Антропно-правова проблематика в історії вчень про людину

Afu як карлики на плечах гігантів, а тому можемо бачити більше та дальше, ніж вони.

!.Ньютон

Alu стоїмо на фундаменті, закладеному попередніми поколіннями, і з досягнених висот невиразно відчуваємо, що його закладення ко­штувало людству тривалих та болісних зусиль.

Дж.Дж. Фрезер

Папа Іван-Павло II в енцикліці "Fides et Ratio’’ писав, що "варто хоча б побіжно поглянути на стародавню історію, щоб виразно побачити, як у різних частинах світу, де розвивалися самобутні культури, люди одночасно починали ставити собі за- садничі питання, які супроводжували все людське буття: Хто я? Звідки прийшов і куди йду? Чому існує зло? Що мене чекає після цього життя?''' [197, с.6]. Тому є підстави вважати, що доки іс­нує людство, актуальним залишатиметься девіз дельфійського оракула "Пізнай самого себе”, відбуватиметься осмислення со- кратівського "Я знаю, що я нічого не знаю” та триватимуть по­шуки відповідей на кантівські запитання "Що я можу знати?”, "Що я маю робити?”, "На що я можу сподіватись?”.

З огляду на це, стисло охарактеризуємо основні історичні віхи вирішення антропно-правових проблем^[XII] у вченнях про людину.

І. Царков звертає увагу на те, що ставлення людини до соці­альних норм і до влади завжди базувалося на категоріях рівності та свободи, конкретний зміст яких і спосіб встановлення балан­су між ними визначали загальний контекст політико-правової думки тієї чи іншої епохи. Тому, на думку цього автора, всю історію людства в узагальненому вигляді можна відобразити у трьох моделях кооперації людей: 1) властива для первісних і давньосхідних рабовласницьких суспільств кооперація нерів­них і невільних людей, соціальні статуси яких природно визна­чалися тим, де, коли і ким особа народилася, а зумовлена таким підходом природна нерівність людей відображала відмінність у цих статусах; 2) властива антично-грецькому й антично- римському соціумам кооперація рівних і невільних людей, на­слідком якої стало усвідомлення природного права як незумов- лених державно-нормотворчою діяльністю і спільних для всіх норм; 3) "сконструйована'’ в європейських суспільствах епохи середньовіччя та раннього буржуазного ладу кооперація рівних і вільних людей, заснована на християнській теології та науко­вих дослідженнях засобів реалізації й обмеження індивідуаль­них воль людських індивідів [581, с.4-5].

Зміна цих форм кооперації, яка значною мірою залежала від того, як інтерпретувався принцип рівності людей і на кого він поширювався, супроводжувала зміни історичних типів дер­жав, зміни панівних ідеологій, а також зміни у культурах відпо­відних соціумів. Як зауважив В.Нерсесянц, історія прав людини - це "історія олюднення людей, історія прогресуючого розши­рення правового визнання людиною тих чи інших людей для того чи іншого кола відносин” [352, с.108].

Первісне суспільство, відмовившись від деяких традицій через неможливість їх дотримання з ускладненням суспільно­го укладу і поставши перед необхідністю вирішення нових со­ціальних проблем, формування з цією метою управлінського апарату (який більш-менш рівнозначний дарообмін й обмін по­слугами замінив нерівноправним, асиметричним) [детальніше див.: 126, с.49-51, 60-62], потребувало нового визначення до­зволеної та забороненої людської поведінки, а відтак, - зміни уявлень про саму людину. Задовольнити цю потребу взялася держава, розпочавши продукування норм, які стали підміняти та витісняти традиції, скорочувати кількість обов'язків панівної групи, розширювати можливості її представників та обернено пропорційно розширювати коло обов'язків і звужувати коло прав непанівних соціальних груп. Таке нормотворення, що по­казово, майже ніколи не суперечило культурі суспільства, яке формувало державу, а у центрі уваги нормотворця кожної епохи стояв відповідний образ людини того часу.

Як відомо, найбільшими культурними центрами Стародав­нього Сходу були Єгипет, Месопотамія, Індія та Китай, при­чому останні два, зазначає М.Мосс, були найдавнішими циві­лізаціями [про поняття цивілізації див., наприклад: 204, с.496; 603, с.52-57], які звернули увагу безпосередньо на людину, на людське "Я' [343, с.278].

Для людини стародавнього світу, з одного боку, існувала низка пізнаних і засвоєних речей, а з іншого - невідомий і воро­жий світ природи [372, с.21]. І хоча, наприклад, у давньоєгипет­ському "Повчанні Птахотспа вчені знаходять елементи тлума­чення природної рівності як відповідності людської поведінки принципу Ka - критерію доброчинності та справедливості [364, с.6], загалом "проблему людини у Давньому Єгипті можна охарактеризувати як ситуацію приниженості й безпорадності людської істоти, яку оточують всесильні боги, що визначають її долю ("Книга корови ).

Шумер в історії прав людини посів чільне місце, зокрема, завдяки запровадженню одним з його царів у XXIV ст. до н.е. "свободи для підданих [370, с.8]. Історики також відзначають певні паралелі між біблійними ідеями й ідеями шумерської мі­фології [537, С.П1]. Щоправда, як зауважує Г.Мальцев, у дав- ньосхідних текстах відсутні норми сакрального життя, котрі містяться у ІГятикнижжі Мойсея, і це, на думку вченого, свід­чить про значну дистанцію між релігією та правом у тогочасно­му суспільстві [320, с.47].

Отже, культура цих давніх цивілізацій характеризувалася "міфологізацією права'’ та підпорядкуванням людини природ­ним і надприродним силам, які визначали її поведінку та чес­ноти. "Для людини архаїчного суспільства, - писав М.Еліаде,

- сам факт життя у світі має релігійний смисл. Бо вона живе у світі, який створений надприродними істотами і де її село чи будинок є образом космосу” [611, с.41; див також: 115, с.41-46].

У філософії Давньої Індії - вираженій, зокрема, у вченнях брахманізму (Веди, Упанішади, інші коментарі Вед), індуїзму (епоси "Махабхарата”, "Рамаяна”, поеми пурани), джайнізму та буддизму - людина, маючи безсмертну душу, складаючись зі світла, простору, води, землі та повітря й прагнучи піднятися над своїми досягненнями [23, с. 17], виступає формою у сансарі

- ланцюгу перевтілень її душі - "внутрішнього правителя” (Ат- мана), які відбуваються відповідно до вчинків людини та закону перевтілень (карми) у згоді із дхармою - всесвітнім законом на­лежної поведінки, мірилом людських діянь [342, с.35; деталь­ніше про закони дхарми та карми див.: 537, с.234-236]. Життя розглядається як страждання [525, с.42], з огляду на що будь-які життєві блага визнаються нецінними, і людина втрачає інтерес до реального життя, до зміни її карми, до всього особистісного, а тому не виникає потреби в правах для забезпечення існування цього індивіда.

Проблемам визволення людини із сансари присвятили свої вчення засновані на авторитеті вед (ортодоксальні) школи йога, ньяя, вайшешика, санкхья, міманса та веданта (Шанкара, Рама- нуджа, Мадхва), а також неортодоксальні системи, які не спи­раються на веди, - буддизм, чарвака та джайнізм (Сіддхартха Гаутама, Асанга, Васубандху, Нігантха Натапутта).

В історії антропно-правової думки Давнього Китаю осо­бливе місце посідає вчення Лао-цзи. На його думку, основни­ми смислами механізму еволюції світу, які повинна осягнути людина, є спонтанність розвитку, самоорганізація, безкінечне різноманіття Всесвіту та визначальна роль у світі самої людини. Фундаментальне поняття вчення - Дао - невидимий і всюдису­щий закон природи, суспільства, поведінки й мислення людини [219, с.58] - пов'язується з обожненням Неба і двома іншими поняттями: "тянь мін (божественний мандат на правління) й "тянь-цзи" (“Син Неба ") [508, с.337; 537, с.338]. Людина ж і людство як елементи космічного світопорядку повинні спрямо­вувати зусилля на пізнання природних ритмів і законів космо­су та підпорядкування їм; людина є виконавцем законів Землі, Земля - законів Неба, Небо - законів Дао, а Дао - самого себе [287, с.57]. При цьому закони Землі повинні встановлювати за­борони остільки, оскільки вони утверджують людську свободу та забезпечують її гармонію з Дао [537, с.341].

Отже, давньокитайська людина була виконавцем законів, які умовно можна назвати "законами природи, "законами сві­тобудови тощо. Як зазначає С.Сливка, такі закони, визначаючи орієнтири поведінки людини, накладають на неї обоє 'язки та знаходять вираження у властивостях людської природи [489, с.5] (хоча це не узгоджується з подальшим ототожненням уче­ним давнього природного права з "абсолютним правом особи [489, с.6]).

Філософія Стародавнього Китаю вирішувала деякі антропно-правові проблеми і в контексті релігійно-соціального вчення Конфуція (Кун-цзи) про Веління Неба і Долю як сили, що визначають людське життя, про Шлях Дао як "шлях святих- досконаломудрих" давніх правителів, про ритуал, заснований на принципах синівської поваги і "виправлення імен", та про благородного мужа, який завдяки своїм моральним характерис­тикам здатний керувати народом [43, с. 14-16; 266, с. 17-34, 54, 81-87, 93-94, 96-98, 103-104, 106-109, 114-115, 118-121, 125-126; 527, с.240-246].

Конфуцій не дав детального визначення людської природи, хоча й наголосив на тому, що люди за своєю сутністю однакові, а різниця полягає тільки у стилі життя, який зумовлюється соці­альним середовищем [505, с.З8]. З огляду на те, що можливість розвитку людини поза діяльністю соціуму та держави конфуці­анство не визнавало, можна дійти висновку, що у цій традиції певним чином виявила себе позитивістська концепція прав лю­дини, дарованих державою, в основу якої покладена концепція, так би мовити, природних обов'язків людини.

Отже, філософія Стародавнього Сходу, маючи загалом мі­фологічний і релігійний характер, вплинула на формування у цій частині світу способу життя, протилежного до західного, а тому і на відмінне від західного трактування місця людини у світі, сенсу її життя та можливостей. Людині Стародавньо­го Сходу, залежній від природи, єдиній з нею у своєму бутті, яка прагнула внутрішнього, духовного самовдосконалення, не потрібні були права, спрямовані, передусім, на перетворення природи як середовища існування та на постійну зміну соці­альної ролі останньої. Людина, радше, була виконавцем вимог природи, її творця чи творців (які не передбачали наявнос­ті у біосоціального індивіда можливостей жити і провадити певну діяльність відповідно до власної волі), а також вимог держави (яка робила акцент не на можливих, а на необхідних варіантах людської поведінки).

Колискою західної філософії на висновках, зокрема, якої в подальшому стала ґрунтуватися сучасна концепція прав лю­дини, є філософія давніх Греції (Протагор, Лікофонт, Алкі- дам, Антифонт, Сократ, Платон, Арістотель, Епікур) і Риму (Л.А.Сенека, М.Т.Ціцерон, Епіктет, М.Аврелій, Плотін, Прокл). Згідно з концепцією П.Юркевича, в якій кожному елементу людської природи (індивідуальності, особистості та духу) від­повідають історичні епохи у культурі (східний, греко-римський і християнський світи), саме греко-римський світ визнав осо­бистість як розуміючу свої можливості автономну (і у цьому сенсі вільну) людину [616, с.468-469], визнав її в якості індиві­дуальності [про зв'язок автономності людини з її індивідуаль­ністю та свободою див.: 6, с.50-51; 394, с.9-10].

На антично-грецьку філософію людини помітно вплину­ли розвиток індивідуалістичної моралі, постановка питань про місце біосоціального індивіда у соціумі, про суб'єктивні аспек­ти людської поведінки, можливості морального вибору особис­тості [372, с.ЗЗ], а також про людську свободу, справедливість ("діке”), честь ("тіме”) і закон ("номос”).

Софісти, протиставивши "фюсіс”, тобто природу речей, ве­ління природи, штучному полісному "номосу” (Гіппій), заявив­ши, що людина є мірилом всіх речей (Протагор), що Бог дав усім свободу, і природа нікого не зробила рабом (Алкідам), а варвари й елліни є "однаково народженими’’ від природи (Анти- фонт), констатували антропоморфність світу та відкрили шлях для досліджень людини на основі принципів антропоцентриз­му, суб’єктивізму, релятивізму й імморалізму [детальніше про них див.: 43, с.32-37], кардинально переорієнтувавши світогляд давніх греків. А звернення до розуму (Сократ) як до основопо­ложної антропної характеристики людини, обмеженої чуттєвим сприйняттям світу речей (Платон) і такої, що не дає змоги впо­вні розкрити сутність світу (Піррон), стало істотною ознакою класичної античної філософії.

Зважаючи на рівень історичного розвитку Давньої Греції, можна стверджувати, що в цей період історії людства права людини, у сучасному їх розумінні, існували лише у світі плата­ні вських ідей і не могли бути пізнані ні “безперим двоногим ” Платона, ні “розумною твариною ” (хоча й політичною за сво­єю природою) Арістотеля, ні у тому ж світі ідей, ні у матері­альному світі - “печері ”.

На відміну від давніх греків, для яких право було, переду­сім, усвідомленням їхньої етнічної єдності, давні римляни, за­своївши позитивний досвід епохи еллінізму, сформували власне розуміння права. Оскільки, як зазначав, П.Юркевич, "римська громада склалась із випадкових зайшлих, які приходили із різ­них міст”, і "кожний член цієї громади носив із собою своє пра­во, свої принципи, які не мали жодного значення для інших..., необхідно було виробити спільну норму, відсторонене право. За допомогою такого права зайшлі елементи з’єднались в одне ціле, був створений народ як велика кількість людей, об'єднана одним спільним гараздом [616, с.443]. У такий спосіб було за­безпечено формально-юридичну рівність громадян давньорим­ської держави, що створило передумови для забезпечення їм рівних соціальних можливостей.

Подальше поєднання грецької, власне римської, східної та, врешті-решт, християнської культур в одній культурі зумовило переоцінку давніми римлянами та першими християнами по­глядів їхніх давньогрецьких попередників (Рим. 13, 1-2; Еф. 6, 5-8; Кол. З, 22-24; 1 Петр. 2, 18-19) [тут і далі посилання дають­ся за виданням: 480]. Людину стали розглядати як мікрокосм, що розвивається за законами Всесвіту (макрокосму) і обмеже­ний своїм розумом, яким визнається пріоритет духовних потреб над матеріальними, а суспільних над індивідуальними. Проте, згідно з поглядами стоїків, над людиною панує доля як необхід­ність, визначена Світовим Логосом (Богом). І тільки тоді, коли доля не збігається з людськими чеснотами, людина може її змі­нювати шляхом відсторонення від світу чи самогубства.

У зв'язку з таким трактуванням життєвого шляху біосо- ціального індивіда в філософії стоїків (М.Т.Ціцерон, Епіктет, М.Аврелій) не знайшли вияв сучасні погляди на права люди­ни, поведінка якої, незважаючи на визнання свободи волі, була детермінованою Богом (цей принцип детермінізму зберігся і в неоплатонізмі Плотіна та Прокла). Однак саме у стоїчній філо­софії ми можемо простежити, по-перше, зміну зв'язку людини з державою на зв'язок людини з Богом, та, по-друге, відступ від "давньогрецького расизму і рух у напрямі до космополітизму й усвідомлення людства як єдиного цілого (хоча на практиці по­чатки такого усвідомлення вже раніше заклав Олександр Маке­донський [448, с. 194]).

Антична філософія (як і філософія Стародавнього Сходу) зробила певний поступ на шляху до формування концепції прав людини. Так, незважаючи на повну відсутність нормативного закріплення категорії "права людини" [562, с.48], було сформу­льовано висновок про те, що природу права слід шукати у при­роді людини (М.ТДіцерон [587, с.162, 167, 169-170, 174]), соці­альність було визнано невід'ємною ознакою несамодостатньої людської природи (Платон), а природне право подекуди стало розглядатися як договір про користь, який має на меті незаподі- яння та незазнавання шкоди (Епікур) [186, с. 180] (тобто порів­няно з Давніми Індією й Китаєм в інтерпретації того, що можна вважати природним правом, акценти дещо зміщуються з впливу на людину природних і надприродних сил у бік людської діяль­ності). Крім того, від "jus natιιralc" було відмежовано "jus civile" та "jus gentium" (яке виправдовувало поділ людей на вільних, рабів і вільновідпущеників [364, c.ll]), а в подальшому утвер­джено ідею природної рівності вільних людей і рабів, чоловіків і жінок як "дітей Божих" (стоїки).

У поглядах античних філософів на індивіда та соціум пе­реважно розвивався принцип рівності за походженням (а не за народженням) [див., наприклад: 373, с.43-44; 586, с.55-56], тоб­то фактично утверджувався принцип нерівності (або відносної рівності), який, на думку античних людей, відповідав суспіль­ному устрою світу [225, с.39]. (А однією з аксіом природного права у значенні природних прав людини є, як відомо, утвер­дження саме рівності суб'єктів таких прав [444, с.5; 489, c.6]). Стосовно цього І.Козліхін зауважує, що принцип рівності став основним в античному праворозумінні^[XIII], щоправда, розглядався тільки у межах колективу однакових за статусом людей, з огля­ду на що носієм права був колектив, а не окремий біосоціаль- ний індивід [255, с.6].

Виходячи з викладеного, про теоретичне осмислення в пе­ріод античності прав людини у сучасному їх розумінні (принай­мні, до періоду діяльності стоїків) навряд чи можна говорити. Переважній більшості античних людей, зважаючи, зокрема, на історичні умови їхнього життя, концепція прав людини, які є не- відчужуваними та непорушними, була чужою. У давніх греків і римлян ідеї про те, що людьми є всі істоти одного біологічного виду незалежно від інших ознак, про вроджену свободу істоти, яку ми визнаємо людиною, та антропну гідність останньої, про рівноправність всіх людей (а не тільки громадян [див., напри­клад: 373, с.49; 586, с.53]), про необхідність утвердження рівно­сті чоловіків і жінок [з цього приводу див., наприклад: 24, с.20, 55; 393, с.141-149], про заборону катування та використання примусової праці, про надання політичних прав жінкам і рабам, про демократію як форму участі у політичному житті держави не тільки "вільних'’ осіб чоловічої статі, але всіх громадян, або взагалі не виникали, або деякі з них тільки зароджувалися, або виникали та й, зрештою, щезали, не знайшовши особливої під­тримки. І причинами цього були, зокрема, укорінений в анти­чній свідомості поділ людей (у сучасному розумінні) на певні категорії (вільних і рабів, патриціїв і плебеїв тощо), що безпо­середньо випливав з уявлень древніх про природу та сутність людини [24, с. 15-23, 73], а також обмеження особистої свободи особи її обов'язком перед державою. З огляду на це, дещо пере­фразувавши Дж.Дьюї [192, с.230], можна стверджувати, що гу­маністичний дух античних греків і римлян був, хоча вроджений і сильний, проте надто обмежений уявною самодостатністю їхніх цивілізацій, відомих своїм натуралізмом, взаємозв'язком політики й етики, упорядкованістю соціуму та мисленнєвим те- леологізмом стосовно життя природи і людини [549, с. 10-13].

Відображаючи відповідні конкретно-історичні умови, уяв­лення античності об'єктивно слугували ідеологічним виправ­данням нерівноцінності, нерівності всіх членів суспільства, пригноблення й експлуатації більшості людей^[XIV]. Однак саме за­вдяки таким ідеям, відзначає П.Рабінович, поступово накопичу­вався інтелектуальний матеріал для формування у майбутньо­му, за інших історичних обставин, концепції прав людини та її юридичного відображення [444, с.25].

Християнство сприйняло деякі ідеї стоїків і неопла­тоніків, видобуло з "моральної особи’’ її метафізичну сут­ність [343, с.287], а його поширення в Європі, як зазначає Б.Файхтінґер, інтенсифікувало процеси індивідуалізації у суспільстві: людина поступово виходила з підпорядкування сім'ї (та й, до речі, держави), стаючи підпорядкованою єди­ному Богу, змінюючи достаток сім’ї на особисті душевні та матеріальні блага [225, с.50-51]. Власне християнство з його цінностями під впливом національних міфологій і поглядів філософів античності спричинилося до становлення захід­ної концепції прав людини, католицьке (“римське”), протес­тантське (“германське ”) та православне (“грецьке ”) сприй­няття якої є дещо відмінними. "І коли нарешті в сімнадця­тому сторіччі з’явилась можливість ефективної боротьби з деспотизмом, - пише Б.Рассел, - стоїчні доктрини природно­го закону й природної рівності, вже в християнському уборі, набули практичної сили, якої в стародавні часи не міг надати їм навіть імператор” [448, с. 236].

Повертаючись до означених вище процесів, пов’язаних з "християнізацією” (а точніше, "католикотизацією”) європей­ців, слід зазначити, що вони затягнулися майже на одне тися­чоліття [детальніше про організацію та роль римо-католицької церкви у середньовічній Європі див., наприклад: 46, с.73-97; 224, с.611-628] і виразилися, зокрема, у таких особливостях: визначальною ідеєю соціального життя стала успадкована з античності й оброблена в дусі християнства ідея універсаль­ної єдності людського роду як віддзеркалення божественної сутності; християнське мислення просякло дуалізмом духо­вного та земного, який став принципом не тільки особисто­го життя людини, а й життя соціуму загалом [549, с.39-40]; аксіомою середньовічного життя європейців була природна відмінність людей у земному житті, з огляду на що природни­ми визнавалися й різного роду людська нерівність і соціальна ієрархія, продовженням яких вважалися нерівність й ієрархія людей після їхньої смерті; необхідність підпорядкування лю­дей визнавалася визначеною Богом, який встановив усі влади у світі, а людина зобов'язана коритися як їм, так і їх Установ­нику [225, с.57-58]. До того ж, християнство популяризувало важливу (з огляду на її наслідки для європейської цивілізації) думку, наявну в ученні стоїків, але чужу загальному духові античності - думку про те, що обов'язок людини перед Бо­гом важливіший, ніж її обов'язок перед державою. І конфлікт між цими обов'язками оформився у конфлікти між церквою та монархом, між царством Божим і царством земним, між духо­венством і мирянством, між світом Середземномор'я та варва­рами Півночі, між латинським і германським елементами, між духом і плоттю [448, с.8, 263]. Та й загалом слід визнати, що у межах так званого божественного природного права категорії обов'язків людини в епоху середньовіччя, як і у минулі часи, приділялося більше уваги, ніж категорії людських прав [324, с.91].

З огляду на проведений аналіз, якщо й вважати, що "хрис­тиянство дало людині невід'ємні права на релігію, сім'ю, сус­пільство і власність [616, с.468], то є необхідність висловити певні застереження, які, зокрема, стосуються того, що практика християнської церкви середньовіччя свідчила не про свободу релігії, а про релігійну нетерпимість християн до представників інших вірувань; не про рівність у сімейних відносинах, а про дискримінацію жінок у сім'ях; не про можливість ототожнен­ня людиною себе з певною соціальною спільністю, а про таку необхідність; та й право приватної власності не було правом кожної людської істоти та не мало того абсолютного характеру, який за ним визнається зараз.

Отже, частина антропно-правової проблематики середньо­віччя була відгомоном античності, однак деякі питання з озна­ченого проблемного кола були поставлені представниками цієї епохи (К.Тертулліан, А.Августин, А.Кентерберійський, Д.Скотт, Т.Аквінський, Д.Аліґ'єрі, М.Падуанський, У.Оккам) або вперше, або по-новому¹. У добу так званого високого середньовіччя, від­значає П.Дінцельбахер, відбувся визначальний для всієї подаль­шої європейської історії злам у відносинах особи та суспільства: люди дистанціювалися від членства у громадах, усвідомлюючи себе насамперед як індивідів, а вже потім - як частину певно­го замкненого цілого. У філософії було здійснено поворот від групового “ми” до одиничного "я”; теоретики християнства за­для спасіння душі стали рекомендувати пізнавати себе, власну особистість [225, с.64-65], хоча обов'язковою залишилася само- ідентифікація з тією чи іншою спільнотою. Християнське вчення про створення світу Богом, з одного боку, уможливило розуміння людини як вільної істоти, порушивши проблеми права окремо від проблеми закону, а з іншого, зазначає І.Царков, - поставило людську свободу в залежність від зовнішнього трансцендентного джерела (Бога), зумовивши найбільш продуктивну для того часу суперечність між свободою та необхідністю, яка в подальшому уможливила нові суперечності [581, с.7-8].

Епоха Відродження з її антропоцентризмом, гуманізмом і пантеїзмом повернула європейську свідомість (яка раніше була ^{[XV] [XVI] суто теоцентричною) обличчям до мирських цінностей [43, с.76-77; 574, с.77], раціоналізувала її, замінивши, зокрема, дуа­лізм світської та духовної влади на інші концептуальні зв'язки, в яких особистість утверджувалася як основна цінність, і не від­кинувши досягнення середньовічних християнських мислите­лів.}

Ренесанс відкрив людині можливість пізнання собі поді­бних на основі принципу, який визнається у сучасному світі світоглядною основою культури прав людини [118, с.461-463], - принципу ціннісної толерантності та ідеї прогресу культури [204, с.98]. А спілкування європейців з представниками інших культур створило передумови для розвитку соціокультурної ан­тропології^[XVII]. Ренесансна людська сутність універсалізувалася, не обмежуючись більше одним родом занять - покликанням. Відродження змінило соціокультурний тип особистості, сфор­мувавши образ "людини-творця з так званими трансгресивни­ми схильностями [43, с.77] - образ відважного честолюбного авантюриста, який, незважаючи на заборони, розраховуючи на власні сили та фортуну, розпочинає спрямовувати свою діяль­ність на перетворення непізнаних себе та світу. З огляду на це у період Ренесансу актуалізуються філософські пошуки, які в певному сенсі стали визначальними для поступу у формуван­ні сучасної концепції прав людини. Зокрема, до таких пошуків можна віднести заперечення виняткового права католицької церкви на осягнення Бога, який визнається єдиним для всьо­го людства, а не лише для християн (М.Фічіно); невизнання ролі церкви як єдиного посередника між людиною та Богом (М.Лютер) й "індивідуалізація істини (передусім, релігійної); встановлення можливостей людини вийти за межі своєї при­родної даності, стати тим, ким вона хоче бути (Дж.Піко делла Мірандола, Еразм Роттердамський).

Загальний образ "ренесансної людини" передбачав віль­ну, ненаситну особистість, яка прагне слави та влади, постійно перебуває у пошуках насолод, живе у гріху, порушує світські закони, нехтує релігією, але перебуває у мирі з церквою та її служителями, щоби шляхом обману маніпулювати масами [75, с.95]. На користь останньої тези свідчать, зокрема, філософські погляди Н.Макіавеллі та змальований ним образ природно злої людини, яка готова бути непокірною, невірною, брехливою і лицемірною [313, с.433-448].

Новий час (частково охопив епоху Відродження), який спо­чатку звільнив людину з духовного рабства, а потім виокремив особистість із суспільства [448, с. 11-12], приніс розмежування церковного та світського управління, ідею перетворення церк­ви видимої у церкву духовну, пріоритет індивідуального право­вого статусу віруючого над статусом церкви, руйнування анти­чного природного права та вироблення нових понять природи й природного права [549, с.88, 100]. Як зазначає У.Мак-Ніл, жодна наступна епоха не була настільки революційною, і ні­коли більше європейська культура так виразно не підносилася на новий рівень [311, с.800]. Філософська думка Нового часу, звівши людську сутність до здатності теоретично осягати суще, створила образ "людини, яка пізнає'’ (Ф.Бекон, Р.Декарт), який у поглядах емпіриків (Ф.Бекон, Дж.Локк) пов'язувався з кон­цепцією "чистої дошки”, а у поглядах раціоналістів (Р.Декарт, Г.Лейбніц) - з концепцією "вроджених” (закладених у людину Богом) ідей. Поширення зроблених у природознавстві відкрит­тів Ф.Бекона, Г.Галілея, !.Ньютона на сферу людської поведін­ки уможливило, як зазначає М.Х.Ґарсіа Ґаррідо, висунення ідеї про існування природних законів суспільного життя. У зв'язку з цим було відкинено постулати теології й історичної думки середньовіччя та розпочато пошук нових понять і загальних принципів, нової правової систематики [105, с.126].

Унаслідок розвитку науки (насамперед, природничої) та перемоги буржуазних революцій у Новий час відбулася пере­оцінка деяких ідей християнства (зокрема про Бога-Творця та Бога-Управителя), зародився філософський лібералізм, який ґрунтувався на переконанні у природній рівності людей і їхній нерівності, зумовленій зміною обставин людського існування. Також було зроблено кроки на шляху до подолання релігійної нетерпимості, зросла професійна ініціатива людини, поглибив­ся індивідуалізм у людській діяльності й, водночас, - усвідом­лення людиною власної недосконалості, яке певною мірою ви­значало необхідність створення "науки про людську природу’’.

Звернімо увагу на останній період Нового часу - на так зване просвітництво, яке зародилося в Англії (Дж.Берклі, Т.Гоббс, Дж.Локк, Д.Юм) та проникло у Францію (Вольтер, К.А.Гельвецій, П.Гольбах, Д.Дідро, Ф.Ламетрі, Ш.-Л.Монтес- кьє, Ж.-Ж.Руссо). Ідея рівноправності людей, заявлена у цей період, породила думку про те, що з правового погляду пра­воздатність належить кожній людині [589, с.95]. Просвітники утвердили віру в "добру” людську природу ("природну” люди­ну), яку озлоблюють незнання добра, неуцтво, забобонність, а у пізнанні добра, отриманні освіти, саморозвитку людину об­межує християнська (католицька) церква. Остання ідея стала передумовою відокремлення церковної влади від світської та реального забезпечення релігійної свободи. Внаслідок цього філософи, юристи, представники інших професій, стверджує У.Мак-Ніл, отримали змогу вільно виробляти методику і тра­диції свого фаху без обачливої думки про відповідність резуль­татів їхніх досліджень релігійній ортодоксальності [311, с.923].

Беконівський емпіризм і декартівський раціоналізм синте­зував Т.Гоббс, який визначив людину як проміжну ланку між природою та суспільством - як істоту, від природи наділену "правом на все”, вільна реалізація якого у соціумі неможлива. Тому біосоціальний індивід змінює у штучній людині - Леві­афані - свій природний статус на статус суспільний - статус громадянина, який має тільки ті права, якими його наділяє Ле­віафан, втративши природні права внаслідок договірного само­обмеження у свободі.

Дещо іншої позиції дотримувався Дж.Локк, вважаючи, що свобода полягає у можливості "слідувати моєму власному бажанню у всіх випадках, коли цього не забороняє закон, і не бути залежним від постійної, невизначеної, невідомої само­владної волі іншої людини” [364, с. 14]. Цей "загальнодозвіль- ний’’ принцип в іншому формулюванні був підтриманий і Ш.-Л. Монтеск'є.

Обґрунтувавши ідеї індивідуалізму й егалітаризму (рівно­сті прав усіх членів соціуму), "штучності’’ закону та репрезен­тативної сутності державної влади [549, с. 193], для філософії людини просвітництво ознаменувало початок зміни парадиг- мального^[XVIII] розвитку з індивідуалістичного на колективістський (комунітарний), з антропоцентричного на соціоцентричниий. Французькі матеріалісти стали розглядати людину як продукт навколишнього середовища, який, для того щоб змінитися, по­винен відчути зміну обставин свого існування. І ця ідея пізніше стала одним з джерел марксистської філософії.

У той час, коли значна частина Європи відчувала потря­сіння від буржуазних революцій, виявила себе "донька” про­тестантської культури - німецька класична філософія (І.Кант, Ґ.В.Ф.Геґель, И.Г.Фіхте), спрямована на активне вирішення проблеми граничних пізнавальних можливостей людини.

І.Кант тлумачив свободу як "незалежність від примусової самовільності іншої особи”, "сумісну зі свободою кожної іншої особи згідно із загальним законом”, що є тим "єдиним початко­вим правом, притаманним кожній людині завдяки її приналеж­ності до людства” [цит. за: 99, с.270]. Таким чином, розвиваючи погляди на право, І.Кант потрактував поняття права як право людини, що стало принциповим новаторством цього філософа [детальніше див.: 12, с.293-294; 505, с.122-123].

Визначивши право як сукупність умов, за яких самовіль­ність однієї особи сумісна зі самовільністю іншої особи згідно із загальним законом свободи, І.Кант тим самим розвинув ідею про пов'язаність прав і обов'язків [81, с. 40; 99, с.270]. До його заслуг можна також віднести зміну натуралістичного бачення природного права раціоналістичним; визначення людини як тварини, яка, живучи серед інших членів свого роду, відчуває потребу в господарі, схильна одночасно до комунікації й уса­мітнення [549, с. 196-197]; з'ясування того, що сутність людини розкривається у творчості. Через творчість й у зв'язку з нею виявляються автономія волі, самостійність і відповідальність людини за свої вчинки, що повинні відповідати категорично­му імперативу, який можна вважати спрямованим на людину як на мету в собі. Таку думку !.Канта, стверджує Б.Рассел, можна вважати "абстрактною формою вчення про права людини [448, с.593].

И.Г.Фіхте, намагаючись вирішити проблему кантівської "рсчі-в-собі. дійшов висновку про те, що сутність людини по­лягає у творенні нею її самої. Однак пізніше філософ засудив індивідуалізм і став розглядати свободу як звільнення від всьо­го індивідуального на користь "вищого життя.

Ґ.В.Ф.Геґель, встановивши закони діалектики, поширив їх дію й на людину, визнавши те, що вона в індивідуальному ду­ховному розвитку стисло відтворює загальний духовний роз­виток людства (східного, греко-римського та німецького сві­тів), спрямований на зміцнення суб'єктивної (індивідуальної, обмежено-загальної і загальної) свободи, вираженої в законі держави (наділеної, до речі, абсолютним суверенітетом, у тому числі над людиною [детальніше див. 108, с.212-287]). З погляду антропології важливим є також висновок Ґ.В.Ф.Геґеля стосовно того, що людський індивід потребує визнання іншими людьми, завдяки якому отримує обґрунтування та цінність, котру він сам собі приписує. А суспільство у цьому процесі визнання відіграє роль дзеркала, яке відображає людині її власний образ, сформо­ваний самим соціумом [детальніше див. 107].

Незважаючи на позитивний поступ філософії Нового часу у виробленні засад дослідження прав людини, надійного підґрун­тя для реалізації прав людини створити не вдалося. З цього при­воду Ж.Марітен зазначив, що "ніщо не може бути основане на ілюзії ", а філософія Нового часу спонукала людей заперечувати усілякі обмеження, які накладаються на вимоги "Я. утвердив­ши абсолютну незалежність людини і так званого абсолютного права [324, с.81]. Такі погляди призводили до розчарування в ідеології прав людини у майбутньому, коли люди зустрічалися з реальними обмеженнями своїх можливостей.

Пік гносеологізму, який припав на німецьку класичну фі­лософію, змінився релігійним й атеїстичним його подоланням, що позначилося і на розумінні сутності людини, і на переході до вирішення проблем її існування. Так, Ф.Шлегель способом бут­тя, завдяки якому розвивається людська індивідуальність, ви­значив свободу (яка випливає з еволюції світу, заданої Богом як носієм абсолютної свободи) - здатність людини пізнавати світ і перетворювати його; здатність, що, долаючи біологічне у своє­му носії, творить людське в людині. Представники ж філософ­ського радикалізму - утилітаристи Дж.Бейтам, Дж.Мілль і його син Дж.Стюарт Мілль - розвинули ідеї, які стали базисом для зародження соціалізму. Перший, послуговуючись "принципом найбільшого щастя’’, намагався гармоніювати індивідуальні та суспільні інтереси через кримінальне право і забезпечити до­статок, безпеку та рівність людей за допомогою права цивіль­ного. Другий, підтримуючи Дж.Бентама, стверджував, зокрема, що якщо протилежні погляди захищаються з однаковою вправ­ністю, існує впевненість, що правильно судить більшість. Тре­тій - наголошував на принципі користі, який вважав критерієм моралі, законодавства та основою наук про суспільство.

Домарксистські філософи за вихідну категорію вивчення людини брали саму людину. Так, К.А.Гельвецій зазначав: "Лю­дина - це модель, виставлена перед очі різних митців - кожен розглядає тільки якусь її сторону; ніхто не обіймає її всебічно” [ПО, с.23]. Засновник некласичної філософії Л.Фоєрбах також в основу своєї філософії заклав людину, проте ту, яка є частиною природи, здатною тільки на споживання благ, а не на їх творення. Таке обмеження людських можливостей не стало на перешкоді Л.Фоєрбаху в його намаганні утвердити антропологію як вчення про людину, яким ідея Бога руйнувалася та визначалася потреба у поклонінні самій людині. Таємниця ж сутності останньої, на його думку, крилася в необхідності "Ти” для "Я” [100, с.7].

К.Маркс, аналізуючи у "Тезах про Фоєрбаха” матеріаліс­тичне вчення його часу, наголошував, що люди є не лише про­дуктом обставин і виховання, але й творцями цих обставин і способів виховання [329, c.2]. І далі: "Фоєрбах зводить релігій­ну сутність до людської сутності. Проте сутність людини не є абстракт, притаманний окремій людині. У своїй дійсності вона є сукупністю всіх суспільних відносин'’ [329, с.3]; "людина - це світ людини, держава, суспільство” [328, с.43]. У такий спосіб К.Маркс змінив вектор розвитку філософсько-антропологічної думки з розгляду людини як частини природи, яка не змінює останню, але змінюється під її впливом, на аналіз людини як частини соціуму, творця природи та себе самої. Вихідною кате­горією філософської антропології стає не одинична людина, а суспільство як форма людського існування. І цінність у цій фор­мі кожної окремої людини визначається продуктивністю її пра­ці [детальніше див. 33, с.37-40, 63]. Через категорію практики як "базису” суспільного буття К.Маркс і Ф.Енгельс намагалися зробити соціалізм науковим і подалати гносеологізм минулого. Духовна діяльність визнавалася "надбудовою” над "базисом”. Це матеріалістичне обґрунтування всієї історії людства набуло розвитку у працях Г.Плеханова, В.Леніна й представників нео­марксизму (франкфуртська школа).

В інший спосіб намагалися подолати "раціо” волюнтарис­ти А.Шопенґауер і Ф.Ніцше. Перший, визнавши фундаменталь­ною людською властивістю егоїзм, розглядав людину як вищий прояв усвідомленої нею волі до життя, проте наслідок реаліза­ції останньої він вбачав у стражданні, подолання якого можливе за умови відмови від волі. Другий акцентував увагу на волі до влади як на основній антропній характеристиці людини, завдя­ки якій остання позбавляється страждань: той, чия воля до вла­ди виявиться найсильнішою, зможе здійснювати владу над ін­шими, змінювати цінності, допоки не відбудеться "повернення до того самого” - не прийде нова Надлюдина зі своїм баченням шляхів розвитку соціуму.

В юридичній науці, як зазначив у відгуку на автореферат автора С.Касаткін, панування юспозитивістської традиції у ми­нулі часи призводило до витіснення та поглинання інших типів (логік) правового мислення, загального змішання типів право- розуміння, що зумовило сьогодні необхідність їхнього нового розрізнення й обґрунтування. Непозитивістські ж логіки, які дають можливість розробляти широку проблематику соціальної природи, цінності, функцій, джерел, інститутів права, його ле- гітимності, ефективності, багатозначності тощо, стали особли­во актуальними у контексті міжкультурної, міжцивілізаційної взаємодії, а у ситуації суттєвих розбіжностей між риторикою офіційного законодавства, доктрини, правопорядку та тими смислами, цінностями, зразками, які фактично реалізуються у суспільстві, ці логіки виступають нормативним підґрунтям со­ціальних практик.

Антропологічний поворот, який детальніше буде висвітле­ний у наступному розділі, розпочався у першій половині XX століття, зокрема, в зв'язку з розвитком психології та звернен­ням філософів до пізнання несвідомого (З.Фройд, Е.Фромм, К.Ґ.Юнг); становленням антропології як природничої дисциплі­ни і потребою у систематизації концепцій людини (М.Шелер, А.Гелен, Г.Плеснер); необхідністю віднаходження сутнос­ті людини в її існуванні (М.Гайдеґґер, Ж.-П.Сартр, А.Камю, Г.Марсель, К.Ясперс) та творчому началі, через яке біосоціаль- ний індивід осягає Бога та перетворює за Його образом і по­добою своє буття (М.Бердяєв, М.Бубер, Е.Муньє, В.Франкл, П.Тейяр де Шарден, Л.Шестов).

Новий виток окресленого повороту ознаменували соці­альні зміни, що стали наслідком Другої світової війни, а також запровадження у науковий обіг поняття антропного принципу (Г.Ідліс, Р.Дікке, Б.Картер) - усвідомлення, по-перше, того, що Всесвіт повинен був бути таким, щоби у ньому з'явилася лю­дина, а по-друге, розуміння того, що людина виникла тому, що Всесвіт є таким, яким він є [детальніше про антропний прин­цип див.: 173, с.17-18; 410, с.147-152; 467, с.77; 571, с.210-215].

Варто відзначити, що низка філософсько-правових сю­жетів, які певним чином можна віднести до антропологічних, знайшла відображення у працях теоретиків права радянської доби (С.Алексєєва, О.Бережнова, М.Вітрука, М.Козюбри, О.Лукашової, Г.Мальцева, В.Маслєннікова, М.Матузова,

П.Недбайла, М. Орзіха, В.Патюліна, Г.Полянської, П.Рабіновича, М.Строговича, Л.Явича та ін.). Це, зокрема: проблеми визна­чення понять "людина’’, "особистість”, "індивідуальність”, осо­бливості співвідношення біологічного та соціального в людині [52, с.8-20; 374, с. 15-36; 416, с. 11-23]; аналіз правового рівня структури особистості [52, с.21-96; 374, с.37-75]; філософ­ські аспекти юридичного статусу особи, проблеми правового спілкування, правового стану, прав людини та суб’єктивного юридичного права [16, с. 145-150; 321, с. 17-26; 374, с.37-42, 58- 75; 376, с.101-111; 416, с.23-39, 86-111, 124-129, 207-239; 433, с.43-44, 48-49; 434, с.15-18, 31-32]; зв'язок правосвідомості та правової діяльності [374, с.42-58; 376, с. 126-139]; діалектика об'єктивного та суб'єктивного в праві [51, с. 120-160; 257, с.32- 61; 350, с.14-25; 375, с.94-98; 409, с.104-105; 617, с.77-111]; аналіз поняття цінності і визначення його зв'язку з поняттями свободи, потреб і права [257, с.168-187; 374, с.83-91; 435, с.8- 13, 38-47]; характеристика особистісної, соціальної, інстру­ментальної, власної, культурної, моральної, інтелектуальної й ідеологічної цінності права [16, с.38-49, 197-216; 374, с.76-107; 435, с. 13-37, 70-122]; проблеми формування особистості та пра­вового виховання [374, с.103-107; 376, с.78-86]; аналіз права як інструменту соціалізації особистості, обґрунтування правового впливу на останню, визначення та характеристика його меж і механізму [16, с.49-61; 376, с.12-126; 617, с.281-286].

Завершуючи наш огляд, зазначимо, що поки філософія ві­рила у свою здатність осягнути всю цілісність природи та сус­пільства, вона, як зазначає Ю.Габермас, була господинею у тих, на перший погляд, сталих межах, в які вписувалося життя ін­дивідів і суспільства [98, с.11-12]. Проте, оскільки людина на­полегливо прагне подолати історично обумовлені межі своїх здібностей і можливостей, що є наслідком обмеженості її при­родних даних, соціальних умов, досягнутих знань, технічних й інших засобів у кожен конкретний період часу [90, с.379], по­ступ у дослідженні людини та пов'язаних з її існуванням явищ став вимогою часу, який щоразу більше карав людину за її ж винаходи. Грандіозні за своїми масштабами війни XX століття та людиновбивча політика багатьох держав у міжвоєнні періо­ди (зумовлена, зокрема, відмовою від здобутків гуманістичної філософії минулого) спричинили так звану кризу людини, по­доланню якої сприяють, зокрема, сучасні філософські концеп­ції людини та суспільства; "народи Об'єднаних Націй, сповне­ні рішучості... знов утвердити віру в основні права людини, у гідність і цінність людської особистості, в рівноправність чо­ловіків і жінок’’ (абзац 4 преамбули Статуту ООН); активіза­ція міжнародно-правового регулювання суспільних відносин, а також імплементація міжнародних стандартів у національні системи законодавства; визнання людини найвищою соціаль­ною цінністю (ч.І ст.З Конституції України) і превалювання її інтересів над інтересами суспільства чи науки (ст.2 Конвенції про захист прав і гідності людини у зв'язку із застосуванням досягнень біології та медицини).

Спроби подолання означеної кризи, хоч і спричинили ан­тропологічно обґрунтоване юридичне забезпечення прав люди­ни у світі^[XIX], проте також ознаменували появу нової кризи у житті сучасного суспільства - “кризи сім T [детальніше про неї див. 77, с. 129-146; ретроспективний аналіз деяких її коренів див. 354, с.5-204]. А така криза, за твердженням А.Беттлера, робить людину безвідповідальною, позбавляє її почуття обов'язку, ви­робляє схильність до правопорушень, формує асоціальні якості, завдяки яким людина починає становити загрозу для соціуму, в якому вона існує [77, с.134].

Як зазначає С.Алексєєв, "за умов XX - початку XXI ст, які зблизили через вражаючу за ефективністю систему комунікацій людей всіх країн і континентів, є підстави твердити про існуван­ня у світі загального правового стану, своєрідного рівня права, планки та порога правосвідомості, які задаються процесами правової інтеграції, заснованими на загальновизнаних правових цінностях даного часу, правовій культурі найбільш розвинених країн, передусім - культурі прав людини" [12, с.136; 15, с.239]. Проте тенденція до універсалізації концепції прав людини у світі відповідно до уявлень про однакову антропну природу всіх лю­дей, визнання універсальності, неподільності, взаємозалежності та взаємопов'язаності прав людини (п.5 Віденської декларації і Програми дій) зумовлюють виникнення ще двох, глобальних, криз - “кризи суспільства". яке у великій кількості держав є куль­турно неоднорідним і не сприймає вказаної тенденції, та “кризи людства'", зумовленої, наприклад, невідповідністю темпів розви­тку біологічної організації людини технічному прогресу, неспів- мірністю зростання чисельності людства і можливого вичерпан­ня невідновлюваних природних ресурсів (соціально-біологічна криза [377, с.78; див. також 258, с.66-75]) та відкритим конфлік­том між носіями різних культурних цінностей, які культивуються у суспільствах, іноді досить віддалених одне від одного геогра­фічно (етно-культурна криза).

У цьому ж контексті слід згадати і про спекулятивний характер концепції прав людини, якого вона останнім часом особливо часто набуває в руках тих, чиї інтереси визначають внутрішньодержавну чи міжнародну (якщо не сказати світо­ву) політику. Будь-які намагання універсалізувати концепцію прав людини, забезпечити її сприйняття всіма людьми у світі, ставити питання про загальнолюдськість прав останнім часом знаходить аргументований опір у представників різних соціаль­них груп. З огляду на це, за сучасних умов, перефразовуючи висновок К.Шміта про те, що "слово «людство» - це особливо придатний ідеологічний інструмент'’, завдяки, зокрема, якому здійснюється "обман гуманізму” [99, с.265], можна сказати, що поняття "права людини” так само є таким інструментом, "при­власненим” окремими державами з метою поборювання полі­тичних ворогів нібито в ім'я гуманізму. Така позиція знаходить опосередковане підтвердження і в Б.Рассела, який вважав, що "ми дотримуємося такої високої думки про людину тільки через те, що розмірковуємо абстрактно”, а про більшість конкретних людей інші люди думають препогано [449, с.26].

Узагальнюючи викладене, можна дійти важливих для по­дальшого дослідження антропно-правової проблематики ви­сновків:

1) проблема людини та її взаємовпливу з суспільством ви­зрівала і загострювалася поступово, у міру того, як пізнавалися соціальний характер людини (особистісна нецінність) та її зна­чущість у перетворенні світу і його явищ (особистісна цінність)'.

2) історія вчень про людину свідчить про поступове розши­рення антропологічної проблематики та відповідну зміну мето­дології її дослідження;

3) оскільки в історії цих учень однозначного погляду на лю­дину сформовано не було, то не могло бути вироблено і єдиного антропологічного погляду на права людини, а відтак, й уніфіко­ваного антропологічного підходу до їх дослідження^[XX].

1.2.