<<

ПОЛИВАРИАНТНОСТЬ ХУДОЖЕСТВЕННОГО МЫШЛЕНИЯ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

1. Полифонический тип художественного моделирования мира как выражение поливариантной логики самопостроения культуры

«Художественная правда» искусства предполагает творческую переработку, отбор и изменение жизненного материала в соответствии с эстетическим идеалом художника.

Однако, несмотря на резко выраженную субъективную окрашенность видения, искусство отнюдь не замыкается в пресловутой «башне из слоновой кости». Напротив, чаще всего оно демонстрирует изумляющую нас мощь «нерасчленяющего» познания, которое на основе эмоционального отношения художника к миру глубоко проникает в тайны бытия и души человека. Причем достигаемое знание подчас опережает возможности науки, которой требуется время для успешного аналитического расчленения и последующего рационального осмысления сложнейших многокомпонентных и полидетерми- нированных явлений действительности.

К числу подобных феноменов русской культуры XIX столетия с полным правом можно отнести творчество Ф.М. Достоевского, художника

мирового звучания, гениально прозревшего контроверзы человеческого бытия, его глобальные, «экзистенциальные» проблемы. Решению этих сложнейших нравственнопсихологических и социально-философских проблем служат и динамичность композиции, и драматичность конфликтных ситуаций, и экспрессивность и выразительность языка в произведениях писателя.

Достоевский ищет истину о человеке — нравственный идеал личности и философию ее существования. При этом созданные воображением фантомы великого художника, если говорить о жизни мыслей и чувств человеческих, оказываются реальней самой жизни. Это ее невидимый субстрат, где концентрирована Правда редчайшей терпкости. Правда, выстраданная униженными и оскорбленными с их страстями и болями, духовными исканиями и преступлениями, муками совести и просветлениями.

Однако здесь следует оговориться. В контексте настоящей работы меня интересует не содержательная сторона идейных воззрений героев Достоевского, а нечто иное — принципиальное новаторство писателя в форме художественного видения, удивительным образом созвучного современному стилю научного мышления.

Основным конституирующим, формообразующим фактором поэтики Достоевского является полифоничность как структурное оформление нового способа художественного мышления. Ее подлинную значимость в качестве художественного ключа романов Достоевского раскрыл М. Бахтин. Он писал: «Множественность самостоятельных и неслиян- ных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов действительно является основною особенностью романов Достоевского»1.

Найденная писателем необычайно гибкая художественная форма не оформляет уже готовое содержание, а функционирует в качестве некоторого эвристического принципа, позволяющего его найти и впервые художественно воспроизвести. Полифонический роман, продолжающий диалогическую традицию в развитии европейской романной прозы, значительно расширил горизонты эстетического освоения мира. [4]

В его орбите оказалось мыслящее человеческое сознание, реализующееся в диалогической сфере своего бытия. В общем оно было недоступно монологическим формам романа, что не означает принципиальной ущербности последних и не исключает оптимистических прогнозов их продуктивного развития. Аналогично прогресс квантово-релятивистской физики прекрасно сочетается с разработкой прикладных аспектов ньютоновской механики, не только не ограничивает, а напротив — нередко стимулирует ее развитие.

Творческие, конструктивные возможности нового типа художественного моделирования мира выходят за рамки собственно романного жанра. Скорее, это возможности скрытой логики (в ее структурном срезе) самопостроения культуры, логики, вошедшей в культурно-типологические основы искусства и науки нашего времени.

Достоевскому многое дано было видеть. И он, этот титан и провидец, гениально ощутил, предвосхитил, предугадал определяющую тенденцию развития культурного процесса, которая стала вполне очевидной только в XX веке. Отвечающая этой тенденции полифония как структурное определение художественного мышления предполагала и известную категориальную заданность последнего.

Оно осуществляется в рамках известных категориальных стереотипов, сходных с категориальными основаниями современной науки. Художник постигает «глубины души человеческой», стихийно Руководствуясь, прежде всего, категориями деятельностной активности, относительного, возможности. Последние выступают структуро-созидающими факторами соответствующих групп категорий, определяющих эпохально-стилевые особенности творчества.

В данном контексте особый интерес представляет поли- аариантный характер художественного мышления Достоевского, которому отвечает категориальная структура, объединившая категории необходимости, случайности, возможности, действительности. Остановимся на этом детальнее.

Социальная действительность времен Достоевского от- Дичалась особой многоплановостью и противоречивостью. Удивительно разносторонний и глубокий личный опыт писателя, субъективно сопричастного различным идейным лагерям, побывавшего не в одной «дурной компании» своего времени (тайное общество, каторжники, фанатики рулетки и пр.), давал богатейший материал. Противоречивые, сражающиеся станы реальной жизни были этапами жизненного пути и духовного становления Ф.М. Достоевского. В их постижении и идейном преодолении он черпал величие и силу. Пережитое писатель художественно воплотил не в монологической форме — как изживание духовных противоречий в истории становления единого сознания, а в полифонической — как единовременное сосуществование драматически сопоставленных духовных противоречий между людьми. «Достоевский, в противоположность Гете, самые этапы стремился воспринять в их одновременности, драматически сопоставить, и противопоставить их, а не вытянуть в становящийся ряд. Разобраться в мире значило для него помыслить все его содержания как одновременные и угадать их взаимоотношения в разрезе одного момента»2.

Поразительная способность восприятия и художественного воссоздания мира в единовременном сосуществовании и взаимодействии его духовного многообразия — и сила, и слабость Достоевского.

Чрезвычайно обостряя его восприятие данного мгновения, она позволила великому художнику расслышать и гениально запечатлеть вечную гармонию неумолчного спора безысходно противостоящих друг другу неслиянных голосов, но сделала его безучастным к весьма важному и существенному, развивающемуся во времени.

Принцип одновременности, с одной стороны, выступает для Достоевского критерием отбора материала. С этой особенностью художественного видения писателя, видимо, связаны и его особая любовь к газетному листу, где запечатлена в разрезе одного дня противоречивейшая социальная действительность, и его политический и религиозный эсха- тологизм, сближающий «концы», нащупывающий будущее в противоборствующих силах настоящего.

С другой стороны, принцип одновременности обеспечивает чрезвычайно сложную и тонкую амбивалентность в романах Достоевского, где противоположности предусматривают друг друга, отображаются друг в друге, постигают и осознают друг друга: любовь — ненависть, вера — атеизм, жажда жизни — стремление к самоуничтожению и т.д.

Художественное воссоздание единовременного социального сосуществования и взаимодействия людей в духовной сфере достигается на основе всеобщего, всеохватывающего контакта действующих лиц в ходе большого диалога романа. Объединение разъединенного, сближение отдаленного в диалогическом взаимоосвещении возможно только в результате сведения эпицентра событий к одной пространственно- временной «точке». Оно предусматривает и драматический принцип «трех единств», и катастрофическую быстроту действия, преодолевающую время во времени, и др. Здесь мы подошли к существенной для меня художественной («неевклидовской») концепции пространства и времени Достоевского. Однако вначале небольшое отступление.

В современной философской литературе подчеркиваются неограниченные возможности психологического пространственно-временного измерения искусства, позволяющего нетривиальным образом отразить взаимосвязь между ходом событий во времени и логикой событий, глубже проникнуть во внутренний мир личности.

В отличие от физического — психологическое время художественных произведений не расчленено в обязательном порядке на необратимое прошедшее, настоящее и предвидимое будущее. В нем допускаются смещения, инверсия. В целом оно представляет собой единство обратимого прошедшего, настоящего и опережающего будущего3.

Ф.М. Достоевский живет в переломную эпоху, когда традиционные пространственно-временные формы растительно-органического быта интенсивно разрушаются, а с ними — и наследственные, национальные, семейные, социально-групповые влияния. Оттого личностная духовность становится все напряженней, все выстраданней, все свободней, все индивидуальней (что не исключает соборности религиозного сознания)

Одновременно человек еще не порабощен полностью потоком времени, не поглощен техническим актуализмом,

задающим бешеную скорость современной цивилизации. Абсурдность «овладения временем» посредством быстроты и скорости показал Н.А. Бердяев. О временных реалиях нашей цивилизации он писал: «Нет выхода в мгновение (Augenblick)... Каждое мгновение должно как можно скорее смениться последующим мгновением, и все мгновения остаются в потоке времени и потому исчезают. Внутри каждого мгновения как будто нет ничего, кроме устремленности к последующему мгновению, оно в себе самом пусто. Но такое овладение временем через быстроту и скорость и оказывается порабощением потоком времени»4. В результате создается парадоксальная ситуация из известной песни: мы думаем, что «мчимся на коне», а сами «просто бегаем по кругу».

Так вот, время романов Достоевского еще не разрушено машиной скорости. А оттого — возможен выход в самоценное, наполненное мгновение, когда созерцаешь вечность, Бога как персонифицированный образ триединства Истины, Добра и Красоты. Здесь еще не разверзлась бездна между активным призванием человека в мире и его способностью к созерцанию вечности, потребностью в самоопределении в качестве целостной личности, самостоятельно полагающей свою цель, упорно противостоящей обращению ее в часть, средство, орудие.

Здесь еще можно воплотить в жизнь мечту Фауста — остановить мгновение и осуществить стремление Н. Федорова — вернуть исчезнувшее.

У Достоевского речь идет о том времени, которое К. Маркс назвал «пространством человеческого развития»5. Правда, человек здесь — всегда индивидуальность, а потому время его бытия — только «срез» социально-культурного времени, психологически для него значимый. Значимый с точки зрения исполнения собственного «Я» как некоей целостности, осуществления своего мира-сознания, в котором прошлое, настоящее и будущее слиты воедино. О подобном ощущении времени писал Павел Флоренский (1923): «Четвертая координата — времени — стала настолько живой, что время утратило свой характер дурной бесконечности, сделалось уютным и замкнутым, приблизилось к вечности Я привык видеть корни вещей. Эта привычка зрения проросла потом

л

все мышление и определила основной характер его — стремление двигаться по вертикали и малую заинтересованность в горизонтали»6.

Философское осмысление феномена времени как исполненного, в котором «будущее не позднее бывшего, а последнее не ранее настоящего», предлагает М. Хайдеггер. Время- проявление, согласно философу, не есть «смена» экстатических состояний, но — «будущее, пребывающее в прошлом и настоящем»7. Наконец, к подобному пониманию времени приходит и рано почивший советский философ Н.Н. Трубников. Он полагает, что, используя понятие осуществления, можно преодолеть пределы простой длительности существования, от претерпевания времени перейти к его созиданию и исполнению. Время, стянутое к настоящему, не выступает более мерой измерения жизни, устремленной к будущему. Оно становится мерой наполнения переживаемых мгновений всеохватным могучим потоком бытия, несущим воды свои в океан вечности. Это осуществляемое настоящее — Не влекомая более в небытие точка, а точка пересечения Двух беспредельностей — уже не существующей и еще не существующей. Подлинное исполнение жизни предельно Наполнено тем, что есть. Оно включает прошлое и будущее, то есть то в родовом и индивидуальном опыте, что имело и сохранило для человека цену, стало его самостью, которую он свободно выбрал и выстрадал и которую сознательно охраняет и поддерживает для будущего бытия, проходя сквозь тончайшее сито мгновений. В результате «человеческое осуществление жизни, т.е. нечто сугубо историческое в своей основе, сугубо социальное по своей сущности, сугубо Дичное по форме, обнаруживает сверхисторический, сверх- Индивидуальный, сверхличный характер»8.

«Человеческое осуществление жизни» в романах До- стоевского, воплощенное в Поступке героя, несомненно сверхисторично. Как исполнение мыслящего сознания, реа- Дизующегося в диалогической сфере бытия, т.е. сознания, с°Циального по своей сути, заданного в контексте человеческого общения и деятельности, оно — сверхиндивидуаль- Но- Наконец, в силу своей нравственной окрашенности в

L

рамках религиозного сознания писателя, соотнесенности с космическим конфликтом добра и зла, вовлеченности во всемирную историю спасения, — оно сверхлично.

Чрезвычайно своеобычное «неевклидово» пространствовремя мира Достоевского невозможно соотнести ни с трагическим (хотя нередко оно и весьма близко к нему по типу), ни с эпическим, ни с биографическим. Оно не похоже на пространство-время, в котором традиционно протекала классическая эволюция душевного мира героев. В мистериях художника, в которые вовлекается читатель, испытывающий своего рода исступление, — перескакиваешь через «законы бытия и рассудка» и останавливаешься «лишь на точках, о которых грезит сердце» («Сон смешного человека»).

Весьма грубо и условно можно провести аналогию между основным понятием специальной теории относительности — точкой-событием («остановленным движением») — и карнавализованной пространственно-временной символикой в произведениях Достоевского. Точка-событие — идеализированное представление объективного физического процесса малой протяженности, который совершается в некоторой точке пространства физической системы в некоторый момент времени. Точка-событие — бесконечно малый участок «мировой линии» точки, отображающей движение материальной точки в «неевклидовом» чегырехмерном «мире Минковского».

Петербург Достоевского с его безысходной дисгармонией бытия — город-фантом на границе реальности и грезы, который вот-вот подымется с туманом и исчезнет как дым, сгинет, словно призрак. В «точках-событиях» этого города космические коллизии достигают своего крайнего напряжения, жизнь героя стягивается в одно решающее мгновение, когда совершается моральный выбор и действие (Поступок). Кризисная ситуация разрешается метаморфозой, преодолением запретной черты, обновлением либо гибелью.

В пространственном аспекте «точка» исчерпывается символами порога, где совершается переход в новое состояние, принимается героем последнее решение, несущее ему смерть либо возрождение, и площади, на которой обычно

происходит всенародное смеховое развенчание (увенчание) героя и его падение вниз (возвышение), а также символами их заместителей (лестница, трактир, гостиная и пр.).

Так, комната Раскольникова — в сущности, порог, пространственно символизирующий состояние незавершенного перехода. Это — «гроб», выходящий на площадку лестницы; дверь его никогда не запирается. В нем немыслима нормальная биографическая жизнь, здесь мятущаяся душа совершает моральный выбор, чреватый радикальным переломом судьбы. Проходная комнатушка Мармеладовых с выходом прямо на лестницу — тоже порог, на этом пороге Раскольников, приведший пьяного Мармеладова домой, впервые знакомится с его семейством. У порога квартиры только что зарубленной старухи-процентщицы Раскольников переживает незабываемо жуткие мгновения — по ту сторону двери, на лестничной площадке, стоят и упорно звонят пришедшие к ростовщице клиенты. Чтобы повторно пережить эти минуты, он в полуб- редовом состоянии вновь сюда возвращается и теперь уже сам дергает звонок. На пороге, в коридоре у фонаря, Раскольников дает понять Разумихину о совершенном злодеянии. Наконец, у порога — у дверей в смежную квартиру — он исповедуется Соне (с другой стороны двери сидит на стуле и внимательно слушает их Свидригайлов).

Временной аспект «точки» отвечает пространственному. Порогу и площади сродни только выпадающее из исторического кризисное время, мгновение которого порой равно и «биллиону лет». Оно протекает по своим особым законам и способно вместить беспредельное количество радикальных перемен и удивительных превращений (достаточно вспомнить первый день действия романа «Идиот», охватывающий события первой части).

«Неевклидово» пространство-время позволяет Достоевскому ограниченные рамки частных событий конкретноисторической эпохи раздвинуть до бесконечности, вынести эти события на универсализованную и общечеловеческую мистерийную сцену, где «в беспредельности» и «в последний раз» решаются мировые проблемы, определяются судьбы людей.

і

Безбытность и вневременность героев исключает из романов Достоевского их биографическое прошлое (оно существует лишь в той мере, в какой функционирует как настоящее — неискупленный грех, непрощенная обида и пр.), а следовательно, и причинное объяснение их духовнопрактического начала — мировоззренческой идеи.

В контексте настоящей работы важно помнить, что евклидов пространственно-временной порядок и классический необходимый характер причинно-следственных связей — двусторонняя проекция фиксируемой в практике единой последовательности природных и социальных процессов. Она отображает их генезис и необратимую направленность. А потому «неевклидово» пространство-время, стянутое к «точке-событию», нарушает лапласовский детерминизм в мире Достоевского.

Отказ писателя от классической причинности обусловлен также принципиальной неопределимостью его героев, несводимостью к единому знаменателю множества самостоятельных, незавершимых и неисчерпаемых центров- сознаний. Неограниченные потенциальные возможности самореализации личности, ее удивительная способность к внутренним метаморфозам, к опровержению не только любых оценок, но и самооценок вели к полной неожиданности, непредсказуемости, непредопределенности волеизъявления и самовыражения, к очевидной случайности поступков действующих лиц.

М. Бахтин сравнивает полноправные миры-сознания, сочетаемые в высшем единстве полифонического романа, с различными системами отсчета, объединенными в сложном единстве эйнштейновской Вселенной9. Это сравнение справедливо, когда подчеркивается разномирность материала в единстве художественного целого. Но при анализе поведения героя, закономерности его деяний, — оно требует весьма существенной оговорки.

Дело в том, что при всей новизне релятивистского способа описания теория относительности при представлении четырехмерного многообразия событий в рамках избранной системы отсчета сохраняет идею классического детерминизма, выражающую необходимый характер причинно- следственной связи. Именно в этом смысле Луи де Бройль называет ее «венцом классической физики»10.

В романах же Достоевского невозможно предугадать судорожные метания чьей-то больной души. Мир-сознание не выступает той целостной системой отсчета, относительно которой упорядочена жизненная реальность. Самосознание героя расщеплено, в нем звучат различные голоса, противостоящие друг другу в безысходном внутреннем диалоге. Предвосхитить, какому голосу будет отдано предпочтение, немыслимо: этого не знает и сам герой. «Системой отсчета» в этой плоскости выступает не человек, а его голос, заглушающий в данную минуту прочие и определяющий поведение. В итоге — в действительности Достоевского царит случайность.

Нужно сказать, что в этом вопросе Достоевский, наследуя Гоголя, в общем вписывается в традицию, восходящую к Шекспиру, Сервантесу, развивавшуюся всем немецким романтизмом, позднее — Булгаковым, Борхесом и др. В ее рамках метафизическая реальность противопоставляется повседневной рассудочности существования. Как вариация этой традиции в творчестве ряда писателей второй половины XIX—XX веков нарастает интерес к «одержимости бесами», населяющими темные глубины души человеческой, к «двойнику», «внутреннему человеку» и пр. К. Ясперс тревожно говорит о «духе времени», эстетизирующем разного рода психические отклонения11.

В области психиатрии и аналитической психологии эти феномены впервые попытался научно осознать К.Г. Юнг. При осмыслении своего словесно-ассоциативного теста он вводит понятие «комплекс», позднее получившее широкое Распространение («эдипов комплекс» Фрейда, «комплекс неполноценности» Адлера). Под этим термином он разумеет какое бы то ни было неосознаваемое аффективное состояние, обладающее психически-энергетическим зарядом и вытесненное в бессознательное. Это — пучок ассоциаций одной эмоциональной окраски, связанных с каким-то Представлением, подавленным сознанием в силу его эсте-

тической либо морально-этической неприемлемости. «Затронув» комплекс, мы вызываем у психического индивида легкое эмоциональное расстройство, фиксируемое, в частности, некоторыми физиологическими реакциями.

Обнаруженную в психологических экспериментах расщепленность индивидуальной психики Юнг интерпретирует в традициях Ф. Ницше. Ницшеанскому множеству волевых устремлений к власти отвечают юнговские реалии душевной жизни личности. В рамках индивидуальной психики сосуществует, помимо сознательного «Я», известное количество комплексов. Им присуща тенденция к формированию «маленькой собственной личности» со своим Ego, конфликтующим, борющимся с волей и сознанием нашего «Я». Позднее, впрочем, Юнг комплексы как пучки ассоциаций относит к личностному бессознательному, а понятие «личности» соизмеряет с архетипами коллективного бессознательного12.

Однако вернемся к предмету нашего анализа. Мы пришли к тому, что «неевклидова» художественная концепция пространства-времени Достоевского, а также неисчерпаемый потенциал самореализации героя, его свобода и незавершенность, принципиальная нерешенность (противостоящие утверждающейся тенденции к объектному опредмечиванию человека в условиях зарождающегося капитализма в России) вели к господству случайности в мире писателя. И все же...

В романах художника есть какое-то поразительное колдовское очарование. Пока читаешь их — тебе не до критического разбора. Ты с головой в неизбывном и бесконечном антимире, оглушен шумом и заражен сумасшествием «карнавалов», захлебываешься в пучине непредсказуемых событий, дразнящих тайнами и грозящих бедами. Подчас мелодия повествования звучит резким диссонансом — и ты испытываешь физически ощутимое эмоциональное и интеллектуальное напряжение. Но вот чтение подходит к концу — решение героем принято, Поступок совершен, моральная самооценка сделана, словом, события определились. И что же? Невзирая на их парадоксальность, у тебя воз-

J

никает ощущение, перерастающее в твердую уверенность в полной достоверности развития образа и сюжета.

В «точках-событиях» романов Достоевского, когда в какой-нибудь убогой петербургской комнатенке («на пороге») либо в прозаичнейшем, скучнейшем трактире («на площади») под крики из бильярдной и заикающуюся арию из «Лючии» мысль человека, стоящего на грани безумия, судит вселенский Логос, отвергает божественные предначертания, — сквозь пошлейшую обстановку начинают просвечивать космические коллизии морального, философского, психологического плана. Они — скрытая пружина повествования. Их постижению, решению, проверке подчинены и стремительные сюжетные повороты, и неожиданные порывы болезненно мятущейся измученной души героя. В этом — загадка целостности, гармоничности, мелодичности поэтики Достоевского. Самые резкие диссонансы оправданы, ибо не содержат произвольных элементов.

Подобно тому как в квантовой физике необходимость в форме закона вероятностного распределения состояний прокладывает себе дорогу в массе случайных (не обусловливающих друг друга) явлений статистических ансамблей, — общая тенденция поведения героев Достоевского при всей возможной вариантности их действий носит необходимый характер.

Закономерность разворачивающегося потока, казалось бы, случайных, непредсказуемых событий определяется идеей либо чувством, обретшими характер страсти. Последняя предрешает Поступок, совершающийся в кризисной «точке». В романах Достоевского идеи-страсти (чувства-страсти) правят миром, определяют судьбу, предвосхищают итог пути. Герои, в сущности, персонифицируют ту либо иную идею- страсть (чувство-страсть) и развивают ее до логического конца. В этом смысле ни одного случайного поступка не совершено. Закономерно все — и пролитая Раскольниковым кровь, и гибель Настасьи Филипповны, и самоубийство Ставрогина, и сумасшествие Ивана Карамазова.

Исполины, встающие со страниц романов, подобно их творцу, хотят знать, жаждут проникнуть в тайны души и мироздания и тем самым постигнуть смысл бытия человеческого. Только на этом пути можно обрести «воздух», о котором говорит Свидригайлов, и избавиться от судорог удушья. Поэтому избранная идея (мировоззрение) должна пройти испытание жизнью, выдержать критерий «внешнего оправдания».

Отсюда — «жестокое экспериментирование» одержимых, отчеты о странных и страшных экспериментах, заполняющие страницы романов и раскрывающие парадоксальные и одновременно достоверные, неведомые ранее глубины человеческой психики. Однако поиск смысла жизни, как правило, цели не достигает. Выношенная идея и построенное на ней мировоззрение, побуждающее к действию (Поступку — experimentum crucis), не в состоянии преодолеть абсурда существования отверженных и отвергнувших. Результаты эксперимента практически-наглядно развенчивают идеи вседозволенности, преодоления страха смерти и уподобления человекобогу и другие, ибо выбор мировоззрения как Правды, в которой слились истина и справедливость, может быть основан, по Достоевскому, только на моральной оценке.

Не зря писателю так импонировал образ Дон-Кихота — самой чистой души в мировой литературе. (Интересно, что Эйнштейну был также чрезвычайно близок образ Дон-Кихота. В течение жизни он неоднократно перечитывал роман Сервантеса. Эту тягу, видимо, поясняют следующие слова из его письма к М. Борну: «Что должен делать каждый человек — это давать пример чистоты и иметь мужество серьезно сохранить этические убеждения в обществе циников. С давних пор я стремлюсь поступать таким образом — с переменным успехом»)13. Его «воистину прекрасный человек» — князь Мышкин — неоднократно в романе ассоциирован с Дон- Кихотом. Подобно тому как Дон-Кихот разгадал в постоялом дворе заколдованный замок, а в неграмотной крестьянке Прекрасную Даму, Достоевский со времен каторги не верит внешности преступников, в их облике он усматривает черты Бога (отсюда — вера в святость простого русского человека). Поэтому своих метафизических героев он наделяет великой силой интуитивного различения добра и зла, что и ведет их к трагическому финалу либо воскрешению.

Таким образом (пока из общих соображений), можно утверждать: полифонический тип художественного моделирования мира отвечает уникальной и всеобще необходимой логике самопостроения новейшей культуры, в частности — поливариантному характеру освоения бытия. Ф.М. Достоевский эстетически постигает мир, стихийно используя категориальную структуру мышления, объединившую категории необходимости, случайности, возможности, действительности. За флером случайных событий художественно воплощенной действительности скрыта необходимая тенденция их развития в рамках вариабельного спектра потенциально возможного.

Однако это теоретическое положение требует дополнительного обоснования конкретным материалом. Обратимся к романам писателя «Братья Карамазовы» и «Подросток».

2. Характер поведения Дмитрия Карамазова в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»

Дмитрий Карамазов в отчаянии. Он на грани отцеубийства. Его тяжкий конфликт с отцом — сюжетный стержень «Братьев Карамазовых».

Юридически Федор Павлович ничего сыну не должен. Однако нравственный-то долг остается!? В разговоре с Алешей Митя говорит о материнских двадцати восьми тысячах, с которых его отец «пошел и сто тысяч нажил». Из этих Двадцати восьми тысяч Митя просит у Федора Павловича три, чтобы «душу из ада извлечь».

Митя мирится с тем, что он человек «со страстями низкими и погибшими», но мысль, что он, помимо того, еще и «карманный вор, воришка по передним», для него непереносима. Катерина Ивановна, невеста Мити, поручила ему тайно переслать по почте в Москву, Агафье Ивановне, злополучные три тысячи. С деньгами в кармане он очутился У Грушеньки, влюбился в «подлую», да с тем и пропал. На

деньги невесты своей он кутит в Мокром с Грушенькой. Его невыносимо мучит растрата Катиных денег. Отказываясь от нее ради вспыхнувшей любви к Грушеньке, он обязан честью своей вернуть ей долг.

Однако Федор Павлович, «развратный сладострастник и подлейший комедиант», сам от Грушеньки без памяти. Узнав, что она и вправду может за Митю «замуж прыгнуть», он не только категорически отказал Мите в просьбе, но упаковал в пакет три тысячи, надписав: «Ангелу моему Грушеньке, коли захочет прийти»,— дал знать Грушеньке и стал ждать. А Грушенька якобы ответила — «может-де и приду».

Такая возможность приводит в неистовство Митю; коль она придет к старику, — разве он сможет на ней жениться? Он сторожит ее «на секрете» денно и нощно, бросается к старику Самсонову и Лягавому в поисках денег, грозится убить отца. Однако — убьет ли? В вероятность этого верят многие, но наверняка не знает никто (в том числе и сам Митя).

Скандальное, постыдное поведение Федора Павловича на семейной встрече у старца Зосимы заставляет Митю, в исступлении от гнева, воскликнуть: «Зачем живет такой человек!». После чего раздается вопль Федора Павловича — «Слышите ли, слышите ли вы, монахи, отцеубийцу?» Сцена заканчивается низким, в ноги, поклоном старца Зосимы Дмитрию Федоровичу. Как объясняет старец позднее Алеше, он поклонился будущему великому страданию Мити.

На допущение Алеши — а вдруг Грушенька придет к старику, не сегодня, так завтра или послезавтра — Митя отвечает:

«— Грушенька? Подсмотрю, ворвусь и помешаю...

— А если...

— А коль если, так убью. Так не переживу.

— Кого убьешь?

— Старика. Ее не убью.

— Брат, что ты говоришь?

— Я ведь не знаю, не знаю... Может быть, не убью, а может, убью. Боюсь, что ненавистен он вдруг мне станет своим лицом в ту самую минуту. Ненавижу я его кадык, его нос, его глаза, его бесстыжую насмешку. Личное омерзение чувствую. Вот этого боюсь. Вот и не удержусь...

— Я пойду, Митя. Я верю, что Бог устроит, как знает лучше, чтобы не было ужаса»14.

Заподозрив, что Грушенька прошла в дом к Федору Павловичу, Дмитрий с неистовыми криками врывается в залу.

«— Убьет, убьет! Не давай меня, не давай!» — выкрикивает старик, вцепившись в Ивана Федоровича. Дмитрий вне себя избивает отца.

«— Сумасшедший, ведь ты убил его! — крикнул Иван. — Так ему и надо! — задыхаясь, воскликнул Дмитрий. — А не Убил, так еще приду убить. Не устережете!»15 и т.д.

Ракитин, Иван, Федор Павлович почти убеждены, что Дмитрий кончит отцеубийством. Иван говорит: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!». Алеша в ужасе исключает такую возможность, сам Митя допускает...

И вот роковой час пробил. Митя поздним вечером у освещенного окна отцовской спальни думает, что за ширмами Грушенька, да и в кармане у него медный пестик от ступки... Не в силах более вынести тоску неведения, он простукивает Условный знак, обозначавший — «Грушенька пришла». Старик чуть не вылез из окна, стараясь разглядегь в темноте. Митя испытывает прилив «той самой внезапной, мстительной и неистовой злобы», которую он предчувствовал раньше и о которой возвестил Алеше четыре дня назад в ответ на его вопрос «как можешь ты говорить, что убьешь отца?»

«Личное омерзение нарастало нестерпимо. Митя уже не помнил себя и вдруг выхватил медный пестик из кармана...

«Бог, — как сам Митя говорил потом, — сторожил меня тогда...»16.

Так заканчивается эта сцена. Последняя фраза, прояснявшая смысл событий, — весьма неопределенна и, в общем, теряется на фоне нарастающего эмоционального напряжения в ожидании трагической развязки. Убил Митя? — читатель в неведении: может быть, «да», а может, и «нет». Вероятность убийства велика, но только вероятность. Как уже подчеркивалось, в романах Достоевского отсутствует необратимая во времени однозначная причинно-следственная связь. События случайны, ибо не обусловливают друг друга. Но подспудная общая тенденция случайных в этом смысле событий предопределяет конечный результат. Она глубоко скрыта, не дана с очевидностью в каком-нибудь монологическом откровении автора. Выявить ее можно лишь задним числом, по прочтении романа, пытаясь проникнуть в психологические механизмы, движущие героями, активно участвуя в процессе сотворчества.

Митя не убил отца, и это оправдано, объяснимо с точки зрения наивысшей ценности его «мира» — любви-страсти к Грушеньке, «чувства нежного до моления, до исчезновения пред ней». Он добр, честен, благороден, хотя — и в плену неизжитых, неуправляемых страстей. На преступление его могла толкнуть только безумная ревность в «ту самую минуту». Но она не наступила: Грушеньки не было у Федора Павловича, а потому Митя и не стал отцеубийцей.

Вероятностный характер поведения Дмитрия Карамазова не только сохраняется, но даже усиливается в последней части романа. Эпилог содержит лишь проекты спасения Мити. Автор предоставляет читателю воссоздать в воображении, художественно домыслить любую из импонирующих ему возможностей будущего.

В Мокром, после допроса, Мите снится пророческий сон: будто бы едет он где-то в степи, вот недалеко селение, а при выезде выстроились на дороге бабы, погорелые матери, «все худые, испитые,, какие-то коричневые у них лица». На руках одной из них плачет дите и ручки протягивает, «голенькие, с кулачонками, от холоду совсем какие-то сизые». И чувствует Митя, что подымается у него в груди небывалое умиление, «что хочет он всем сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дите, не плакала бы и черная иссохшая мать дити, чтобы не было вовсе слез от сей минуты ни у кого и чтобы сейчас же, сейчас же это сделать, не отлагая и несмотря ни на что, со всем безудержем карамазовским»17.

Сон оставляет у Мити какое-то восторженное, благодарное чувство. Он принимает муку обвинения и позора не за то, что убил отца, а за то, что хотел убить и, может быть, в самом деле убил бы... Словом, «пострадать хочу и страданием очищусь!» — говорит Митя в ответ на объявление об его аресте.

В течение двух месяцев предварительного заключения Митя ощущает в себе воскрешение нового человека, готового за «дите» идти на каторгу, ибо «все за всех виноваты». Великое горе открывает путь к радости, «без которой жить невозможно, а Богу быть».

Чтобы понять идейно-мировоззренческие истоки поступка Дмитрия Карамазова, взявшего вину на себя, необходим хотя бы самый краткий социально-психологический экскурс.

Христианская святость в любом вероисповедном и культурно-национальном варианте содержит два полюса — строгость и милость18. Однако в Западной Европе строгость облика святости смягчается с развитием культуры. Уже в XIII веке достаточно четко выявляет свои черты феномен аджорнаменто19, жесткость неумолимых деятелей контрреформации «темперирована» цивилизованной социальностью (одна из максим иезуитского ордена — leniter in modo, fortiter in actu)20. Только в этих условиях становится возможной фигура Франциска Ассизского, рекомендовавшего ученикам куртуазно окрашенную учтивость. Сам он, если верить легенде, практиковал ее даже с бессловесными тварями божьими. Теоретическое решение проблемы соотношения святости и социальности в рамках нравственной теологии предполагает определенную дистанцию между индивидами в «ньютоновском пространстве» внеличного закона. Индивид располагает собственной моральной территорией индивидуального бытия (право на личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха и пр.). Его отношения с прочими индивидами определяются «договором» («контрактом»). Юридический дух католицизма категорически требует: во имя защиты грешного «падшего» индивида от чужой и собственной греховности отношения Разведенных субъектов воли должны быть регулируемы двуединой нормой учтивости и «закона справедливости», или «контракта», не допускающей ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости. Конечно, существует и иной — глубинный — уровень духовности, на котором субъект воли отрекается от последней, добровольно принося в жертву свои

права. Но этот уровень опосредован теоретически узаконенным поверхностным уровнем учтивости и «контракта».

Совсем иное дело — русская святость, несовместная с «техничным» подходом западной цивилизации. Не случайно Ф.М. Достоевский, М. Цветаева и другие носители русской духовности остро ненавидели мораль «контракта», эту сущность западного мироощущения, ассоциированную с образом скаредной меры («только не передать») — весами в руке третьего апокалипсического всадника.

Эмоциональная окраска русской святости куда безудержней, начисто лишена цивилизованной сухости. Контрасты «кроткого» и «грозного» не опосредованы цивилизацией, с предельной обнаженностью и непосредственностью они выступают противоположными полюсами единой антиномии, лежащей в основаниях «Святой Руси». На одном из полюсов — безоговорочное и буквальное приятие слов Христа о любви к врагам, о непротивлении злу, абсолютная, не только безропотная, но даже восторженная готовность подставить ударившему другую щеку. К этому факту древнерусского сознания, к боязни греха, восходят, в частности, сомнения святого Владимира — «достоит» ли «казнити разбойников», врагов государственности, как советовали греческие епископы, опираясь на опыт карательной юстиции римско-византийского образца. Того же порядка пронзительные образы обреченной кротости в «Сказании о Борисе и Глебе», память народа об отроке, зарезанном в Угличе, — царевиче Дмитрии и пр.

В сущности, новозаветные примеры (Христа, а затем Стефана Первомученика) учат молиться о палачах, но отнюдь не обязывают жертву к ласке. Мотив непротивления, добровольной обреченности, экстатического восторга в самой бездне ужаса выделяет именно древнерусскую литературу. «Братия моя милая и любимая», — обращается к убийцам Борис, и Глеб вторит ему. Они — олицетворение идеи жертвенности, воплощение чистой страдательности, не предполагающей какого бы то ни было поступка, действия, даже мученического «свидетельствования» о вере. Их дело — в сознательно принятом на себя страдании, которое осуществляется с «благообразием» обряда.

Русские «страстотерпцы», приемля свою горькую чашу, — не мученики за веру, а мученики непротивления злу, неповинные жертвы за грешный мир, оправдывающие бытие державы. Им присуща детская безответственность, беспомощность. Их сила — лишь в полном бессилии, в сочетании детской невинности с детской виноватостью, исключающей возможность обличения. К примеру, непротивленчество, жертвенность преподобного Серафима, который, повстречавшись с разбойниками, кладет на землю топор и с поклоном подставляет себя под удары, — существенно усилены его детской, слегка юродивой ласковостью. «Благоуветливый глас» его звучит, как лепет, неизменное обращение ко всем: «Радость моя!..», и т.д. Пророками непостижимой для рассудка любви Бога, терпения ко злу выступают и старцы Кириллова монастыря, оспорившие послание Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков. Радикально толкуемый евангельский запрет судить и осуждать в этом случае был чреват идеологией не толерантности (как на Западе), но жертвенности. В качестве довода приводилась готовность апостола Павла принять на себя проклятие ради прощения неуверовавших иудеев.

Русская литература XIX века художественно воссоздает этот тип святости: старец Памва из «Запечатленного ангела» Н. Лескова, князь Мышкин в «Идиоте» Ф.М. Достоевского и др. Сюда же следовало бы отнести и Митю Карамазова, если бы идея жертвенности, самоочищения страданием стала единственной страстью его души, абсолютным детерминантом поведения.

Однако эта идея определила главный в романе Поступок нашего героя, но не очертила жестко границы его мира- сознания, а следовательно, не предопределила и основную тенденцию его будущего самовыражения. Остается еще Грушенька, пред которой Митя «благоговеет» сильнее прежнего. «Что прежде! — говорит Митя Алеше. — Прежде Меня только изгибы инфернальные томили, а теперь я всю ее душу в свою душу принял и через нее сам человеком стал!»21. Без Груши он жить не может, а каторжных разве венчают? Поэтому Митя не в состоянии категорически от- вергнуть план брата Ивана бежать в Америку с Грушенькой. Он на мучительном раздорожье, перед ним — проблема выбора, решение которой многовариантно. При свидании с Алешей он шепчет ему: «А без Груши что я там под землей с молотком-то? Я себе только голову раздроблю этим молотком! А с другой стороны, совесть-то? От страдания ведь убежал! Было указание — отверг указание, был путь очищения — поворотил налево кругом,.. Ну, а гимн-то наш подземный где состоится? От распятья убежал!»22.

После приговора Митя склоняется к мысли, что к великомученическому кресту он не готов. Вместе с «подземными человеками» он собирался из недр земли запеть трагический гимн «Богу, у которого радость», и одновременно — сторожевского тыканья осилить не может. А если бить станут?! «...Я не дамся, я убью, и меня расстреляют. И это двадцать ведь лет!.. За Грушу бы все перенес, все... кроме, впрочем, побой... Но ее туда не пустят»23, — вновь говорит он Алексею. Алеша, тихо улыбнувшись, «санкционирует» его побег в Америку.

Дмитрий Карамазов воплощает не только идею-страсть, толкнувшую его на муку великую, которая в рамках страдальческого сознания открывала путь к воскрешению и тем самым — к радости в самой бездне ужаса. Он остается олицетворением и чувства-страсти. Любовь к Грушеньке и жажда жизни как будто бы побеждают его идейное начало, готовность принести себя в жертву, пострадать за все человечество.

История Мити в романе не завершена. Перед нами — лишь его прожекты о жизни с Грушенькой в Америке и возвращении в Россию с сохранением американского гражданства. Сбудутся ли эти планы? Ф.М. Достоевский приглашает читателя к соавторству, за ним оставляет право художественного прогноза будущего своего героя. В общем оно очерчивается спектром ряда возможностей различной степени вероятности. Проницающее сознание Алеши одобряет намерение брата, но только — «не желая ему противоречить...»

3. Характер поведения Версилова в романе Ф.М. Достоевского «Подросток»

В начале повествования этот человек загадочен, непонятен и производит, скорее, неприятное впечатление. Однако постепенно мы убеждаемся в его несомненном благородстве: толки об его похождениях в Эмсе — грязная клевета, он воспитывает ребенка Лидии Ахмаковой и князя Сережи, протягивает руку помощи Оле, отказывается от выигранного по суду наследства в пользу князей Сокольских. Его небрежная и насмешливая манера держаться с Аркадием — только маска. В этом убеждает нас уже первый визит Версилова к сыну, у двери на лестнице звучит, наконец, его подлинный голос:

«— Эти лестницы... — мямлил Версилов, растягивая слова, видимо, чтоб сказать что-нибудь, и, видимо, боясь, чтоб я не сказал чего-нибудь, — эти лестницы, — я отвык, а у тебя третий этаж, а впрочем, я теперь найду дорогу... Не беспокойся, мой милый, еще простудишься.

Но я не уходил. Мы спускались уже по второй лестнице.

— Я вас ждал все эти три дня, — вырвалось у меня внезапно, как бы само собой; я задыхался.

— Спасибо, мой милый.

— Я знал, что вы непременно придете.

—А я знал, что ты знаешь, что я непременно приду. Спасибо, мой милый.

Он примолк. Мы уже дошли до выходной двери, а я все Шел за ним. Он отворил дверь; быстро ворвавшийся ветер потушил мою свечу. Тут я вдруг схватил его за руку; была совершенная темнота. Он вздрогнул, но молчал. Я припал к руке его и вдруг жадно стал ее целовать, несколько раз, много раз.

— Милый мой мальчик, да за что ты меня так любишь? — Проговорил он, но уже совсем другим голосом. Голос его задрожал, и что-то зазвенело в нем совсем новое, точно и не он говорил»24.

Не приходится сомневаться и в бесспорном возвышенном Уме Андрея Петровича. По мысли Подростка — в нем не- что от проповедника: он носит в сердце Золотой век и знает будущее об атеизме, он провозвестник всемирного гражданства и главной русской мысли воссоединения идей. Во сне (ему приснилась картина Клода Лоррена «Асис и Галатея», которую он всегда называл «Золотой век») стала явью мечта, самая невероятная из всех, «за которую люди отдавали всю жизнь свою и все свои силы, для которой умирали и убивались пророки, без которой народы не хотят жить и не могут даже и умереть»25, сбылось высокое заблуждение человечества. Ощущение счастья прошло сквозь сердце Версилова, до боли, — это была всечеловеческая любовь. Он — представитель высшего культурного типа, сложившегося в России, типа «всемирного боления за всех». Скитаясь в Европе под звон похоронного колокола, он как представитель русской мысли всепримирения идей чувствует в тоске себя единственным европейцем, который петролейщикам может сказать, что их Тюильри — ошибка, а консерваторам- отмстителям, что Тюильри — хоть и преступление, но все же логика. Он глубоко любит Россию, но ему безмерно дороги («милей, чем Россия») история, сокровища наук и искусств Европы, «эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес».

В религиозно-философском плане Версилов — деист, как и вся та тысяча-высшего культурного слоя народа русского, к которой он себя причисляет. По его мнению, атеизм логичен, «но ведь в логике... всегда тоска». Он не очень верует, но все же не может не тосковать по «идее». А потому допускает лишь некоторый период, когда человек будет жить без Бога. Картину этого периода он неизменно заканчивает видением, как у Гейне, «Христа на Балтийском море» и «великим восторженным гимном нового и последнего воскресения...» Несомненно, прекрасно уж то, что Версилов всю жизнь поклоняется идее, а не «глупому золотому тельцу».

Как уже отмечалось, в мою задачу не входит критическая оценка идейного наследия Достоевского. Позволю себе лишь небольшое разъяснение смысла главной русской идеи, прочно вошедшей в национальное сознание народа26.

Ее истоки восходят к раннему христианству, сохраняются в православной и католической традициях. Подобно избранному народу в Ветхом завете, евангельские христиане — род, народ Божий. Но на сей раз он собран «из всякого колена, и языка, и народа, и племени» с целью воссоединения человечества: «и будет одно стадо и один Пастырь». Согласно этой идее, универсальность христианской империи должна соответствовать универсальности христианской веры.

При «заземлении» богословского понятия вселенской церкви, ввода его в «перспективу историософии» с целью приближения к мирскому толкованию возникают сходные функционально понятия. В западноевропейских языках — christianitas (лат.) и производные от него christente (франц.), christenheit (нем.), Christendom (англ.) и другие, что означает «христианский мир» как целое, относительно которого отдельные христианские страны и народы выступают субординированными частями.

В русской народной лексике ему отвечает «Святая Русь» как «космическая» категория, вмещающая в своей беспредельности и ветхозаветный Эдем, и евангельскую Палестину. Эта категория отнюдь не выражает национальную идею в нынешнем понимании, не является географическим либо этническим понятием. Основные признаки Святой Руси: 1) весь мир, вмещающий даже рай; 2) мир под знаком истинной веры.

При осмыслении социально-психологического феномена «Святой Руси» важно учитывать, прежде всего, вероисповедный момент. Русские обучались вере не у католиков, переживших опыт выживания и укрепления церковных структур при отсутствии либо бездействии структур государственных, а у православных византийцев, для которых «Церковь и Царство пребывают в великом единении и невозможно для них быть разделенными» (из увещания патриарха Константинопольского Антония IV к великому князю Московскому Василию I). Весьма существенен в этом вопросе также факт хронологического совпадения подъема Москвы с падением Константинополя (в 1453 г. турки овладевают столицей на Босфоре, в 1461 г. — под их ударами падает Трапезунд — последний оплот ромейской державы; но уже в 1478 г. Москва присоединяет Великий Новгород, а в 1480 г. — освобождается от татарского ига). Сказанное содействовало становлению идеи Москвы как Третьего, славянского Рима, наследовавшего восточную столицу Ромейской державы. Весьма отчетливо она выражена в посланиях псковского старца Филофея («...яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти...»). Удивительное время державы Константина будто бы вернулось на круги своя — вновь во всем мире было лишь одно государственное воплощение для истинной веры (если христианство толковать как синоним православия).

Наконец, следует иметь в виду и географический фактор. Киевская Русь как территориально замкнутое государство могла еще ощущать себя пограничной частью европейской christianitas. Но Московское царство после освобождения от татарского господства при Иоанне III и в особенности после завоевания Казанского и Астраханского ханств Иоанном IV все более становится ареалом евразийским. Подобно Византии, оно также само себе мир. Причем четко обозначены только западные границы Руси, для которых характерен состязательный взаимоупор рвущихся к расширению, противостоящих друг другу сил. В прочих же направлениях естественные границы, пределы царства как бы вовсе отсутствуют. А потому Святая Русь призвана осуществить высокую миссию государственного оформления и организации единого евразийского простора, необъятной земли не для русского народа, нет, но для православной веры. Тем самым будет исполнен евангельский завет вселенской церкви, универсальной христианской империи, отвечающей универсальности истинно христианской веры. В этом — мессианское призвание русского народа.

Теоретически оформившись в славянофильстве (К. Аксаков, А. Хомяков, И. Киреевский, П. Киреевский, Ю. Самарин и др.), русская идея остается в центре религиознонравственных исканий таких мыслителей, как Н. Данилевский, В. Соловьев, Л. Толстой, Ф. Достоевский, Н. Федоров, Н. Бердяев, А. Солженицын и др. Особенно любопытен (с позиций сегодняшнего дня) Н.А. Бердяев, крупнейший философ переломной эпохи, фундатор «нового религиозного сознания», отразившего опыт и духовное самочувствие значительной части русской интеллигенции предреволюционного и послереволюционного периодов отечественной истории27.

По мысли Бердяева, в «историческом христианстве» представлен Богочеловек и содержится правда о личном небесном спасении. Однако в нем отсутствует откровение о грядущих судьбах человечества, нет положительного религиозного идеала общества как нового типа человеческой социальности. «Новое религиозное сознание», которое неминуемо должно прийти на смену «социалистической лжерелигии», зиждется на оригинальных идеях Богочело- вечества и соборного спасения. Оно обеспечит соборное единство людей, предполагающее не навязанное извне Подчинение человека коллективу, а свободное полагание социальных начал непосредственно личностью. Эти социальные начала воплощают в жизнь извечный христианский идеал царства Божьего на земле. Политическая организация общества уступает место «теократическому союзу», члены которого связаны только силой любви, поклоняются общим святыням и не истребляют друг друга в беспрерывной борьбе за власть. В сущности, речь идет о Церковной общине, лишенной традиционных недостатков — формально-иерархического принципа, официальной власти и связанного с нею насилия. Но одновременно это — и трудовая община, освобождающая человека от эксплуатации и социальной несправедливости28.

Будущий «теократический социализм» философ тесно связывает с «русской идеей». Отмечая неведомую Европе Российскую духовную жажду, неустанную работу лучших Умов страны над вопросом религиозным, мессианистско- Религиозные чаяния и веру национального гения народа в Религиозное призвание России, наконец, его враждебность мещанству и неприятие механического идеала Европы как бытия фиктивного, Бердяев верует в особую роль России в грядущем последнем акте мировой истории, в разрешении последней совместными силами Востока и Запада. Эта роль — духовна, она — в религиозном путеводительстве и не связана непосредственно с кажущимся государственным могуществом, «Но верим, — пишет в этой связи философ, — России и русскому религиозному движению принадлежит роль особая и великая. Только Россия может соединить восточное созерцание Божества и охранение божественной святыни православия с западной человеческой активностью, с исторической динамикой культуры»29.

Однако воссоединить разошедшиеся ветви общечеловеческого становления, синтезировать их на основе духовности Богочеловечества Россия сможет при весьма серьезном условии — если победит в себе татарщину и отринет восточно-монгольскую страшную стихию безликости, охранит себя от западного бездуховного судорожного бега к земному благу — механизму, подменившему организм, и, наконец, укрепит в себе мужественно-христианскую активность личности.

Таким образом, Н. Бердяев далек от апологетики национально-ограниченного сознания. Более того, его гимн личностной активности плохо сочетается с традиционно русским общинным самосознанием, теоретически воспроизведенном в оригинальной философии славянофильства, с идеей жертвенности, о которой речь шла выше и пр. Бердяевская «русская идея» таит в себе универсальный общечеловеческий, и шире — как полагает автор, вселенский смысл.

В общем философские и религиозные аспекты русской идеи достаточно изучены. При всем многоразличии оттенков ее пророков объединяет, прежде всего, толкование свободы как явления глубоко духовного. Оттого теодицея ее идеологической конструкции целенаправлена: во-первых, на борьбу со злом внешним — подменой на Западе религиозного дела политическим, что предполагает веру в парламенты, конституции и республики; во-вторых, на борьбу со злом внутренним — «душевредным деспотизмом», гнетущим духовный мир и человеческое достоинство народа и неминуемо ведущим его к катастрофе.

Будучи всего лишь «ретроспективной утопией» (П. Чаадаев), русская идея тем не менее изначально предполагала благородство замысла и чистоту намерений. Однако, узрев Дьявола в феномене не только деспотизма, но и парламентаризма, противопоставив ему Бога в лице авторитарной (неограниченной) власти, которая каким-то непостижимым образом обеспечивает внутреннюю свободу, основанную на вере, коллективизме и национализме, — творцы этой идеи сделали ее весьма опасной. Опасность состояла в возможности построения на данной основе реакционнейших политических доктрин, сохраняющих имперскую структуру «Великой России». В рамках одной из последних полагается, например, что гарантом подобной державы выступает единственное институциональное устройство — диктатура, осуществившая национальную и расовую «идеологическую революцию», т.е. фашизацию режима30.

Однако вернемся к нашему герою. Духовная жизнь Версилова проникнута неистребимым мировоззренческим Двойничеством. Весьма метко его характеризует Николай Семенович, воспитатель Аркадия в Москве. «Это — дворянин древнейшего рода и в то же время парижский коммунар. Он истинный поэт и любит Россию, но зато и отрицает ее вполне. Он без всякой религии, но готов почти умереть за что-то неопределенное, чего и назвать не умеет, но во что страстно верует, по примеру множества русских европейских цивилизаторов петербургского периода русской истории»31.

Об органически присущей ему противоречивости сознания Версилов говорит сам (полушутя, полусерьезно) в разговоре с князем Сергеем Сокольским: «И вот еще странность: случись, что я начну развивать мысль, в которую ве- Рую, и почти всегда так выходит, что в конце изложения я сам перестаю веровать в излагаемое...»32.

Изначальная раздвоенность, непримиримость противоборствующих начал присуща не только его мыслям, но и чувствам. Он «хоть и искренно чувствует, но все-таки представляется» (рыдания на плече у Макара Ивановича после «увода» Софьи). Версилов признается Аркадию: «Я могу чувствовать преудобнейшим образом два противоположные чувства в одно и то же время — и уж, конечно, не по моей воле»33. А однажды он не на шутку испугал сына своего. Аркадий выразил уверенность, что Андрей Петрович честен и имеет право на суд. Однако в ответ Версилов странно усмехнулся, нагнулся к самому его уху и, взяв за плечо, прошептал: «Он тебе все лжет». Это было так неожиданно и так серьезно сказано, с таким странным и вовсе не шутливым выражением, что юноша нервно вздрогнул и дико поглядел на него, но Версилов поспешил рассмеяться.

С Катериной Николаевной Ахмаковой Версилов знаком по Эмсу. С первого взгляда она поразила его, как бы заколдовала чем-то. По его словам — это был фатум. Однако оказалось, что ей нет до него никакого дела. Страсть вскоре сменяется уверенностью, что он не только уже не любит Ахмакову, но даже в высшей степени ненавидит. Версилов верит в свою новую любовь к ее падчерице, обманутой князем, и решает на ней жениться (женитьбе помешала смерть девушки).

События в «Подростке» начинаются два года спустя — с приезда Катерины Николаевны в Петербург.

Каково поведение Версилова? Сотканный из противоречий, обладатель различных «систем отсчета» в своем мире- сознании, он неопределим. А потому и поступки его непредсказуемы, чаще всего — противоположны, взаимоисключающи по смыслу. Прогнозы относительно завтрашнего дня героя допускают ряд почти равновероятных возможностей. После встречи в Петербурге безумная страсть к Ахмаковой вспыхивает снова. Версилов говорит ей: «Я одно знаю, что я при вас кончен; без вас тоже. Все равно без вас или при вас, где бы вы ни были, вы все при мне. Знаю тоже, что могу вас очень ненавидеть, больше, чем любить...»34 Итак, — все та же амбивалентность, извечная в поэтике Достоевского любовь — ненависть.

В порыве темной страсти, ослепнув от ревности, он пишет подлое, грязное письмо любимой (с копией жениху!). Конечно же, он сам не верит ни полуслову из того, что написал. В ту минуту ему нужно было только бессмысленно оскорбить, а предлог дал сын.

Проходит некоторое время. Тяжело переболевает Аркадий, появляется странник Макар Иванович, духовно повлиявший на Андрея Петровича и жизнью своей, и смертью. Перед смертью он напоминает Версилову о его дворянском обещании жениться на Софье, коль та станет свободной (овдовеет). «Он был чрезвычайно взволнован и смотрел на Версилова, как бы ожидая от него подтвердительного слова... Версилов был взволнован даже не меньше его: он молча подошел к маме и крепко обнял ее; затем мама подошла, и тоже молча, к Макару Ивановичу и поклонилась ему в ноги»35.

Версилов вроде бы возрождается, воскресает, гаснет темное пламя, сжигавшее его душу. Страсти, муки исчезают сами собой, как сон, как чад, как двухлетнее наваждение. Получив письмо от Ахмаковой, в котором она умоляет его оставить ее в покое и уведомляет, что выходит за Бьоринга, он впервые не испытывает ни ненависти к ней, ни малейшего сотрясения и благословляет ее от всего сердца (правда, как оказывается позднее, ответ еще не послан). Еще не веря себе, он спешит к Софье и входит к ней именно в ту минуту, когда она стала свободною, а завещавший ее Версилову старик умер. Эти два совпадения потрясают его душу.

Немного спустя он встречается с Аркадием. И как же умен, как светел, как обаятелен этот человек в своем воскрешении, в своей исповеди сыну. Сколько глубоких мыслей (кстати, самого Достоевского) высказано им, Среди них и великая — «осчастливить непременно и чем-нибудь хоть одно существо в своей жизни, но только практически, то есть в самом деле, я бы поставил заповедью для всякого развитого человека...»36. Нго смирение и правдивая искренность покоряют Аркадия. С горячим, напряженным взглядом, сиявшим как бы счастием и силой, он целует портрет Софьи. В эти минуты Андрей Петрович верит, что единственная любимая им женщина — мать Подростка. «Это был чад, но благословение и ему! — вскричал он. — Без этого ослепления я бы, может, никогда не отыскал в моем сердце так всецело и навеки единственную царицу мою, Мою страдалицу — твою мать»37. Глубокая радость охватывает Аркадия. Поздним вечером они расстаются, чтобы наутро встретиться вновь на квартире у Версилова.

И что же? В десять часов, собравшись идти к отцу, Аркадий с изумлением узнает от появившейся Дарьи Ониси- мовны, что Андрей Петрович чуть свет со двора ушел и, возможно, не воротится вовсе. По логике вещей — где он должен быть, коль вчера воскрес и разлюбил роковую Катерину Николаевну? — Прежде всего, у сына, а затем сейчас же — у его матери. Однако в том-то и дело, что как раз «натуральные» шаги чужды характеру Версилова. События в его жизни не выстраиваются в последовательно детерминирующие друг друга звенья одной цепочки.

Андрей Петрович куда-то пропал. У окружающих растет уверенность, что «воскресение» лопнуло, как надутый пузырь, и он, может быть, теперь вновь толчется где-нибудь в бешенстве.

Но вот он, наконец, у Софьи, и болезненный испуг проникает в сердца его близких. «Знаете, мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь, — оглядел он нас всех с ужасно серьезным лицом и с самою искреннею сообщительностью. — Право мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник; вы сами умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какую- нибудь бессмыслицу, и иногда превеселую вещь, и Бог знает зачем, и вдруг вы замечаете, что это вы сами хотите сделать эту веселую вещь, и Бог знает зачем, то есть как-то нехотя хотите, сопротивляясь изо всех сил, хотите»38. И «двойник» совершает-таки «эту веселую вещь» — разбивает об угол изразцовой печки образ, завещанный Макаром Ивановичем, а заодно с «двойником» уж сам Версилов аллегорически показывает Софье, всем, что с наследством Макара Ивановича покончено, как с этим образом.

Оказывается, что, нарушая все законы логики, Версилов, только что приняв твердое решение жениться на любимой Софье, тут же (наутро, после свидания с сыном) пишет сумасшедшее письмо Ахмаковой с предложением брака. Она отзывается и приходит к Версилову, чтобы сказать ему, что «почти его любит», однако же «общею любовью». На его страсть ей ответить нечем. Версилов в полубезумном припадке. Искаженным голосом он бросает ей: «— Я вас истреблю!» И тут же: «— Я вам ничего не сделаю, не бойтесь, уходите...» Последние его слова: «Будьте всегда такая безумная, не меняйтесь, и мы встретимся друзьями — это я вам пророчу, клянусь вам!»281. Предрешить последующий ход событий невозможно. Остается лишь гадать, кто совершит очередной поступок — Версилов или его «двойник». «Двойник» унижает себя до интриги в компании с Ламбертом, выкравшим «документ», «двойник» выдумывает «адскую комбинацию», чтобы встретиться с Ахмаковой у Татьяны Павловны. Наконец, в бурной финальной сцене тот же «двойник» пытается застрелить Катерину Николаевну, а затем — себя.

Таким образом, в силу неистребимого двойничества поведение Версилова — явно вероятностного, поливариантно- го характера. Сам он в предельно искреннем исповедальном слове (Подростку) не может определить и завершить себя, ибо звучит в нем в данную минуту только один, осознанный им, голос. Но появляется «двойник» — и все летит к черту, благостный порыв проходит, герой — уже вне контроля своего сознательного «Я» — совершает неожиданные для себя и окружающих поступки, не только не следующие из принятых решений, но противоположные им.

Однако, как это ни странно, у поначалу изумленного читателя неуклонно нарастает уверенность, что случайность событий — только кажущаяся, за нею кроется — психологическая достоверность. Нужно лишь найти то абсолютное во внутреннем мире героя, что позволяет идентифицировать его самость во всех ее парадоксальных проявлениях (на данном отрезке жизненного пути) и определяет общую тенденцию поведения, допускающую и одновременно ограничивающую вариабельность этих проявлений.

В период описываемых событий это, пожалуй, — всепоглощающая страсть к Ахмаковой, его «фатум жизни». Конечно, Версилову нужна свобода, а не «рабство фатума». Поэтому он отчаянно сопротивляется, уверяет себя то в любви к Лидии Ахмаковой, то к Софье. Но чувство к Катерине Николаевне сильнее разума. Отсюда — и алогичные поступки вырвавшегося на свободу «двойника», его подсознательного «Я».

Андрей Петрович — провидец бесславного конца атеизма, провозвестник всемирного гражданства и великой русской мысли «всесоединения идей». Всю жизнь он поклонялся этой мысли, обретшей сильную эмоциональную окраску. Однако встреча с Ахмаковой изменила все, все надломила, все извратила. Иное чувство целиком захватило его — страсть к женщине. Эта страсть стала той абсолютной ценностью, той точкой отсчета, вокруг которой отныне начал вращаться его мир. Достаточно вспомнить его встречи с Катериной Николаевной (на квартире Версилова и финальную — на квартире у Татьяны Павловны), его слова, обращенные к ней: «— Я воображаю вас, когда я один, всегда. Я только и делаю, что с вами разговариваю. Я ухожу в трущобы и берлоги, и, как контраст, вы сейчас являетесь предо мною. Но вы всегда смеетесь надо мною, как и теперь...»40. И далее: «— Я, конечно, вас обожаю, — продолжал он как бы вне себя, — это в самом деле должно быть то, что называют страстью...»41.

Софья на этом этапе — бесконечно преданное, дорогое ему существо. Предвосхищая ход событий, Версилов говорит ей: «Я хоть и исчезну теперь опять, но я очень скоро возвращусь, потому что, кажется, забоюсь. Забоюсь — так кто же будет лечить меня от испуга, где же взять ангела, как Соню?»42. Софья, которая, не задумываясь, бросила ему «на потеху» свою жизнь, глубоко трогает сердце Андрея Петровича. С нею связаны его «больные воспоминания», которые «раз пронзают сердце и потом навеки остается рана».

Но, как справедливо замечает Аркадий, «любил он маму более, так сказать, гуманною и общечеловеческою любовью», чем простою любовью, которою вообще любят женщин. А как бесконечно далеки они духовно! Даже после самой скверной прогулки ему грустно возвращаться домой, где — «скучища же, скучища, о Боже!».

Чувство же к Катерине Николаевне для Версилова — «живая жизнь», а не умственная и не сочиненная. Образ Ахмаковой в его душе — всепобеждающий змей-кскуситель, разрушающий благополучие благих помыслов и намерений. Он таит опасность, подвергая «риску жизни». А потому герой

і

наш, наделенный (подобно всем людям) инстинктом самосохранения, пытается противостоять демонизму собственной души. Однако бороться с могучим архетипом жизни (Апіша) бессмысленно. По К.Г. Юнгу, соответствующие комплексы переживаний настолько сильны, что не поддаются интеграции и упорядочению сознанием. Более того, сознание само проистекает из «жизни». Как психический фактор данный архетип предопределяет личную судьбу человека, Под этим углом зрения финальная сцена — покушение Версилова на Катерину Николаевну, отвергшую его, и попытка самоубийства — совершенно закономерна и оправданна.

* * *

Итак, демонстрируя мощь «нерасчленяющего познания», значительно опережающего возможности науки, Ф.М. Достоевский создал новый — полифонический — тип художественного моделирования мира. Он выходит за рамки собственно романного жанра и раскрывает возможности скрытой логики самопостроения культуры, вошедшей в уникальные и всеобще необходимые основы науки и искусства нашего времени. Эта логика предполагает соответствующий эпохальный стиль мышления, в основе которого — совокупность известных категориальных структур. В их числе — категориальная структура, объединяющая категории необходимости, случайности, возможности, действительности и задающая вероятностный, поливариантный характер эстетического освоения мира.

С одной стороны, вероятностный подход в творчестве Достоевского определяется оригинальной художественной («неевклидовской») концепцией пространства-времени писателя. Согласно ей, психологическое время как время исполнения собственного «Я», человеческого осуществления жизни стянуто в «точки-события», «о которых грезит сердце», в которых разрешается кризисная ситуация, оборачивающаяся метаморфозой, преодолением запретной черты, обновлением либо гибелью. Разрушение евклидова пространственно- временного порядка, в котором традиционно протекала классическая эволюция душевного мира героев, исключает причинно-следственное объяснение духовно-практического начала и поступков действующих лиц.

С другой стороны, отказ Достоевского от классической причинности обусловлен как принципиальной неопределимостью героя и неисчерпаемостью потенциала его волеизъявления и самовыражения, так и расщепленностью его сознания, в котором звучат различные голоса, противостоящие друг другу в безысходном внутреннем диалоге.

Однако непредопределенность развития сюжета относительна. За узором случайных происшествий художественно воссозданной действительности скрыта весьма прочная канва повествования — необходимая тенденция человеческой самореализации, опредмечивания самости в границах вариабельного спектра потенциально возможного. Центральный стержень романов Достоевского — космические коллизии морального, философского, психологического плана, решение которых, в конечном счете, обусловлено мировоззренческой идеей либо чувством, обретшими характер страсти.

Примечания

1Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского.— М., 1972,- С. 7

2 Там же,— С. 48.

3 См.: Наука и искусство — философские аспекты проблемы: Материалы Л.Н. Любинской, Я.П. Пастернака // Вопр. философии,— 1985, №2,— С. 138 —139.

4 Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопр. философии,— 1989, №2. С,- 158.

5 Маркс К. Заработная плата, цена и прибыль // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч,— Т. 16,— С. 147.

6 Флоренский П. Природа //Лит. Грузия,— 1985, №10.— С. 79.

7 Heidegger М. Sein und Zeit.— Tubingen: Niemeyer, 1977.—

S. 350. Вышедший в 1927 г. этот труд Хайдеггера существенно влияет на философское сознание и сегодня. Так, Ж. Гебзер в русле данной традиции утверждает: “Настоящее время это не просто теперь, сегодня, в данный момент. Это не часть времени, а целостное свершение. Кто попытается истоки в настоящее время свести к целому в действии и действительности, тот преодолеет начало и конец” (GebserJ. Ursprung und Gegenmart.— Miinchen, 1973.1.— S. 15).

8 Трубников И.Н. Время человеческого бытия.— М., 1987.— С. 247. О художественной концепции пространства и времени Ф.М. Достоевского см. также: Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского,— М., 1972.

9 Там же — С. 25.

10 Брошь Л. де. Революция в физике.— М., 1965.— С. 84.

11 Jaspers К. Strinberg und Van Gogh.— Berlin: Springer, 1926.

12 См.: Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопр. философии,— 1988. №1.— С.133—152.

13 Успехи физич. наук,— 1956.— Т. 59, вып.1.— С. 132.

14 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Поли. собр. соч.: В 30 т. - Т. 14,- Л., 1976.- С. 112.

15 Там же.- С. 128.

16 Там же.— С. 355.

17 Там же.— С. 457.

18 Подробно об этом см.: Аверинцев С.С. Византия и Русь: Два типа духовности. Ст. 2 // Новый мир,— 1988, №9.— С. 228-239.

19 Сам термин появился значительно позже — в пору Второго ватиканского собора (1962). Его значение: приспособление внешних форм католической религии к нуждам текущего дня.

20 Мягко по образу действия, твердо по существу действия.

21 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Поли. собр. соч.: В 30 т,- Т. 15. - С. 33.

22 Там же,— С. 34.

23 Там же.- С. 185.

24 Достоевский Ф.М. Подросток // Поли. собр. соч.: В 30 т,— т.13.- С.168—169.

25 Там же.— С. 375.

26 См. также: Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа Духовности // Новый мир. 1988. №7,— С. 210—220.

27 См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества.— М., 1989. Его же. Истоки и смысл русского коммунизма.— М., 1990. Его же. Русская идея // Вопр. философии,- 1990, №1,- С. 77-144; №2,- С. 87-154.

28 Правда, в своей самой неудачной книге — «Новое средневековье» (1923) Н. Бердяев, предлагая программу возрождения России из-под большевистского ига, в противовес западным парламентам, обосновывает целесообразность «представительства реальных корпораций», решающих непосредственно хозяйственные вопросы, а не борющихся за политическую власть. К сожалению, это положение существенно пересекается со спекуляциями Муссолини о корпоративном государстве, в котором народ наделяет властными атрибутами «избранных», с «чертами цезаризма».

29 Бердяев Н.А., Философия свободы // Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества,— С. 184.

30 О метаморфозах политической доктрины русской идеи в ее историческом развитии от 1830-х до 1980-х годов см.: Янов А. Г^сская идея и 2000-й год // Нева,— 1990, №9.— С. 143-164; №10,- С.151-175.

31 Достоевский Ф.М. Подросток // Поли. собр. соч.: В 30 т.- \'t. 13,- С. 455.

32 Там же.— С. 179.

33 Там же.— С. 171.

34 Там же.- С. 416.

35 Там же.— С. 331.

36 Там же.— С. 381.

37 Там же.- С. 387.

38 Там же.— С. 408—409.

39 Там же.— С. 417.

40 Там же.— С. 416.

41 Там же.

42 Там же.— С. 408.

J

<< |
Источник: Храмова В.Л.. Личность как духовный феномен. — К.,2009. —648 с.. 2009

Еще по теме ПОЛИВАРИАНТНОСТЬ ХУДОЖЕСТВЕННОГО МЫШЛЕНИЯ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО:

- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -