян все же отражали только современное им сакральное законодательство и право I в. до н.э., то Дионисий претендовал именно на описание древнейшего сакрального законодательства - VII в. до н.э. Дионисий делит все законодательство Нумы на две части: «законодательство о религии»[204] [205] (гарі та ѲеІа ѵоцоѲесйсс) и многочисленные законы, касающиеся частной жизни граждан (тбѵ екаотоп (Зіоѵ)’'. Любопытно отметить, что он называет первую часть законодательства так же, как и Цицерон свою первую сакральную часть законов в De legibus, только на греческом языке. Согласно Дионисию вся первая часть - о религии - была разделена на восемь частей: 1. В первой части излагались нормы о 30 курионах и соответственно о священнодействиях, которые римляне называли sacra pro curis[206]. 2. Во второй части располагались нормы о фламинах и соответственно - sacra pro montibus[207]. 3. Третья часть была посвящена предводителям целеров и назначенным им жертвоприношениям, в которых вполне угадываются sacra pro sacellis[208]. Данные Дионисия по первым трем частям законодательства Нумы Помпилия следует соотнести с данными Феста о римских publica sacra[209]. В отличие от списка publica sacra у Феста, в перечислении Дионисия не хватает sacra pro pagis. Если учесть, что sacra pro pagis были введены только Сервием Туллием (Dionys. IV. 15. 3) и при Нуме Помпилии их еще просто не существовало в системе римского сакрального права, то придется признать, что система сакрального законодательства Нумы Помпилия, предложенная Дионисием, наиболее учитывает исторические реалии VII в. до н.э. в сравнении с данными других античных авторов. Рассмотрим теперь, в какой мере соответствует историческим реалиям дальнейший порядок изложения сакрального законодательства Нумы Помпилия у Дионисия. 4. Четвертую часть законодательства Дионисий связывает с авгурами[210]. 5. Пятая часть касается весталок[211]. 6. Шестая часть описывает пляски салиев[212]. 7. Седьмая часть касается фециалов и их ритуалов объявления войны[213]. 8. Наконец, только восьмую часть законодательства Нумы Помпилия Дионисий связывает с понтификами[214] [215]. Такой порядок перечисления жреческих должностей, где понтифики оказываются на последнем месте, противоположен порядку, который мы видели в текстах Цицерона и Варрона, но совпадает с порядком перечисления у Ливия, который также называет понтифика последним в перечне жрецов (I. 20. 5). Безусловно, порядок перечня по значимости жреческого сословия, предложенный Ливием и Дионисием, является более древним и указывает, в частности, на тот факт, что первоначально, в эпоху латинско-сабинской царской династии, понтифики отнюдь не были старшей жреческой коллегией, которую подняли лишь цари этрусской династии Тарквини- ев42. Это прямо подтверждает древний перечень ordo sacerdotum у Феста[216], в котором понтифик также поставлен последним в списке главных жрецов, из чего можно сделать вывод, что первоначально понтифик был подчинен царю (при республике это соответствовало rex sacrorum) и трем главным фламинам - Юпитера, Марса и Квирина. Таким образом, и в этом плане порядок перечня сакральных норм Нумы Помпилия, предлагаемый Дионисием и Ливием, более соответствует историческим реалиям VII в. до н.э., нежели системы изложения Цицерона и Варрона. Однако, согласно Ливию, уже в первый год после изгнания царей в 509 г. до н.э. порядок подчинения изменился и понтифики были поставлены над царями священнодействий[217]. Итак, мы имеем три модели системы римского сакрального права, которые можно в той или иной мере использовать для реконструкции этого права. Первая модель - Дионисия Галикарнасского и Ливия - представляет систему сакрального права архаического периода - VII- V вв, до н.э. Развитие сакрального права, его постепенное отделение от цивильного привели к некоторой эволюции всего сакрального права в целом в течение Ѵ-П вв. до н.э. Краеугольным камнем этой более поздней системы, на мой взгляд, являются Законы XII таблиц, на которые особенно часто ссылается Цицерон. Именно в этот период к публичному праву добавляется вторая его важная часть - ius magistratuum, представленная в системах Цицерона и Варрона. Вместе с тем более поздняя система сакрального права также своей первоосновой имеет не только Законы XII таблиц, но и само законодательство Нумы Помпилия; не случайно поэтому Цицерон говорит о своих законах: «Но, как мне кажется, это установление о религиозных обрядах мало чем отличается от законов Нумы и наших обычаев»[218]. Следует отметить, что в архаическую эпоху вся жизнь римской гражданской общины в целом и каждого римлянина в отдельности была регламентирована самыми разнообразными религиозными обычаями, запретами и ритуалами в гораздо большей степени, чем жизнь современного человека законами и моралью цивилизованного общества. Известно, что римляне всякое частное или общественное мероприятие, будь то военный поход, сражение, строительство храма или покупка земли, судебное разбирательство или арендный договор, согласовывали с волей того или иного божества, как бы торгуясь со своими богами, о чем с насмешкой говорил, например, раннехристианский критик язычества Арнобий (Arnob. ѴП. 12). Практически все «царские законы» от Ромула до Тарквиния Гордого относились к так называемому сакральному праву. Античные авторы называют их законами «о сакральных ритуалах»[219]. По словам Дионисия Галикарнасского (Dionys. III. 36. 4), законы Нумы Помпилия были впервые записаны на деревянных досках по приказу царя Анка Марция еще во второй половине VII в. до н.э., а позднее, когда старая запись законов со временем пришла в негодность, все «царские законы» в конце VI в. до н.э. сразу после изгнания царя Тарквиния Гордого были собраны и записаны верховным понтификом Папирием и, названные в его честь «Папириевым правом» (Pomp. D. 1. 2. 2. 2), сохранялись вплоть до введения христианства. По крайней мере известно, что римский юрист III в. н.э. Павел еще пользовался этим сводом законов (D. 50. 16. 144). Мы же можем судить о содержании «царских законов» лишь по краіким описаниям античных авторов и незначительным фрагментам самих текстов из древнейшего свода, которые порой цитировались римскими антикварами и лексикографами. Тем не менее даже по этим незначительным данным вырисовывается достаточно яркая картина сакральных институтов архаического Рима. Но есть ли основания у современного исследователя вслед за римлянами называть древнейшие религиозные нормы о сакральных ритуалах собственно правом и законами, или же речь идет о так называемой «единой синкретической системе норм первобытного общества»[220], в которой сливались мораль, религия и социальные нормы? Однако современная теория государства и права еще не выработала общепризнанных критериев отличительных черт как норм первобытного общества, так и архаического права раннеклассовых обществ. Общим мнением является лишь признание того факта, что правовая норма в раннем государстве имеет гораздо более сложный, дифференцированный характер, нежели в первобытном обществе. Поэтому рассмотрим на конкретном материале источников, как правовая норма складывалась и развивалась в древнейший период истории Римского государства. Прежде всего следует отметить, что в моделях, предлагаемых этнологами и юристами, есть весьма существенные различия. Так, этнологи, которые, как говорилось выше, работают преимущественно с «полевым» материалом современных первобытных обществ, сознательно или неосознанно выделяют лишь три этапа развития от мононорматики к праву: 1. Собственно мононорматика первобытного общества. 2. «Гражданское» предправо на заключительном этапе первобытной истории. 3. Право современного классового буржуазного государства[221]. Таким образом, государства Древнего мира и Средних веков обычно выпадают из их поля зрения. Конечно, это утверждение нельзя понимать буквально, существует довольно многочисленная этнологическая литература и по раннеклассовым государствам и их типизации[222], однако в целом этнологи довольно мало опираются на материалы по древним ранним государствам Европы. С другой стороны, юристы, использующие труды этнологов, предлагают несколько иную модель: 1. Мононорма первобытного общества. 2. Архаическое право раннеклассовых государств, сохраняющих некоторые элементы первобытной мононор- матики. 3. Право древних сословно-классовых государств[223]. Теоретики и историки права опираются в своих исследованиях не только на труды этнологов по современным первобытным обществам, но прежде всего на многовековую литературу по истории государства и права западноевропейских стран, поэтому их модель представляется гораздо более теоретически обоснованной. Перечислим основные критерии, отличающие первобытную моно- норматику от архаического права раннеклассового государства, опираясь главным образом на наиболее удачные обобщения исследований западных и отечественных юристов[224] и этнологов[225]: 1. Для первобытной мононорматики свойственна прежде всего недифференцированность, нерасчлененность норм морали, религии и социального регулирования. Все социальные нормы производства и потребления регулировались моралью, обычаем и религиозными табу. В архаическом праве происходит расщепление мононорм на чисто религиозные нормы и правовые нормы чисто имущественных отношений, лишь облеченные в религиозную форму. Для первобытного общества было характерно выражение мононорм через религиозные табу, которые, как правило, социально и политически не дифференцировали общество, в то время как архаическое право придавало особый, подчеркнуто сакральный характер как самой власти, так и ре дистрибуции растущего прибавочного продукта[226]. 2. Жесткие санкции (смерть, изгнание) мононорм родового первобытного общества были направлены главным образом на соблюдение принципов экзогамии, трудовой взаимопомощи, а присвоение чужого, как правило, лишь порицалось. В архаическом праве, наоборот, наиболее жесткими становятся санкции по защите частного имущества- смертная казнь или рабство вора, несостоятельного должника. Экзогамные нормы и нормы трудовой взаимопомощи утрачивают строго обязательный характер, превращаются в нормы морали[227]. 3. Мононормы устанавливаются нефиксированным обычаем, а источниками архаического права являются не только обычаи предков, но и письменно зафиксированные законы, установленные органами институализированной власти. 4. Обычаи взаимопомощи и потлача, т.е. накопления средств на проведение общественных пиршеств и раздачи подарков, первобытной мононорматики трансформируются в легализованные повинности архаического права, т.е. в нормы налогового права, обеспечивавшие функционирование государства и содержание государственного аппарата. 5. Бессистемному с точки зрения права набору мононорм первобытного общества противостоит классификация архаического права по принципу разделения на субъекты и объекты правоотношений. В праве субъектов (лиц) различаются отношения индивидуальные, родственные, групповые и межгрупповые. В праве объектов (вещей) различаются административные, земельные, имущественные, договорные и уголовные нормы[228]. Появляются нормы раздела и наследования имущества. 6. Если мононормы регулируют дифференциацию общества только по половозрастным признакам, то архаическое право особо фиксирует также и социальную и имущественную стратификацию гражданского коллектива[229]. 7. Близость мононорматики и архаического права состоит в их подчеркнутой публичности, когда все акты совершаются прилюдно, в присутствии многочисленных свидетелей. 8. Мононормы не знали или не принимали во внимание понятие наличия или отсутствия умысла в преступлении; в архаическом праве этот элемент появляется. 9. В первобытном обществе судебные функции не отделены от других функций власти - военной, административной и религиоз- ной; в архаическом праве происходит отделение судебных функций и профессионализация следственных и судебных органов. Однако архаическому праву свойственна недифференцированность самой судебной власти, приговор мог приводиться в исполнение родственником осужденного[230]. 10. Порядок судебного расследования и судоговорения в архаическом праве сохраняет некоторые черты мононорматики: особая роль сакральной присяги и очистительных религиозных формул. Сам процесс судоговорения остается ритуализованным. 11. Для мононорм родового первобытного общества характерно господство принципов кровной мести, талиона; в архаическом праве появляется дифференцированная система уголовных наказаний и штрафов, исполнение которых обеспечивалось не только самим истцом, но и исполнительной властью. 12. Если в родовом обществе, как правило, был один племенной шаман, то в архаическом государстве - это разветвленная сеть государственных жрецов, часто выполнявших не столько чисто культовые, сколько правовые функции в сакральной форме. Таким образом, разветвленное жречество являлось частью государственного аппарата50. Перечисленные критерии, отличающие первобытную мононорму от архаического права раннеклассового государства, позволяют рассмотреть теперь так называемые царские законы, найти тот момент развития архаического Рима, когда с полным основанием можно говорить о наличии архаического права. Следует сразу подчеркнуть, что отделение религии от права не является главным и единственным критерием возникновения права, так как этот процесс чрезвычайно растянут во времени и напрямую не зависит от экономического развития общества. Ведь, как отмечено выше, даже в некоторых современных государствах еще не произошло полного отделения религия от права. Другое дело, что зона светского права в развивающихся классовых обществах имеет тенденцию расширения за; счет сакрального права. Однако многие институты, особенно публичного права, и в достаточно зрелых классовых обществах могут : долгое время развиваться в рамках сакрального права. 1.1.1.