Захист людської гідності як атрибут медіації

У попередніх підрозділах цього розділу нами з'ясовано такі онтологічні прояви гуманістичності медіації: її людиномірність як феномену, а також діалогічність медіації як вияви її буттєвого укорінення.

Наприклад, позитивістська доктрина права відносить до атрибутів субстанційної держави податок. Вона пояснює це тим, що останній у вищезазначеній якості являє собою одну з необхідних, істотних та невід'ємних властивостей субстанційної держави, які, взяті разом, творять цю державу. Згідно з вищезазначеною доктриною без атрибутивно належного їй податку субстанційної держави немає як феномену, оскільки податок є невід'ємною частиною її природи^[351].

Такою самою атибутивною частиною природи гуманізму в його сучасному розумінні є неодмінна притаманність йому людиномірності як прояву суб'єктності індивідів у формі їх вільної самореалізації. Обмеження сфер такої самореалізації індивідів якимись окремими сегментами неминуче трансформувало б суб'єктність індивідів в інших сферах на їх об'єктність, що, своєю чергою, було б прямим порушенням людської гідності. Більше того, оскільки людська гідність, відповідно до її розуміння основними пізнавальними традиціями сучасності, - єдиний (цілісний) феномен, заперечення окремих

167 сфер прояву людської гідності означало б де-факто заперечення людської гідності як феномену в цілому.

То чим же є людська гідність і як саме вона пов'язана з гуманізмом та з медіацією?

Спільне для всіх пізнавальних традицій, що так чи інакше намагаються зрозуміти і пояснити явище людської гідності, тлумачення його як унікального феномену людської цивілізації, який має буттєву природу, тобто створеного самими людьми у процесі їх співбуття. Будучи де-факто найголовнішою людською цінністю, людська гідність, відповідно, є джерелом, основою всіх інших людських цінностей. Вона постає мірилом, за допомогою якого суспільства звіряють відповідно до вироблених ними ж правил дотримання державами і їх інститутами людських прав, верховенства права і плюралістичної демократії. Як продукт людського розвитку, людська гідність відзначається історичним характером, час від часу еволюціонує змістовно.

У цьому переконують, зокрема, якісно відмінні між собою правові парадигми людської гідності. Наприклад, однією з перших таких парадигм людської гідності у Європі стала її давньогрецька особистісна парадигма. Її породила Особистісна революція у Давньогрецькій цивілізації, що відбулася в середині першого тисячоліття до нашої ери. Символом цієї революції вважають легендарного Сократа. Епохальне досягнення цієї революції - поява давньогрецької особистості та розуміння нею людської гідності як здійснення вчинків із принципу. Таким системоутворюючим принципом стародавніми греками визнано максиму софістів «Людина - міра всіх речей». Основоположним способом співбуття давньогрецьких особистостей було їх природне право, а соціальним пристанищем - давньогрецький поліс. У ньому давньогрецькі особистості, вчиняючи майже впродовж тисячоліття вчинки із принципу, зробили по суті більшість із тих соціальних винаходів, які наразі є основою сучасної європейської цивілізації^[352].

На межі часу до нашої та нашої ери відбулася християнська революція, яка змінила давньогрецьке розуміння природи людської гідності. Християнську парадигму людської гідності

чітко сформулював Ф. Роде: «Фундаментальне утвердження біблейської антропології полягає в такому: людина була створена згідно з образом і подобою Бога.

Як резонно зауважив Ф. Роде, християнська парадигма людської гідності стверджує не тільки абсолютну цінність людини. Вона вперше включила у парадигмальне поле людської гідності і тлумачення людського обов’язку передусім перед самим собою - це максимальна вимогливість людини до самої себе. Ф.Роде резюмує: «Будьте настільки ж досконалі, як досконалий ваш Небесний Отець», - віщує Новий Завіт. У цих словах звучить заклик до безмежного поборювання християнином самого себе, яке може здійснитися на практиці тільки через безмежне милосердя... Ядром, суттю християнської гідності став обов’язок кожного послідовника Христа турбуватись про Іншого, передусім ближнього. І завдяки саме такому великому принципу християнству вдалося створити цивілізацію, тобто справжню духовну батьківщину, осердя, де кожен почував себе вільним і захищеним, оскільки кожен був для Іншого ближнім»^[354].

Потрібно зазначити, що з розколом християнства на його західну (католицьку) та східну (православну) традиції вищезазначене християнське розуміння людської гідності залишилося властивим тільки католицизму. У православній традиції християнства людина та її гідність не залишилися найвищою цінністю. Місце останньої посіла держава, а людині у православ’ї було відведено роль засобу його та держави у досягненні їх цілей.

На межі Середньовіччя та Нового часу завдяки глибинній соціальній революції, яка відбулася у багатьох європейських суспільствах та породила європейську особистість нового типу і протестантизм як її віру та світогляд, із католицької парадигми людської гідності виокремилася протестантська парадигма людської гідності. Відповідно до її канонів людська гідність кожного трансформувалась із чистого творіння Бога у співтворіння Бога та кожної людини-протестанта. На місце традиційної християнської покори та смиренності протестантизм висунув особисту відповідальність кожного віруючого за себе. У протестантській парадигмі людської гідності остання трансформувалася передусім у відповідальність людини перед самою собою, перед своєю людською природою, від якої не втечеш, не позбавивши себе людської гідності. Отже, протестантська матриця людської гідності, не переставши бути феноменом соціальним, стала наскрізь персоніфікованою. Як зазначав відомий німецький соціолог та дослідник протестантизму Макс Вебер, будь-яке соціальне утворення, - а протестантська парадигма людської гідності не є винятком з цього ряду феноменів, - необхідно розглядати «як продукт і спосіб організації, зв’язку специфічних дій окремих людей, оскільки тільки люди можуть бути носіями орієнтованої дії, яка має сенс»^[355]. І хоча, на його погляд, соціальною є лише та дія, яка враховує поведінку інших людей, у випадку захисту людської гідності немає свідомого очікування реакцій Іншого на мій вчинок», оскільки це вчинок «із принципу»^[356].

У XVIII ст. вищенаведений ряд християнських парадигм людської гідності було доповнено появою її першої загальнолюдської парадигми - так званої другої формули категоричного імперативу Імануїла Канта. Ця формула є по суті діалектичним зняттям та подальшим розвитком усіх попередніх європейських парадигм людської гідності, передусім її християнських парадигм, а ще точніше - це цивілізаційна етична відповідь на виклики нинішньої епохи секуляризації, що розпочалася у XVI ст..

Друга формула категоричного імперативу І. Канта - формула персональності - розпочинається з елементу категоричної заборони: «ніколи не стався до людини тільки як до засобу»^[357]. Цим самим І. Кант рішуче поставив на чільне місце пряме застереження проти цинічного «оречевлення» людини та зведення її лише до засобу. Причому заборона ставлення до людини тільки як до засобу поширюється на всіх без будь-якого винятку людей, включно із собою. До речі, як приклад такого «самооречевлення» І. Кант називає самогубство з егоїстичних мотивів.

Кількома рядками тексту нижче І. Кант наводить другу частину цієї формули: «... людина не річ, тобто те, що може вживатися тільки як засіб; вона повинна розглядатися за будь- яких обставин одночасно і як мета сама по собі»^[358]. При цьому він наголошує, що «формула персональності» вимагає, аби заборона на оречевлення людей залишалася чинною завжди, щомиті (jederzeit), а отже - невідкладно та негайно, поза будь-якими емпіричними чи іншими обставинами.

Друга формула категоричного імперативу І. Канта та протестантська парадигма людської гідності належать до споріднених парадигм. Їх поєднує передусім розуміння індивіда як носія людської гідності, а також визнання автономії людської особистості. Водночас між ними наявні й принципові відмінності. Зокрема, як відомо, протестантизм рішуче наполягає на тому, що ні суспільство, ні тим більше будь-хто з людей, яке б місце у владній ієрархії йому не належало, не має права визначати

171 людині мету її життя. З’ясування особистого покликання християнина-протестанта є справою його самого. Це покликання можна збагнути тільки шляхом важкого досвіду самовипробування, а також безпосереднього звернення до Бога. Кантівська ж «мета сама по собі» в її позапротестантському контексті різко радикалізує розуміння людської гідності, чітко виокремлюючи її з-поміж усього іншого, вбачає її витоки тільки у внутрішньому началі особистості, підносить її до «проєкту індивідуального буття»^[359].

Ще одна фундаментальна відмінність розрізняє протестантську парадигму людської гідності та другу формулу категоричного імперативу І. Канта: якщо перша з них стала породженням глибинної світоглядної та соціальної в цілому революції у багатьох європейських соціумах та потужно підтримувалася такою могутньою суспільною інституцією, як Протестантська церква, то друга стала наслідком фундаментального прориву в пізнанні людської природи та людського буття одним з унікальних геніїв людства І. Кантом і тривалий історичний період вимагала для свого втілення від кожної особи, яка її обирала, неабиякої особистої мужності, оскільки така особа ставала не такою, як усі інші, а особою справжнього вчинку із принципу, причому не одноразового, а постійного впродовж усього часу життя за другою формулою категоричного імперативу І. Канта.

Унікальність І. Канта як мислителя епохального масштабу полягала у тому, що він не був одним з цілого ряду представників певної усталеної пізнавальної традиції, а започаткував відразу кілька нових із них і досі залишається у їх межах неперевершеним у вчасному «схоплюванні» історичних викликів своїй епосі та знаходженні унікальних відповідей на них. Як зауважив ще у 80-х роках ХХ ст. відомий філософ М. К. Мамардашвілі у своїх лекціях студентам, що побачили світ під назвою «Кантівські варіації», настав час відвикнути від того, щоб сприймати і трактувати І. Канта як сходинку до чого-небудь. Потрібно навчитися бачити у ньому цінність саму по собі, одноразове явище в історії людського пізнання, а не певну ланку в ряду філософських концепцій. І. Кант не той Авраам, як наголошував М. К. Мамардашвілі, який народив Ісаака, і він не

посідає місце якогось метелика на певній стадії еволюції, в якій попереднє породжує наступне.

Справжній суспільний запит на другу формулу категоричного імперативу І. Канта як новітню матрицю людської гідності з'явився у Європі та світі в цілому в середині ХХ ст. Потребу в ній спричинили жахлива Друга світова війна та її трагічні наслідки, зокрема й для людської гідності. Як з'ясувалося, за наявності тоталітарних держав жодна людина неспроможна захистити свою гідність тільки власними зусиллями. Як і на зорі появи християнства, людська гідність знову атрибутивно потребувала максимізації соціального інстинкту самозбереження та її захисту з боку суспільних інститутів, але, на відміну від початку нашої ери, уже в планетарному масштабі.

Таку максимізацію людська гідність як явище дійсності, як один з атрибутів людини знайшла у цілому ряді основоположних міжнародних документів: у Преамбулі Статуту ООН, в статті 5 Загальної декларації людських прав ООН 1948 р.; в статті 7 Міжнародного пакту про громадянські та політичні права 1966 р.; в Конвенції ООН проти катувань й інших жорстоких, нелюдських чи таких, що принижують людську гідність, видів поводження та покарання 1984 р., в статті 3 Європейської конвенції про захист прав людини й основоположних свобод, у Європейській конвенції про запобігання катуванням або нелюдському чи такому, що принижує людську гідність, поводженню або покаранню, у ряді інших актів міжнародного права. Завдяки вищезазначеним документам правова парадигма людської гідності набула планетарного масштабу, а людська гідність як явище вперше одержала внаслідок цього реальні юридичні гарантії власного судового захисту.

Отже, вищевикладене переконує, що людська гідність як явище дійсності має антропосоціокультурну природу. Останнє зумовлюється щонайменше двома групами причин - мірою саморозвитку людини як носія гідності та мірою культурного розвитку відповідних людських спільнот. Правова конструкція (чи матриця) людської гідності включає в себе незмінну (константну) частину, яка відіграє роль системоутворюючого ядра людської гідності, і змінну частину. До змінної частини цієї матриці зазвичай відносять відповідні властивості людської

173 гідності. Їх конкретний перелік, зміст та обсяг різняться між собою від цивілізації до цивілізації. Кожна людська цивілізація, що існувала у людській історії, створювала тільки їй притаманну правову конструкцію людської гідності та виробляла відповідну тільки їй ієрархію елементів цієї конструкції та її смисловий епіцентр (ядро).

То що ж є таким ядром у сучасній парадигмі людської гідності європейської цивілізації, частиною якої є Україна? Антропосоціокультурним кодом цієї парадигми та водночас методологічним ключем до нього прийнято вважати давньогрецьку максиму «Людина - міра всіх речей». Наразі ця проблематика найглибше розроблена на доктринальному рівні та найпослідовніше втілена у правотворчій і правозастосовній практиці у Німеччині. Її представники безпосереднім світоглядним джерелом розуміння людської гідності вважають другу формулу категоричного імперативу І. Канта - формулу персональності, про квінтесенцію якої йшлося вище.

Так, у статті 1 розділу 1 «Основні права» «Основного Закону для Федеративної Республіки Німеччини», який затверджено рішенням Парламентської Ради від 23 травня 1949 р., зазначається: «1.Гідність людини недоторканна. Поважати та захищати її є обов’язком усієї державної влади. 2. Внаслідок цього німецький народ визнає непорушними і невідчужуваними права людини як основу будь-якого людського співтовариства, миру і справедливості»^[360]. Термін «гідність людини» більше не вживається в «Основному Законі для ФРН». Однак вищевикладеним не завершується правова конструкція людської гідності у цьому Законі. Її необхідно розглядати системно, у контексті з іншими статтями цього акта.

Зокрема, атрибутивною частиною цієї конструкції є також: 1) частина 2 статті 19 «Основного Закону для ФРН»: «У жодному разі не допускається порушення сутності фундаментального права»^[361]; 2) стаття 20 Основного Закону для ФРН: «(1) Федеративна Республіка Німеччина є демократичною

соціальною федеративною державою. (2) Уся державна влада виходить від народу. Вона здійснюється народом через вибори і голосування та через спеціальні органи законодавчої, виконавчої і судової влади. (3) Законодавство підпорядковується конституційному порядку, виконавча і судова влади зв'язані законом і правом. (4) Проти будь-кого, хто має намір скасувати цей конституційний лад, всі німці мають право на повстання, якщо ніякий інший засіб не допомагає»^[362]; 3) частина 3 статті 79 цього ж акта: «Зміни Основного Закону, що зачіпають... фундаментальні принципи, викладені у статтях 1 і 20, не допускаються»^[363].

З вищевикладеного очевидно, що Основний Закон для ФРН не дає звичного для прихильників позитивістської доктрини права нормативного визначення людської гідності. Адже будь- яке з можливих таких визначень уже само по собі, навіть теоретично, було б її обмеженням. Тобто, згідно з Основним Законом для ФРН людській гідності, відповідно до її природи, властиві такі субстанційні якості, як недоторканність, на що прямо вказано у вищезазначеному акті, і необмеженість, на що вказано у ньому непрямо. Своєю чергою, частина 2 статті 1 Основного Закону для ФРН, дає по суті достатні підстави поставити в один якісний ряд феномени людської гідності та невідчужуваних прав людини, тобто розглядає їх як однорідні явища. Як уже зазначалося нами вище, прямим підтвердженням цього факту є частина 2 статті 19 Основного Закону для ФРН.

Стаття 20 Основного Закону для ФРН прямо вказує на виняткову цінність конституційного ладу, що базується на людській гідності і людських правах, зокрема, уповноваженням усіх німців захищати цей конституційний лад усіма засобами, включно і шляхом повстання проти будь-кого, хто виявить намір скасувати його. Нарешті, частина 3 статті 79 Основного Закону для ФРН дає підстави тлумачити положення, викладені в її статтях 1 і 20, як фундаментальні принципи, зміни яких не допускаються за жодних обставин. Першим у ряду цих фундаментальних принципів Основного Закону для ФРН йде людська гідність. Тобто творець Основного Закону для ФРН угледів у природі людської гідності і якість фундаментального принципу.

Враховуючи вищезазначені властивості людської гідності як унікального феномену людини, Федеральний Конституцій­ний Суд ФРН виробив та обґрунтував концепцію права на людську гідність як основоположного права особи. При цьому він систематично наголошує, що у ФРН людські права являють собою розгалужену систему цінностей, яка випливає з гідності і свободи окремої людини як фізичної особи. Недоторканна буттєва укоріненість людської гідності в кожній «окремій людині як фізичній особі» являє собою квінтесенцію концепції права на людську гідність, вироблену Федеральним Конституційним Судом ФРН^[364]. Наразі ця концепція широко відома фахівцям та громадськості в цілому і, на нашу думку, не потребує детального викладу. Вважаємо за необхідне лише дещо ґрунтовніше викласти квінтесенцію тлумачення ФКС людської гідності як основоположного (провідного) права особи. Дослідники конституційно-правової практики ФКС Німеччини вважають цей феномен «доробком суддівського права»^[365].

За визначенням самого ж Федерального Конституційного Суду Німеччини, він спершу приєднався до цивільно-правової практики Федеральної Судової Палати ФРН^[366] і вже з урахуванням цього досвіду розробив цілісну доктрину універсального захисту особи^[367]. Зокрема, ФКС Німеччини у своєму рішенні в справі «Effes» констатував, що Основний Закон держави у ч. 1 ст. 1 гарантує кожній окремо взятій особі поряд із загальною свободою також і недоторканність сфери особисто-приватного життя як частини її інтелектуальної, політичної й економічної свободи, на яку не поширюється вплив публічної влади^[368]. Як зазначає М.-Е. Гайс, «таке розширене розуміння загальної свободи особистості підготувало шлях для догматичного визначення ФКС провідного права особи»^[369]. Своє конкретне втілення це знайшло, зокрема, у рішенні Федерального Конституційного Суду ФРН у справі «Mikrozensus»^[370].

Тоді як загальна свобода особи сприяє захисту, згідно з позицією ФКС, «активного» елемента розвитку особистості, провідне право особи в пасивному сенсі, на думку Суду, передбачає захист вужчої сфери особистого життя та суспільного визнання людини^[371]. Останнє явище Федеральний Конституційний Суд ФРН іменує «неназваним» правом на свободу. Функціональне призначення цього права, як аргументує ФКС, полягає у тому, щоб «у сенсі вищого конституційного принципу «гідність людини» (частина перша статті 1 Основного Закону) гарантувати вужчу сферу особистого життя та оберігати її основоположні умови, які не можна визначити однозначно лише за допомогою традиційних конкретний гарантій свободи»^[372]. Отже, на думку ФКС, повне уявлення про зміст провідного права особи, його обсяг і сферу захисту можна скласти тільки з урахуванням положень щодо гарантій людської гідності відповідно до частини першої статті 1 Основного Закону для ФРН^[373]. Як неодноразово наголошував ФКС Німеччини, зв'язок провідного права особи з людською гідністю мультиплікує захисну дію цього права, оскільки у такий спосіб принципово ускладнюється можливість його легітимного обмеження в

177 порівнянні із можливістю обмеження загальної свободи дій особи^[374].

Як зазначається у спеціальній науковій літературі ФРН, уніфікована систематизація практики захисту провідного права особи наразі відсутня. Це надзвичайно важко зробити передусім з огляду на динамічний характер меж імовірних варіантів його захисту. Спільним для всіх відповідних версій захисту вважається захист людини як інтелектуально-духовної істоти та її буття, з одного боку, і забезпечення передумов для діяльності такої особи в її приватній сфері в суспільстві - з іншого. Зазвичай у вищезгаданій літературі зміст захисту провідного права особи функціонально поділяється на такі складові: захист права особи на самовизначення; захист права особи на самозбереження; захист права особи на публічне самовираження^[375]. На нашу думку, ці складові, разом взяті, входять як структурні елементи до більш широкої сфери суб'єктності особи.

У зв'язку з вищевикладеним заслуговує на увагу резюме вже неодноразово згадуваного нами вище М.-Е. Гайса: «Провідне право особи відіграє у німецькому конституційному праві та німецькій конституційній практиці вирішальну роль, - наголошує він. - По-перше, воно має стійку універсальну функцію саме там, де закріплені в Основному Законі основоположні права пропонують недостатній рівень захисту або ж не надають його взагалі. По-друге, у зв'язку з відкритістю для подальшого розвитку провідне право особи є гнучким інструментом захисту інших її прав, беручи до уваги сучасну глобалізацію світу та все складнішу систему відносин між людьми. Окремі гарантії провідного права особи є результатом

правосудної діяльності ФКС, хоча не існує можливості повністю описати всю сферу цього захисту»^[376].

Ще більшою мірою інструментом державного захисту провідного права особи виступають суди загальної юрисдикції. Разом з тим цей захист імпліцитно містить у собі неуникненне у його парадигмальних межах начало руйнування людської особистості, в першу чергу заперечення як самодостатньої цінності людської гідності. Адже «гідність людини», набувши «прописку» в Основному Законі для ФРН як «недоторканна» цінність, у всіх без винятку державних судових процедурах анігілюється, оскільки людина в них стає об'єктом державних процедур, тоді як людська суб'єктність здійснюється лише у процесі активної самореалізації особи.

Першою гучною реакцією на цей парадокс судового захисту людської гідності, людських прав стала поява у німецькій правовій доктрині у 50-х роках ХХ ст. концепції об'єктної формули відомого німецького філософа права Гюнтера Дюріга^[377]. Ця формула своїми світоглядними витоками й методологічним укоріненням сягає другої формули категоричного імперативу - формули персональной! - І. Канта. Її квінтесенція нами проаналізована вище. Принагідно зазначимо, що Основний Закон для ФРН і практика його реалізації суттєво вплинули на поглиблення і розвиток потенціалу цієї формули, що влучно відобразила і втілила у собі об'єктна формула Г. Дюріга. В останній, зокрема,наголошується таке: «Людську гідність зачеплено, коли людина стає об'єктом, тобто, простим засобом, розмінною і витратною величиною»^[378], зокрема й у державних процедурах.

До речі, як переконує багатющий людський досвід найцивілізованіших соціумів світу, не кажучи вже про авторитарні політичні режими, навіть найрозумніше, найдобросовісніше та найсправедливіше справляння державного судочинства відповідно до загальноприйнятих його правових матриць неодмінно супроводжується, як звернув увагу Г. Дюріг,

179 «приниженням людини до стану речі, яку повністю каталогізовано, зацьковано, зареєстровано, ліквідовано (як суб'єкта права. - Р.Г., П.П.), якій промито мізки, яку можна замінити, використати і позбутися її»^{[379] [380]. А дещо нижче в цій самій праці він резюмує: «...порушенням, яке суперечить людській гідності як такій, є перетворення конкретної людини на об’єкт державної процедури»7-. Звідси і дістала назву так звана об'єктна формула Г. Дюріга. Перетворення людини на об'єкт державної процедури означає фактичну відмову їй у реалізації нею своєї природної суб'єктності.}

У німецькій правовій доктрині склалося неоднозначне ставлення до концепції об'єктної формули Г. Дюріга. Частина її представників відкрито підтримали цю концепцію та активно сприяли її подальшому розвитку й поширенню^[381]. Що найважливіше - Федеральний Конституційний Суд ФРН взяв цю концепцію до свого арсеналу світоглядно-методологічного тлумачення Основного Закону для ФРН та здійснив з її допомогою справжню революцію в обґрунтуванні системи людських прав ФРН. За власним визнанням цього Суду, особливо значний вплив мала розглядана концепція на вироблення вчення про основні права як «систему цінностей»^[382].

Натомість деякі інші представники німецької правової доктрини піддали сумніву евристичний потенціал об’єктної формули Г. Дюріга у сфері захисту людської гідності, назвали її

«порожньою» і беззмістовною. Вони навіть піддали сумніву факт того, що людська гідність є основоположним правом^[383]. Водночас вони визнають, що «людська гідність є абсолютною відправною точкою й основною нормою конституційного права... вона недоступна жодному звужуванню і порівнянню її ваги з іншими цінностями, вона є незмінним правилом»^[384].

Загалом з часу ухвалення Основного Закону для ФРН і по сьогодні проблема людської гідності не сходить зі сторінок наукових досліджень німецьких вчених-юристів, а діапазон підходів та позицій різних авторів надзвичайно широкий, включно до протилежних. Враховуючи особливо великий обсяг німецького наукового доробку з вищезазначеної тематики, вважаємо за раціональне обмежитись додатковим висвітленням тільки деяких найпомітніших із них, які внесли певний елемент наукової новизни у дискусію і хронологічно належать до найновішої літератури, що побачила світ не раніше ХХІ ст. Лише у цей період дану проблематику досліджували Манфред Бальдус, Вінфрід Бруггер, Христоф Бьор, Франц Йозеф Ветц, Германн Дойзер, Моніка Кірлоскар-Штайнбах, Флоріан Кнауер, Моріс Ленер, Ахім Ломар, Райнгольд Мокрош, Дітмар фон дер Пфьордтен, Арнім Регенбоген, Нільс Тайфке, Пауль Тідеманн, Ганс Форлендер, Сільвія Штауб-Бернасконі, Ральф Штьокер та ряд інших вчених.

На особливу увагу в контексті нашого дослідження заслуговує монографія Н.Тайфке «Принцип людської гідності. Щодо здатності зважування найвищого за рангом», оприлюднена у 2011 р. На відміну від чималої групи учасників вищезазначеної дискусії, які вбачають «юний вік людської гідності», Н.Тайфке резонно зауважує, що «людська гідність - це поняття, над яким

181 тяжіють дві з половиною тисячі років історії філософії»^[385], а тому не брати це до уваги в академічній дискусії нераціонально. Автор відразу ж фокусує увагу на природі наукової дискусії з приводу феномену людської гідності: «Стосовно питання, чи є абзац 1 статті 1 Основного Закону основним правом або лише принципом, - зазначає він, - Федеральний Конституційний Суд не виказав своєї чіткої точки зору. Однак саме це питання є частиною спору щодо людської гідності у літературі. Незалежно від характеру людської гідності як основного права, в літературі можна знайти різні позиції щодо питання абсолютної чинності людської гідності. Це і є центром спору»^[386].

На нашу думку, Н. Тайфке дуже доречно звернув увагу на атрибутивність людської гідності і свободи. При цьому він поділяє підхід Роберта Алексі щодо розрізнення свободи на внутрішню свободу особистості та її зовнішню, так звану негативну свободу і прийшов до обґрунтованого висновку, «що без негативної правової свободи немає ніякої людської гідності у відповідному правовому сенсі»^[387]. Цей висновок Н. Тайфке може бути використаним як один із методологічних ключів для розкриття природи людської гідності. Евристично продуктивна також теза Н. Тайфке про подвійний характер людської гідності: а) її релятивність, або відносність людської гідності як правового поняття і б) абсолютність людської гідності як правової ідеї. Наведена теза спонукає до осмисленого пошуку реального виміру людської гідності як інструменту права та її ідеального виміру як мети у праві. При цьому він зазначає: «У реальному вимірі людина як правова особа не тотожна автономній істоті в ідеальному вимірі, так само як і поняття науки не тотожне цінності істини, мистецтво не тотожне цінності краси, мораль не тотожна цінності добра, нарешті, право не тотожне цінності справедливості. Але людина як правова особа намагається діяти автономно (виділено нами. - Р.Г., П.П.)»^[388]. Це резюме, на

нашу думку, постає ще одним методологічним ключем до пізнання природи людської гідності.

Не можемо оминути увагою критику позиції Н. Тайфке «щодо розрізнення релятивності правового поняття та абсолютності ідеї людської гідності» українським філософом- правознавцем Володимиром Абашніком на тій підставі, що таке розрізнення «не дає остаточного вирішення вказаної трудності»^[389]. Наразі можна було б обмежитися напівжартома нагадуванням В. Абашніку вже згадуваного вище факту про те, що багато філософів усього світу ось уже дві з половиною тисячі років «не спромоглися» розгадати «трудності» природи людської гідності. Однак якщо повернутися до розмови всерйоз, то слід зазначити, що Людська Гідність належить до системних об'єктів пізнання процесуального типу, щодо яких апріорі неможливі «остаточні вирішення». Навпаки, як підхід Н. Тайфке в цілому до пізнання природи людської гідності, так і його окремі пізнавальні інструменти, а також обґрунтовані ним положення, запропоновані оцінки та висновки корелюють із природою обраного об'єкта дослідження і саме тому в підсумку забезпечили дійсний приріст наукових знань про природу людської гідності.

З автономією особи людську гідність пов'язують і цілий ряд інших її німецьких дослідників. Причому зазвичай ця автономія має активну форму, щоразу проявляється у конкретних вчинках особи. До прикладу, Пауль Тідеманн у ґрунтовній монографії «Що таке людська гідність? Вступ»^[390], яка вийшла окремими виданнями у 2006 та 2014 рр., присвятив з'ясуванню вищезазначеної проблеми розділ «Абсолютний ціннісний масштаб: свобода волі». Він відкрито позиціонує себе послідовником І. Канта, віддає перевагу аксіологічному підходу при аналізі феномену людської гідності. Родзинкою вищезазначеної його праці є ціннісний аналіз конфліктів у парадигмальних межах «гідність проти гідності», коли при вирішенні питань гідності однієї людини за допомогою традиційних інструментів неминуче

183 протиставляється їй гідність іншої особи. Як переконує історичний досвід, єдиним цивілізованим способом вирішення конфліктів цього типу є медіація, у якій особи та їх гідність не протиставляються одна одній, а навпаки, спільними зусиллями утверджують гідність кожної з них.

Вінфрід Бруггер аналізує феномен людської гідності за допомогою розробленого ним з цієї метою пізнавального інструментарію під дещо несподіваною назвою

«антропологічний хрест прийняття рішень» (як прояв автономії людини). Цей інструмент допоміг йому обґрунтувати висновок про те, що «істинне Я», яке і репрезентує людську гідність, проявляється у прийнятті рішень окремою особою «зараз і тепер»^{[391] [392]. Автор відстоює думку про те, що вищезазначене «Істинне Я» виступає якраз перехрестям його антропологічного хреста прийняття рішень й у ньому перетинаються (у його термінології) основні елементи людини - тіло, дух і душа, серце і розум. Ось цей перетин і є своєрідним методологічним ключем, «підходом, - згідно з В. Бруггером, - до поняття людської гідності»1. Автор резюмує: «Якщо ми так розуміємо гідність людини на перехресті рішення, тоді розкривається взаємозв’язок гідності з визначальними правовими поняттями особи, особистості, відповідальності, осудності. Тоді стає зрозумілим, чому конституції та договори щодо прав людини опираються на свободу дій та розвиток особистості людей»[393].}

Евристично продуктивний та інструментально близький до німецької практичної філософії підхід до розуміння природи людської гідності запропонував Дітмар фон дер Пфьордтен у праці «Людська гідність». Він розглядає її у двох аспектах - як моральний принцип і як право людини. Особливо цікаве з точки зору нашого дослідження положення, сформульоване ним у підрозділі, присвяченому аналізу позаєвропейських традицій розуміння людської гідності - ісламської і китайської. Внаслідок

ґрунтовного ознайомлення із цими традиціями Д. фон. дер Пфьордтен на перший погляд несподівано робить такий висновок: «Об’єктивно людська гідність є універсально чинною, оскільки всі люди домагаються самовизначення стосовно своїх власних інтересів та рівного соціального положення»^[394]. Тобто він вбачає джерело людської гідності не просто у людській особистості, а в її автономії та свободі передусім у сфері власних інтересів та власного соціального положення. Ця якість людської гідності, відповідно до її концепції Д. фон дер Пфьордтена, універсальна. Звідси можна зробити висновок, що він розглядає людську гідність як загальнолюдську цінність.

Широко представлений у новітній німецькій літературі і підхід до розуміння природи людської гідності як певної ідеї. Зокрема, Христоф Бьор тлумачить людську гідність як абсолютну ідею. Він розвиває християнську традицію пізнання людської гідності. Ця традиція, як наголошує він сам, «визнає за кожною окремою (людиною. - Р.Г., П.П.), яку ми називаємо індивідуум, невідчужувану гідність - гідність, яку неможливо зруйнувати, або іншими словами: абсолютну гідність»^[395]. Саме таке розуміння людської гідності покладено в основу її смислового наповнення в Основному Законі для ФРН.

Як загальнолюдську ідею розуміє людську гідність Сільвія Штауб-Бернасконі. Її дослідження феномену людської гідності відзначається не тільки суто науковим, але й прикладним характером, а також врахуванням інтернаціональ-ного досвіду. Це надало розвідці С. Штауб-Бернасконі «Людська гідність - людські права - соціальна робота: переставити людські права з голови на ноги» особливого шарму^[396]. З точки зору нашого дослідження найбільший інтерес викликає аналіз авторкою таких проблем, як відновлення втраченої гідності, гендерні аспекти

185 людської гідності та людська гідність у межах професійних інтерсуб’єктивних відносин. Це все, разом взяте, належить до «класичної» проблематики медіації.

Непоодинокими авторами представлений у німецькій літературі з проблематики людської гідності і критичний підхід до неї як до самодостатнього феномену. Оскільки вще велась мова про людську гідність як ідею у різних її варіаціях, яку успішно розвиває ряд німецьких науковців, вважаємо за необхідне навести також приклади досліджень, автори яких намагаються спростувати своєрідний «ідейний» підхід до феномену людської гідності. Наприклад, Франц Йозеф Ветц у монографії «Ілюзія людської гідності. Злет і падіння однієї ґрунтовної цінності» розпочинає «спростування» ідеї людської гідності із акцентування уваги на тому факті, що цей феномен у різних народів та в різні часи розглядався раніше та продовжує розглядатися наразі як не одне й те саме^[397]. У зв’язку з цим змушені ще раз привернути увагу до того, що людська гідність як об’єкт пізнання належить до категорії об’єктів процесуального типу, а тому єдиним способом її існування є постійна змінюваність. Незмінною залишається тільки квінтесенція людської гідності - її атрибутивний взаємозв’язок із суб’єктністю індивіда у її найрізноманітніших проявах, точніше кажучи, людська гідність і є можливістю цієї суб’єктності.

Аналізуючи не тільки позитивні, але й негативні практики здійснення людської гідності, Ф. Й. Ветц робить скептичний, необгрунтований, як на наш погляд, висновок про так звану ілюзорність людської гідності: «Неможливо вести мову про людську гідність та права людини і при цьому не спрямовувати свого погляду на більше ніж на один мільярд людей, які страждають від гіркої бідності, голоду та хвороб, від недостатнього медичного забезпечення, від нестачі житла, неписьменності, коротше мовлячи - від гнітючої безнадійності»^[398]. При цьому Ф. Й. Ветц знову ж таки забуває, що людська гідність, будучи загальнолюдською цінністю, так само, як і людські права,

щоразу проявляється у кожній окремо взятій особистості, атрибутивно пов'язана з автономією індивіда. А тому позбавлення людської гідності навіть такої значної кількості людей, яку називає Ф. Й. Ветц, не означає автоматичного позбавлення її інших людей та людських спільнот. Жити з гідністю чи втратити її вирішальною мірою залежить від кожного, оскільки людська гідність - не подарунок, а надбання.

До прикладу, у зв'язку із розв'язаною Росією проти України жорстокою агресивною війною чимало із вищеперерахованих та інших не менш важливих цінностей тимчасово втрачені і для великої більшості нинішніх українців. Але це зовсім не означає, що вони воднораз позбулися своєї людської гідності. Навпаки, наразі вона притаманна нашим співгромадянам у незрівнянно більшою мірою, ніж у недавньому минулому, в якому залишалося багато місця неприйнятним компромісам та самоприниженню. Наразі навпаки, вони свідомо, активно та рішуче ведуть боротьбу з агресором, суцільно здійснюють вчинки із принципу, щоб не втратити власної гідності і свободи, які у них є і поціновуються ними вище всього.

Критичного підходу до розуміння людської гідності дотримується й Ахім Ломар у своїй книзі «Помилкова моральна свідомість. Критика ідеї людської гідності»^[399]. Він заперечує людську гідність як абсолютну ідею або як людську цінність, оскільки вона, на його думку, не конкретна, не наповнена реальним змістом, а навпаки, «пуста» конструкція. А. Ломар переконаний, що «поняття людської гідності є джерелом помилкової моральної свідомості»^[400]. Аби подолати цю «примху» (людську гідність), її необхідно трансформувати, на його думку, у людське право та саме в такій якості надати їй характеру обов'язковості. Але це було б прямим порушенням «недоторканності» людської гідності в її розумінні Основним Законом для ФРН.

Чи не найбільш небезпечна, на нашу думку, для послідовного дотримання німецької конституційної конструкції людської гідності, а також переважаючого розуміння її в

187 німецькій доктрині людської гідності концепція людської гідності Манфреда Бальдуса^[401]. Вона пропонує, на перший погляд, легке розв’язання надзвичайно складної теоретико-прикладної проблеми, а саме чітке прояснення та сприйняття змісту людської гідності. Насправді ж це спроба ревізії передусім конституційної конструкції людської гідності, в чому й криється її небезпека. Зокрема, М. Бальдус пропонує відмовитися від ідеалізації та «формального», за його словами, розуміння людської гідності, а ще «важливіше» - відмовитися від недоторканності ст. 1 Основного Закону для ФРН, а натомість запровадити так званий принцип зважування під час розгляду випадків порушення цієї статті^[402].

При цьому автор спекулятивно зазначає: «Адже немає ніякої іншої альтернативи. Якщо необхідно прозоро та зрозуміло застосовувати гарантію гідності під час процесу здійснення правосуддя, то її зважування стосовно інших правових благ за конституційним рангом неминуче»^[403]. Це, по суті, не дуже прихована спроба видати бажане за дійсне. Адже стати на шлях зважування людської гідності «стосовно інших правових благ» уже означає порушити «непорушність» ст. 1 Основного Закону для ФРН. Крім того, це означало б пониження рангом сучасного конституційного статусу людської гідності, який і де-юре, і де- факто є наразі несучою конструкцією у всій системі захисту людських прав у ФРН. У випадку прийняття концепції М. Бальдуса можна було б одержати якісно нову ситуацію у сфері розрізнення дотримання та порушення людської гідності, а саме яку завгодно частину порушень людської гідності не вважати такими. Це шлях з одним напрямком - до руйнування і знищення людської гідності як найвищої людської цінності та найважливішого охоронюваного державою інтересу. Як переконує великий історичний досвід ФРН у сфері впровадження у практику доктрини людської гідності, спекулятивне також

твердження М. Бальдуса про «неминучість» зважування людської гідності та «інших правових благ за конституційним рангом». Наразі чинна загальновідома максима щодо того, що людською гідністю неможливо поступитися, не втративши себе.

Отже, аналіз новітнього доробку німецької пізнавальної традиції у сфері пізнання людської гідності переконує, що проблематика людської гідності продовжує залишатися однією з найбільш актуальних. Також продовжує залишатися досить широким діапазон підходів дослідників до розуміння людської гідності і її аналізу: від застосування так званої об'єктної формули Г. Дюріга, яка має найбільше визнання і застосування, концепції автономії і свободи особи як квінтесенції людської гідності Н. Тайфке, концепції свободи волі як суті людської гідності П. Тідеманна до розуміння людської гідності як самовизначення особи стосовно власних інтересів Д. фон дер Пфьордтена, концепції людської гідності як свободи дій і розвитку особистості В. Бруггера, концепції людської гідності як абсолютної ідеї Х. Бьора та концепції людської гідності як загальнолюдської ідеї С. Штауб-Бернасконі і навіть до концепцій, які відкрито або приховано заперечують людську гідність в її загальноприйнятому розумінні: заперечують людську гідність у принципі як помилкову цінність чи навіть ілюзію концепції Ф. Й. Ветца і А. Ломара та ведуть до неминучого порушення недоторканності людської гідності, до пониження її рангу до рівня інших людських благ; концепції так званого зважування, балансування людської гідності стосовно інших правових благ особи М. Бальдуса і Г. Форлендера.

То які ж із вищезазначених концепцій розуміння людської гідності є підстави вважати найбільш обґрунтованими та переконливими, такими, що можуть бути самі по собі взяті за основу при виробленні інструментів захисту і збереження людської гідності? Очевидно, раціональне зерно наявне у більшості із цих концепцій, що не заперечують приховано або відкрито людську гідність як самодостатню цінність. Але жодна з них, окремо взята, не може стати такою основою, оскільки не «схоплює» феномен людської гідності в цілому. Безперечний також той факт, що людська гідність як явище процесуальної природи не підлягає її чіткому нормативному визначенню. Можна тільки виокремити з вищезазначених концепцій їх

189 найочевидніші, безсумнівні якості, які атрибутивно пов'язані з людиною, оскільки гідність «людська». На нашу думку, до таких якостей беззаперечно належать суб'єктність індивіда як системоутворююче ядро людської гідності, його свобода волі, його автономія та атрибутивний зв'язок людської гідності з людськими потребами, позаяк власне людська гідність є найпершою потребою людини. Поза гідністю людина втрачає себе саму, перестає бути людиною і трансформується в людиноподібну істоту.

Об'єктна формула Г. Дюріга також є атрибутом гуманістичного розуміння людської гідності. Вона визначає людську гідність від зворотного - вказує, що саме неприпустимо вчиняти, якщо мета полягає у збереженні недоторканності людської гідності: неприпустимо позбавляти людину її вродженої суб'єктності, її автономії, її свободи волі та права бути собою, задовольняти власні потреби. Неприпустимо перетворювати людину в об'єкт державних або інших процедур, адже це буде запереченням викладеного у попередньому реченні. Звідси найефективнішим способом захисту людської гідності є її самозахист індивідом, тобто, медіація. В цьому переконує як великий загальнолюдський досвід, так і національна практика захисту людської гідності.

Зокрема, переконливим прикладом останнього постає Закон України «Про медіацію». Уже в преамбулі цього Закону медіація визначається як позасудова процедура врегулювання конфлікту (спору). Поява цього Закону стала на вітчизняних теренах врегулювання конфліктів (спорів) справжнім коперниканським переворотом і створила можливість альтернативного судочинству вирішення конфліктів (спорів). Цю потенційну можливість ще належить перетворити у дійсність. Як переконує вітчизняна суспільна практика, цьому чиниться відчайдушний опір усією старою системою державної влади, оскільки реальність медіації потужно сприяє появі та розвитку справжньої суб'єктності громадян та осіб без громадянства. Негативними чинниками щодо укорінення медіації в Україні виступають також інерція ментальності вітчизняного соціуму й ще більшою мірою стереотипи свідомості самих індивідів, враженої ідеологією та практикою патерналізму.

Адже впродовж століть вирішення конфліктів (спорів) було раніше і де-факто продовжує залишатися нині на вітчизняних теренах справою судочинства як однієї з гілок державної влади. Як і державна влада в цілому, судочинство базується на засадах ієрархічних відносин, іншими словами, відносин владарювання і підпорядкування. Судову владу реалізовують судді, а особі - стороні конфлікту (спору) - у судочинстві відведено роль об'єкта судових (державних) процедур. Прямими наслідками цього є порушення «непорушної» людської гідності та фактичне анулювання суб'єктності індивідів, оскільки залишатися «трішки» суб'єктом неможливо. Медіація найбільш повно та послідовно забезпечує на практиці збереження індивідами їх людської гідності та цілісної суб'єктності під час процедури вирішення за її допомогою конфліктів (спорів).

У цьому переконує увесь зміст Закону України «Про медіацію», починаючи із його статті 1 «Визначення термінів». Так, договором про проведення медіації, відповідно до вищезазначеного Закону, є угода щодо надання послуг із проведення медіації з метою запобігання появі або врегулювання конфлікту (спору), добровільно укладена сторонами потенційного чи наявного конфлікту (спору) і медіатором (медіаторами) у погодженій ними письмовій або усній формі, що відповідає вимогам цього Закону. У щойно відтвореному законодав-чому визначенні договору про проведення медіації у жодному його місці не йдеться про хоча б якесь порушення людської гідності та суб'єктності особи - сторони конфлікту (спору) чи медіатора.

Так само про уникнення хоча б найменшого перетворення сторін конфлікту (спору) на об'єкт чужих процедур свідчить і визначення медіаційної угоди: це «письмова угода учасників правовідносин про спосіб врегулювання усіх чи певних конфліктів (спорів), які виникли або можуть виникнути між ними, шляхом проведення медіації»^[404]. Законодавець лише застерігає, що медіаційна угода може укладатись як у формі

191 медіаційного застереження в договорі, так і у формі окремої угоди, на вибір сторін конфлікту (спору).

Про дотримання людської гідності та суб'єктності сторін конфлікту (спору), їх свободи волі та власного вирішення своїх інтересів свідчить також законодавче визначення медіації: «позасудова, добровільна, конфіденційна, структурована процедура, під час якої сторони за допомогою медіатора/медіаторів намагаються запобігти виникненню або врегулювати конфлікт (спір) шляхом переговорів»^[405].

У цьому ж світоглядному і методологічному ключі дається у Законі визначення угоди за результатами медіації: це «угода, що фіксує результат домовленості сторін медіації у погодженій між ними усній чи письмовій формі з урахуванням вимог Закону»^[406]. І тут сторони конфлікту (спору) не втрачають своєї людської гідності та власної суб'єктності та не стають об'єктом владних процедур.

З аналогічних світоглядних і методологічних підходів вітчизняний законодавець визначив також принципи медіації, які гарантують під час здійснення медіації непорушність людської гідності, суб'єктності та їх вільного волевиявлення: «1. Медіація проводиться за взаємною згодою сторін медіації з урахуванням принципів добровільності, конфіденційності, нейтральності, незалежності та неупередженості медіатора, самовизначення та рівності прав сторін медіації. 2. Принципи медіації поширюються на стадію підготовки до медіації»^[407].

Особливо промовисте своєрідне розкодування вітчизняним законодавцем принципів медіації. Воно не меншою мірою, ніж попередні положення Закону України «Про медіацію», наведені нами вище, переконує у повній гарантії недоторканності людської гідності під час процедур медіації. До прикладу, розкриваючи нормативне розуміння принципу добровільності медіації, законодавець передусім зазначає, що ця процедура є добровільним волевиявленням усіх учасників медіації, проте насамперед і найбільшою мірою сторін конфлікту (спору): «Ніхто не може бути примушений до врегулювання конфлікту

(спору) шляхом проведення медіації»^[408]. Крім того, сторони медіації і медіатор мають можливість будь-коли під час медіаційних процедур відмовитися від участі в медіації. При цьому участь сторони у медіації не є визнанням такою стороною своєї вини у конфлікті (спорі), позовних вимог або відмовою від позовних вимог.

Такою ж опікою про людську гідність сторін медіації пронизане розкриття законодавцем принципу конфіденційності, якому присвячено окрему статтю 6 Закону України «Про медіацію». Смисловим епіцентром цієї статті є захист конфіденційності інформації, яка стосується сторін конфлікту (спору), а саме фактів і обставин, висловлених суджень і пропозицій сторін медіації щодо врегулювання конфлікту (спору), змісту угоди за результатами медіації, тобто, всіх сутнісних аспектів, які можуть стосуватися різних аспектів непорушності людської гідності.

А стаття 8 «Самовизначення та рівність прав сторін медіації» як жодна інша стаття цього Закону втілила квінтесенцію захисту людської гідності під час підготовки та здійснення процедур медіації. У ній законодавець послідовно закріпив юридичні інструменти, за допомогою яких гарантується недоторканність людської гідності під час здійснення медіації. Це: самостійне обрання сторонами медіації медіатора (медіаторів) та/або суб'єкта, який забезпечує проведення медіації; самостійне визначення сторонами медіації переліку питань, що обговорюватимуться, варіантів урегулювання конфлікту (спору), змісту угоди за результатами медіації, строків і способів її виконання, вирішення інших питань щодо конфлікту (спору) та проведення медіації^[409]. Сторонами медіації надаються рівні можливості під час проведення медіації.

Захисту людської гідності під час процедур медіації функціонально сприяють також права сторін медіації. Крім уже вищезазначених, сторони медіації також наділені правом: визначати умови договору про проведення медіації; залучати до медіації за взаємною згодою інших її учасників; відмовитись від

193 послуг медіатора (медіаторів) і обрати іншого медіатора (медіаторів); відмовитися під час медіації від подальшої участі в ній; в разі невиконання або неналежного виконання угоди за результатами медіації звернутися за допомогою до суду, міжнародного комерційного арбітражу чи третейського суду в передбаченому Законом порядку; залучати експертів, перекладачів й інших осіб, визначених за домовленістю сторін медіації, до сприяння у вирішенні конфлікту (спору). Договором про проведення медіації або правилами її проведення, відповідно до Закону України «Про медіацію», можуть бути визначені й інші права сторін медіації.

Законодавець визначив і цілий ряд інших юридичних інструментів, метою яких є забезпечення недоторканності гідності сторін медіації.

Отже, захист людської гідності є атрибутом медіації, її метою і квінтесенцією водночас. Уже сам факт появи конфлікту (спору) між індивідами чи їх групами щодо задоволення ними власних потреб та життєвих інтересів є по суті і проявом конфлікту між ними у царині людської гідності кожного з них. Іншими словами, це конфлікт у межах ціннісної матриці «гідність проти гідності», коли гідність однієї людини протиставлена гідності іншої людини. Вирішення цього конфлікту (спору) за допомогою медіації означає повне відновлення порушеної людської гідності кожної зі сторін конфлікту (спору). Державне правосуддя може також вирішити у притаманний йому спосіб конфлікт (спір) між його сторонами, проте воно не спроможне відновити при цьому порушену людську гідність обидвох (чи всіх) сторін конфлікту (спору), оскільки вони постають під час судочинства об'єктами його процедур.

3.5.