ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОРЕЛИГИОЗНЫЙ АНТРОПОЛОГИЗМ Н.А. БЕРДЯЕВА

Проект Просвещения, в основе которого — идея разумного переустройства человеческого универсума согласно ценностным приоритетам, общественным идеалам и морально-этическим нормам классической рациональности, терпит окончательное фиаско во второй половине XX века.

В результате сегодня мы констатируем так называемую «ситуацию Постмодерна» как особого типа культуры, окончательно утвердившегося в 70-е годы минувшего века. Постмодернистская реакция на отрицательный опыт реализации всеобще-необходимых предписаний властного, законодательного Разума состоит, прежде всего, в поиске оснований разума открытого, коммуникативного. Монолог сменяется диалогом, закрытость единственно верного системного учения — открытостью и плюрализмом интерпретаций текста, нетерпимость к инакомыслию — толерантностью и т.п.

Однако критический пафос переосмысления философско- мировоззренческого фундамента эпохи Просвещения, отказ от ее ценностных установок, социальных идеалов и норм, нравственных Абсолютов сыграли злую шутку. Вместе с водами отошел ребенок, растворилось, исчезло окончательно личностное начало культуры.

Формирующаяся культурная парадигма европейского Постмодерна предполагает: отказ от универсальных ценностей (в том числе и в морально-этической сфере), неверие в очищающую силу духовного творчества, способного исцелить, возродить человека и улучшить его мир, культивирование человеческой разобщенности, разорванности индивидуальной психики, размывание внутреннего «Я», того стержня, который может гнуться, но не ломаться, обеспечивая личностную себетождественность в жизненных перипетиях. Он определяется выстраданной собственной шкалой ценностей. Формируя ее, человек выбирает тем самым себя, очерчивает смысложизненное, а следовательно, и цельножизненное пространство возможной самореализации. И, достойно пересекая его, становится Личностью.

И здесь следует отдать должное отечественной философской традиции. Я имею в виду тот, до сих пор по-настоящему не востребованный пласт нашей культуры, который был сфокусирован на спасении человека, однако не в социально- политическом ключе, приведшем к «реальному социализму», а в нравственно-философском и психологическом. В развитии этого направления огромна роль художественной литературы, которая в условиях полного бесправия в той топи (болоте, гнилом месте), которая именовалась российской действительностью, выступала могучим творческим катализатором самосознания. Талантливейшие писатели были зачастую и самобытными философами, первыми, пожалуй, пробившими брешь в западноевропейской рационалистской парадигме с ее абсолютизацией сциентизма и утилитаризма, поднявшими проблематику нравственно-оценочной корректировки разума, начертавшими перспективы масштабной тематической разработки человеческого духа.

Данная философская традиция представлена такими корифеями, как Федор Достоевский, Лев Толстой, Владимир Соловьев, Николай Бердяев и другие.

Понимая это, лучшие умы России, с одной стороны, заняли позицию упорного противостояния грядущей бездуховности, устроению общества по европейскому образцу, где самое почетное место отведено «золотому мешку». А «нечто упраздняется, но это «нечто» есть именно тот характер человечности, который сообщает жизни всю ее цену и смысл. А на место упраздненного просто-напросто выступает на сцену темное хищничество...»¹. С другой стороны, они встали на путь страстного противоборства отечественной «бесовщине», нетерпеливо влекущей сограждан к социальной революции, «крови по совести», и все во имя справедливости и вселенской гармонии.

Русская литературно-философская традиция столь же категорично, как и нынешний западный Постмодерн, отвергает нивелирование, подавление единичного всеобщей необходимостью Закона. Однако же, в отличие от постмодернистской парадигмы, манифестирует духовность, способную обратить хаос разобщенного в космос соборного культурного бытия, гармонично воссоединить части в целое, синтезировать разнородность раскрепощенного индивидуального с единством универсального.

В условиях уникальной гносеологической ситуации — стремительной компрессии социальных и духовных начал Запада и Востока, контроверзы европейского рационализма и славянофильской традиции русская философская мысль явила миру невиданную глубину «умственного чувствования» проблематики смысла бытия, истории, человеческой судьбы. Именно поэтому она оперирует категориями «дух», «вечность», «метаисторичность», «свобода», «личность», «творчество» и т.п. Ей не до иронии и постмодернистской «игры в бисер». Она хочет изменить этот мир катастроф и всеобщей отчужденности, увидеть библейский «свет в конце туннеля».

Интереснейшим при этом оказался до конца не осознанный нами своеобразный философский «этос примирения», основанный на признании реальной неупразднимости и жизненной правомерности бытийствующих в истории, сталкивающихся и взаимодействующих человеческих стихий — социальных, психологических, духовных. Отсюда — особая концепция личности как религиозно-духовной категории (Божьего замысла о человеке, который социальный индивид либо реализует, либо нет) и регулятивной идеи философии. Воплощай в рамках индивидуальности сжатую вселенную, то есть будучи микрокосмом, манифестирующим Дух и Свободу,— она выступает монадным образованием. Однако же, в отличие от лейбницевской неаффицируемости монад («монады не имеют окон»), личность предельно открыта вовнутрь — Космосу (трансцендентной Бездне, в религиозном мироощущении — Богу) и вовне — людям, другим микрокосмам в их порыве к самоосуществлению на иной идейно-эмоциональной основе. Более того, вне присущих ей интенций трансцендирования и любви она не в состоянии самореализоваться, исполнить свое высокое предназначение — творчество на универсальной духовной основе надиндивидуалъных ценностей и смыслов, преобразующих и возносящих к дивной гармонии с Духом как самого человека, так и окружающий его грешный мир, земную юдоль скорби и печали.

На этой почве возникают: идея «всечеловечности» как единения во Христе и идея соборности как ответственности, «боления» всех за всех, всесоединения идей и всемирного гражданства (Ф. Достоевский); поиск гармонии духовного и природного в человеке (Л. Толстой); метафизика «положительного всеединства» как полного раскрепощения частей, сопричастных, однако, Абсолюту нравственности (В. Соловьев); персонализм как антропология «нового религиозного сознания» с идеями божественного просветления и преображения тварной природы человека, обращения человечества посредством актуализации его духовного свободно-творческого потенциала в контексте любви в Богочеловечество и утверждения реального Богочеловеческого царства путем изнутри заданной социальности (Н.

Воссозданию и анализу концепции личности как духовного феномена в персонализме Н.А. Бердяева следует предпослать реконструкцию его учения о человеке в целом. Этому и посвящен нижеследующий текст работы.

Человек в современном мире поражает своей двулико- стью. Грандиозная гуманитарно-информационная революция на переломе тысячелетий как будто бы обусловила многократно возросшую степень свободы выбора каждым своей смысложизненной позиции, определяющей судьбу. Однако вспомним очень точные строки Марины Цветаевой, написанные в 1918-м:

Из строгого, стройного Храма Ты вышла на визг площадей Свобода — Прекрасная дама,

Маркиза при русских князей...²

Как справедливо замечает Бердяев, «революции масс не любят свободы», для них она — «тяжкое бремя»³. Оттого «Прекрасная дама», одухотворенная свобода, под «визг площадей» погрязла в люциферовых феноменах объективированного мира, обрела меоническую форму, исказившую ее суть. А человек, вожделенно жаждавший, но растоптавший ее, утратив духовно-ценностные ориентиры, обернулся пустой оболочкой, затерянной, болтающейся «без руля и без ветрил» в волнах мирового пространства-времени. И никакой доступный поток информации помочь ему не в силах. Чтобы «найти себя» в собственной жизни, следует вновь возродить свое духовное первоначало, позволяющее человеку стать свободно-творческой личностью, любящей Господа и ближних, себетождественной в перипетиях обыденщины и круговерти исторических событий, несущей ответственность за себя, свой народ и судьбы мира.

Вышесказанное и обусловливает особую актуальность избранного направления исследований в проблемном поле бытия человека — обращение к изучению личностных реалий духовной сферы Универсума как условия самотворчества и миросозидания. Проявленный в человеке дух — залог его неотмирного грядущего, безмерного и бесконечного горнего запределья, преодолевающего зло дольнего мира с его социальным гнетом и трагедией смерти, «восстанием масс» и антропологической катастрофой, контуры которой ясно видны в свете опыта двух мировых войн, Освенцима, «Архипелага ГУЛАГа» да и сегодняшнего затянувшегося безвременья.

Об актуальности разработки духовно акцентуированной антропологии свидетельствует и недавно состоявшаяся Международная конференция «Субъект и сообщество в европейской философии и теологии: Взгляд с Востока и Запада» (Флоренция, 19 мая 2006 г.). На ней были представлены многообразные европейские религиозные, культурные и интеллектуальные традиции осмысления человеческого субъекта и сообщества. Результатом дебатов стало четкое осознание проблематичности западноевропейской либерально-индивидуалистической парадигмы, неадекват- пости субстанциалистского истолкования субъективности и коллективности. При этом существенным оказался вклад православия, представленного сторонниками неопаламит- ского богословия. В частности, в докладе Сергея Хоруже- ГО «Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя» была предпринята попытка построения (на основе православного исихазма) бессубъектной антропологии, избегающей, с одной стороны, метафизических категорий субъекта, сущности, субстанции, а с другой — постмодернистского дискурса о «смерти субъекта». Предложенная автором концептуализация человеческой личности конституируется так называемой Антропологической границей — полной совокупностью предельных проявлений человека, обладающего энергетическим потенциалом и способного к «антропологическому размыканию» навстречу Другому. Этот доклад продемонстрировал жизненность и необходимость возрождения на современном этапе основных мотивов отечественной религиозной философии⁴.

Обратимся к антропологическому аспекту бердяевского персонализма в контексте мировой мысли. Тепло вспоминая встречи с французским томистом, вернее с «модернистом в томистском обличии» Жаком Маритеном, Бердяев подчеркивает «разные философские истоки и разные типы» их миросозерцании. «Маритен философ схоластический, я Философ экзистенциальный»⁵,— пишет он. Мыслитель неоднократно себя позицирует в качестве «философа экзистенциального типа». Оттого исследователи, как правило, безоговорочно причисляют его к западноевропейской школе экзистенциализма. Однако оговорки здесь необходимы. Отдавая должное К. Ясперсу («тонкому мыслителю», «психологу», «представителю научной философии») и М. Хайдеггеру (при всем его «несомненном философском таланте», «большой напряженности и сосредоточенности мысли»), Бердяев не считает их экзистенциальными философами «в смысле... Ницше и Кирхегардта». В частности, Хайдеггер, по его мнению, разрабатывает философию не экзистенции как истинного, глубинно-духовного бытия человека, а всего лишь человеческого существования, заброшенного в богооставленный мир повседневности с его сиюминутными заботами, страхами, ощущением одиночества и обреченности. В нем человек лишен потенциальной возможности прорыва в инобытие, в сферу божественного, где царят Дух, Свобода, Личность, Творчество, Любовь, Истина, Добро, Красота.

Параллельно рассказывая о философских собраниях у Габриеля Марселя, Бердяев дистанцируется и от французских экзистенциалистов, усматривавших истинный выход из субъективной замкнутости — в объективации экзистенциальное™, а не в трансцендировании. Как полагает мыслитель, «экзистенциальная философия прежде всего определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противополагает объект субъекту. Его философия есть экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования. Невозможно экзистенциальное познание объекта. Объект означает исчезновение экзистенциальное™»⁶.

Да, Николай Бердяев, по его признанию,— приверженец экзистенциальной философии, а не, скажем, философии жизни или философии прагматизма. Но экзистенциальными философами он считает не Хайдеггера, Ясперса либо французских экзистенциалистов, а бл. Августина и Паскаля, Кирхегардта и Ницше. Он пишет: «Философия связана была для меня с моей судьбой, с моим целостным существованием, в ней присутствовал познающий как существующий. Я всегда хотел, чтобы философия была не о чем-то, а чем- то, обнаружением первореальности самого субъекта»⁷.

Но это «целостное существование», «что-то» как перво- реальность не может быть объектом познания, оно — вне распада на субъект и объект. Это — исполненная смысла судьба личности как микрокосма, в котором «трепещет вселенная». Для Бердяева философское познание не может быть отрешенным от жизни, напротив, оно — «функция жизни», «символика духовного опыта и духовного пути». Его назначение — приподнять покровы с «последней тайны жизни».

В этом, кстати, Бердяев усматривает принципиальное Различие в философствовании зарубежном и отечественном. В первом — любые проблемы рассматриваются «не по существу, а в их культурных отражениях, в их преломлении в историческом человеческом мире»⁸. Например, при решении проблемы одиночества речь идет об одиночестве Петрарки, Руссо или Ницше, а не о самом жизненном феномене. Данной объективации Бердяев, развивая отечественную традицию, противополагает трансцендирование как «истинный выход из субъективной замкнутости». Это значит, что подлинный философ-экзистенциалист должен интуитивнотворчески разрабатывать диалектику божественного и человеческого в бытийных глубинах внутреннего «Я».

Видимо, поэтому Н.А Бердяев замещает понятия «экзистенции», «бытия-в-мире» и прочие экзистенциалы западно-европейской философии категориальной сеткой: Дух—Свобода—Личность—Творчество—Любовь. Кроме того, проницающий философию мыслителя универсализм Духа как Абсолюта, проявленного в человеке, его полная деон- тологизация, допустимость объективации Духа только как культурной символизации сущего открывают эсхатологическую перспективу в разработке экзистенциальной проблематики, порожденной парадоксами дольнего мира. В отличие от своих западных коллег, Бердяев свою экзистенциальную Метафизику соединяет с эсхатологической.

История объектного бытия, как полагает философ, неуклонно движется к своему исходу, однако грядущий конец се — не фатум, тяготеющий над греховным человечеством, а его свободно-творческое духовное преображение, переход в инобытие, к новому зону, открывающему врата вечности. Только этот будущий опыт потрясения, преодолевающий объективацию «падшего» мира, благодатно прерывающий бессмысленную историческую бесконечность, способен придать смысл истории, решив проблему человеческого счастья. При этом эсхатологическая перспектива рассматривается Бердяевым не только в историческом измерении, Но и в личном существовании — как рождение личности, Или переход к подлинному бытию в царстве Духа.

Таким образом, персонализм Н.А. Бердяева, безусловно, — философия «экзистенциального типа». Однако проницающие ее идеи универсализма Духа, объективации, порождающей духовную символику, за которой — неисчерпаемые смыслы очеловеченной природы, эсхатологической перспективы как духовного преображения личности, преодолевающего «временение» и дарующего человеку вечность,— существенно отличают эту философию от западноевропейского экзистенциализма и переводят ее в русло отечественной религиозно-философской традиции. Последняя же в современном переосмыслении способна не только синтезировать священно-мифологическое сознание со всей мощью нынешнего интеллекта, но и привнести обновленные смыслы в кризисный, изощренный разум эпохи Постмодерна.

Странствуя по не омертвевшим и не возгордившимся человеческим душам, а также все глубже погружаясь в свою собственную,— Бердяев обнаружил в них подлинное Бытие — живую духовность, сопряженную с меонической свободой. Это оно продуцирует «творчество из ничего» и великий Эрос, вдохновение и гениальность, восторг и отчаяние, страх и ощущение гнетущей униженности, тайную любовь и сострадание, стыд и совесть, веру в красоту, которая спасет мир. Только это реальное Бытие, определяющее судьбу, способно привести к тотальному преображению природы человека и к исполнению замысла Бога о нем, то есть к становлению личности, и далее — к навечному уничтожению зла и вселенскому торжеству добра. Иными словами,— воплотить credo философа: «Человек должен быть теоцентри- чен и организовать себя на божественном начале, в этом его образ, общество же должно быть антропоцентричным и организовываться на началах человечности»⁹.

* * *

К осознанию своей Истины духовного бытия, сопряженного с меонической свободой, Н.А. Бердяев пришел, опираясь на соответствующую трактовку человека. Разглядев в последнем «божественную искру» и определив его как «существо царственное», Бердяев торжественно объявляет о высокой миссии человека, чем полностью оправдывает его существование в профанном мире. Но в чем суть божественной искры этого царственного существа и его высокой миссии?

В традициях христианской антропологии человек в философии Бердяева выступает целостным духовно-душевнотелесным организмом. При этом главным звеном в рамках Данной целостности оказывается дух как проявление Абсолюта в мире объективации. «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетарной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров»¹⁰. Именно в человеческом духе, сознающем самого себя,— разгадка мира, а антроподицея, тем самым, становится единственным путем к теодицее.

Как сопряженный со свободой (Бездной возможностей) феномен не природного плана дух воплощает потенциал творческой активности человека, является источником его креативных свершений. Чем обеспечивается самоосу- Ществление человека-творца, реализующего Божью идею- замысел, самоосуществление, в результате которого преодолевается «небытие» бренного мира и порождается подлинное Бытие, манифестирующее божественную Свободу. Духовное начало в человеке позволяет ему в процессе творческого Роста стать образом и подобием Божьим, перед которым открыты врата вечности. В целом дух противостоит природе как жизнь — вещи, свобода — необходимости, творческое Движение — пассивному претерпеванию толчков извне.

Душа принципиально отлична от духа. Она — явление природного порядка, хоть и иного качества, нежели тело, материя. Каждый человек обладает душой, опосредующей связь духа с телом и относительно замкнутой в пределах индивидуальности. Дух антиномичен природе, однако же не отрицает последнюю, а, изнутри сливаясь, сращиваясь с душой,— преображает и просветляет ее, освобождая от власти греховного, падшего мира и раскрывая возможности духовного опыта. В единении с духом душа наделяет человека душевностью, или коммуникативной открытостью с широким спектром актуализации: от толерантности до любви.

А духовный опыт, или подлинная жизнь, в которой личное и сверхличное антиномически соединены, размыкает душевно-телесную монаду, обеспечивает выход из себя через погружение в себя, преодолевает «внеположность» человека и космоса, манифестирует единство микрокосма и макрокосма. «Ведь человек есть микрокосм,., в нем раскрывается целая Вселенная,., нет трансцендентных границ, отделяющих человека от Бога и от мира»¹¹. Эту тайну человек постигает самопознанием, раскрывающим сущность мира посредством осознания собственного существования. «Я пережил мир,— пишет Н.А. Бердяев,— весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь. На мистической глубине все происшедшее с миром произошло со мной. И настоящее осмысливание и заключается в том, чтобы понять все происшедшее с миром как происшедшее со мной»¹².

В этом контексте Н.А. Бердяев критикует лейбницевское учение о человеческой душе как психическом первоэлементе бытия, неделимой деятельной субстанции, которая, будучи замкнутой монадой, находится в состоянии предустановленной гармонии (как предусмотренного Богом взаимно однозначного соответствия) с прочими монадами. Бог же является монадой высшего порядка, существующей наряду с иными, совершенной субстанцией, которая, в сущности,— не что иное, как проекция природного бытия.

Учение это, по мнению Бердяева,— образец натуралистической метафизики, хотя в нем и содержатся «элементы истинного духовного понимания». Согласно философу, замкнутость, психологическая закупоренность в собственном «Я», возможна только для тех душевных субстанций, для которых дух — трансцендентная реальность, извне и издалека им предстоящая. Подобную ситуацию провоцирует «падение» человека в природный мир и подчинение его законам. В результате чего душа обретает статичный характер (подобно предметам материального мира) и становится закрытой, отгороженной от духовной динамики истинной жизни. Принципиальная раздельность Бога, мира и души исключает для последней духовный опыт.

Однако в реальном духовном бытии, в которое вовлечена душа, напротив, «нет абсолютной чуждости и субстанциальной непроницаемости, полагающей непереходимые границы,— подчеркивает Бердяев,— Субстанции создаются пространством, временем, материей, и их характер приобретают души, прикованные к телесному миру. Субстанциальность есть лишь состояние мира, а не его внутренняя сущность, лишь отвердение и окостенение мира, рабство Мира. Дух есть свобода»¹³. Проникнуть в эту внутреннюю сущность природного бытия, постичь глубины его можно лишь в духе. При этом субъективно-предметная реальность раскрывается как символичное отображение духовной жизни, как преходящий момент мистерии духа, в которой нет внеположное™ и раздельности, дихотомии единого и множественного. Ведь уже в Библии единое проницает множественное, не снимая его: «Я в Отце моем, и вы во Мне, а Я в вас»¹⁴,— говорит Иисус Христос.

Конкретнее мистерия духа опирается, прежде всего, на соборный духовный опыт человечества. Он запечатлен в культуре — религиозной, мистической, познавательной (философия и наука, нравственность и мораль, художественное творчество, великие памятники зодчества). Постигающий мир и себя в мире размыкает душу до слияния с мировой душой, сопричастной единой духовной жизни с ее высокими свершениями. Именно поэтому в индивидуальном духовном опыте даны целостность и полнота бытия, внутреннее единство «моей судьбы, судьбы мира, судьбы Бога». Именно поэтому философия духа включает Предание, а изучение и анализ, к примеру, платонизма позволяет понять Платона как нашего собрата по духу, с которым мы встречаемся в глубинах подлинной жизни соборного человечества.

Изложенное выше приводит Н.А. Бердяева к следующему определению человека: «Человек есть смешанное бытие — духовное, сверхприродное, и душевно-телесное, природное. Человек есть точка пересечения двух миров, место их встречи, он принадлежит двум порядкам. В этом бесконечная сложность и трудность человеческой жизни»¹⁵.

В целом позицию Н.А. Бердяева по данному вопросу можно охарактеризовать как экзистенциально-религиозную. Причем религиозная компонента, разделяющая Бердяева с большинством западных экзистенциалистов, принципиально важна. Именно она предполагает «двухприродность» человека, которому, с одной стороны, присуща феноменальная, объективированная, «падшая» природа, а с другой — ноуменальная, не подлежащая объективации, божественная (духовная) природа.

Духовный мир раскрывается в душевно-природном человеке как его особенная, наивысшая качественность. Однако поскольку духовность отнюдь не перечеркивает человеческой «природности», путь стяжания духовной жизни труден: не так-то просто возвыситься над состоянием мира, более того, ограничить свое «естественное» существование, а то и вовсе отказаться от него. Гордое осознание себя исключительно духовным человеком лживо. Будучи не только духовным, но и душевно-телесным существом, человек в лучшем случае только стремится в трудах своих к просветлению и одухотворению собственной души и тела, более того,— души и тела всего мира. Вот почему историческое христианство состоялось как духовно-душевное, в чем и была великая правда Церкви в ее нисхождении на грешную Землю.

Для наиболее упорных и последовательных в поисках сокровенных основ своего существования, смысла жизни успех предопределен. Ибо, по словам Бердяева, человек пал, но он упал с высоты и хранит воспоминание о ней. Это воспоминание и выступает той «нитью Ариадны», которая ведет его к свету и при всей своей эфемерности подчас оказывается гораздо прочнее и весомее тысячи утилитарных соображений и расчетов. Конечно, приятие духовного начала в качестве определяющего движителя наших поступков возможно только в результате «волевого избрания». Последнее — бытийное событие, обусловленное особым всплеском творческой активности, которая принципиально отлична от деятельностного активизма мира объективации и ничего общего не имеет с жизненной прагматикой и преходящим успехом, с практическим интересом и пользой.

Речь идет о кардинальной «перемене ума», открывающей человеку ту необъективируемую реальность, которая является единственно значимой духовной основой достойной жизни. Жизни, обладающей смыслом и сопричастной истине «неисследимой бесконечности» мира. Знание истины в этом случае синонимично пребыванию в ней, ибо — «Я есть Истина»,— сказал Иисус Христос, указав дорогу к богочеловечности.

Духовная жизнь не только реальна, но и самодостаточна, однако в ином смысле, нежели классическая «объективная реальность», природа как «causa sui». Будучи самоценной, иными словами — самой себе основанием, обоснованием и оправданием, она поражает «неотмирностью», «неприметностью следов» (М. Хайдеггер) на предметном поле человеческой жизнедеятельности. Бессмысленно пытаться ее непосредственно «встроить» в объективированный, «падший», профанный мир, воспользоваться ею как орудием успеха в Достижении практических целей. В этом случае духовность ожидает, словами Бердяева, только «утилитарная деформация», она погибает, уступая место эрзацу.

И все же экзистенциально-религиозный духовный опыт необходим, ибо являет истину бытия как первореальность, наш подлинный образ, уходящий корнями в нездешнюю Родину, человечность, без которой человек перестает быть человеком, морально деградирует и перерождается. Осознание метабытия как наивысшей ценности позволяет разомкнуть убогий мир обыденщины и вырваться за пределы его детерминаций, развенчать «идолы», навязываемые сознанию современными идеологиями. А это выступает предпосылкой возгорания божественного света, возвещающего «конец» неистинного мира, его внутреннее изживание и преображение, того света, который расчищает почву для свободного «творческого завоевания» в продолжающейся теургии, для вдохновенных дерзаний и свершений, в чем и состоит подлинное назначение и оправдание человека.

В результате духовный опыт, бытие в Истине при всей кажущейся бесполезности и практической ненужности оказывается важнейшим, решающим жизненным ингредиентом человеческой целостности, способным обеспечить се- бетождественность в мирской ситуативности и адекватную самореализацию особы, определить подлинную иерархию ценностей в открывшейся перспективе вечности, придать смысл и определить цель жизни, наконец, выступить гарантом рождения личности. Проблема духовности человека, или «нового религиозного сознания», столь остро поставленная Н.А. Бердяевым, чрезвычайно актуальна для нашего общества и сегодня, когда прервана «связь времен» и потеряны мировоззренческие ориентиры. Только ее адекватное решение способно возродить жизненный идеал и гармонизовать творческую энергию, проницающую «плоть мира» на пути его восхождения к Абсолюту.

Учение Бердяева об имманентной человеку духовной жизни отлично от большинства богословских систем, в которых обычно фиксируется противоположение не природы и духа, а природы и благодати, естественного и сверхъестественного. Человек в силу своей греховности редуцируется к естественному — душевно-телесному бытию, а духовное начало переносится в трансцендентную сферу и становится достоянием лишь сверхъестественного, божественного бытия. Духовность можно обрести только по благодати Духа Святого, коей удостаиваются обычно святые, подвижники, старцы. Осознание же человеком в себе Духа кажется подозрительным и расценивается как недостаток смирения, непозволительная гордыня. Поэтому официальная церковь (в классически чистой форме — томизм), будучи бесконечно снисходительной к грехам душевно-телесной жизни, становится беспощадной к соблазнам, притязаниям и взлетам духа. Конечно, не всякому духу следует верить. Зачастую мы сталкиваемся с беспочвенными претензиями на особую возвышенность чувств, помыслов и деяний. Но категорическое отрицание присущей человеку духовности, крайний дуализм Творца и творения — диссонирует с христианской трактовкой человека как образа и подобия Божьего, что недопустимо.

Таким образом, бердяевское определение человека предполагает качественное различение двух уровней реальности — Духа и природы. Однако оно не имеет ничего общего с традиционной установкой Церкви на антиномичность сверхъестественного и естественного. Дух, сращиваясь с душой’ открывает перспективу духовного опыта, размыкающего душу и преодолевающего трансцендентное отграничение Бога (который «в своей инаковости есть Дух») от мира. Философ пишет: «Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия... Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье»¹⁶.

Расположенный в точке скрещения миров — горнего и профанного — человек становится центром бытия, медиумом Божественной энергии, посредником между Богом и сущим, вечностью и временностью. В силу своего высокого предназначения он (в отличие от ангелов — «иерархического окружения Божественного организма и хранителей человека») оказывается «высшей иерархической ступенью космоса», «человеком — Творцом, подобным Творцу — Богу». Но великая миссия требует огромной ответственности, ведь «человек живит, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает ее своим рабством и падением в материальную необходимость. Падение высшего иерархического центра природы (человека) влечет за собой падение всей природы, всех низших ее ступеней. Все более ответственен человек и все менее ответственны камни»¹⁷,— пишет Бердяев.

Принципиальная дуальность человека, сопричастного одновременно двум мирам, не нарушает, однако, его целостности. Последняя фундирована универсализмом Духа в качестве конституирующего фактора человеческого бытия. Перед нами — дуализм особого рода, который не только не исключает, но предполагает монизм Духа, «вбирающего» природу и, прежде всего, человека как душевно-телесное существо с интенцией постижения мира — приобщения

к Истине, с духовной жаждой самосовершенствования на пути восхождения к Идеалу.

В одной из первых своих крупных работ («Смысл творчества») философ предвидит будущие обвинения в противоречивости мышления. Он пишет: «Я знаю, что меня могут обвинить в коренном противоречии, раздирающем все мое мирочувствие и все мое миросозерцание. Меня обвинят в противоречивом совмещении крайнего религиозного дуализма с крайним религиозным монизмом. Предвосхищаю эти обвинения. Я исповедую почти манихейский дуализм. Пусть так. «Мир» есть зло, он безбожен и не Богом сотворен... Из мира нужно уйти, преодолеть его до конца, «мир» должен сгореть от аримановой природы. Мировая необходимость, мировая данность — аримановы. Ей противостоит свобода в духе и жизнь в Плероме. И я же исповедую почти пантеистический монизм. Эта антиномия дуализма и монизма у меня до конца сознательна, и принимаю ее как непреодолимую в сознании и неизбежную в религиозной жизни. Религиозное сознание, по существу, антиномично»¹⁸.

Но позднее Бердяев смягчает свою позицию. Так, в работе «Мое философское миросозерцание» он специально подчеркивает своеобразный характер своего дуализма, который «ни в коей мере не окончательный». Согласно философу, в его учении экзистенциального типа речь идет об особом «дуализме духа и природы, свободы и детерминации, личности и общего, царства Бога и царства кесаря»¹⁹. Исходная антиномичность посылок преодолевается принципиальной установкой Бердяева на универсализм Духа, на Абсолют, проявленный в человеке. Божественное начало последнего, реализуемое в творчестве и любви, делает его единосущим Богу, приговоренного к смерти обращает в бессмертного.

При этом развивая христианскую антропологию, опирающуюся на понимание человека как природно-сверхприродного существа, мыслитель обогащает ее принципиально новым элементом, восходящим к трактатам немецких мистиков. Духовно-душевно-телесный человек у него — «дитя Божье и дитя Ничто, меонической свободы». Корни его — на небе, в Боге и в нижней бездне. По признанию Бердяева, он «действительно превыше всего возлюбил свободу», «изошел от свободы», она — его «родительница». Мыслитель подчеркивает: «Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего Философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу. В такой радикальной Форме этого, кажется, не делал ни один философ. В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира. Свобода в начале и свобода в конце»²⁰. Эта предмирная, ничем не детерминированная меоническая свобода, равно ответственная за высокое творчество и за зло в нашем дольнем мире, свобода принять или отринуть Истину,— столь существенна для персонализма Бердяева, что ее анализ увел бы нас в сторону. Свобода как метафизическое основание личности станет темой отдельной работы. Здесь же только заметим, что при всей внешней схожести бердяевская свобода принять или отринуть Истину и свобода классической метафизики как свобода выбора между добром и злом Несут различную смысловую нагрузку. Бердяев продолжает отечественную традицию оригинального понимания Истины как Правды, которая означает не только теоретическое воссоздание адекватного образа постигаемой реальности, но и интуитивное прозрение нравственного основания жизни, то есть той духовной сущности бытия, которая определяет его внутреннее единство²¹. Преодолевая классический гносеоло- ГИЗМ и сопрягая результаты отвлеченного (объектного) познания с иными формами осознания жизни, русская философия Усматривает смысл познавательной деятельности не столько в торжестве разума, сколько в прояснении праведных, то есть социально-справедливых оснований существования человека в дольнем мире. В связи с этим бердяевское прозрение Истины означает приятие жизни в Духе с предельной актуализацией имманентных человеку возможностей творчества и любви, высвобождение благостной энергии по созиданию Добра и приближению Царства Божьего на земле. В классической же религиозно-философской традиции выбор добра предполагает лишь подчинение нравственному нормативу, восходящему к Заветам Христовым и категорическому императиву Канта²².

Раздвоенность, но не разорванность человека, дуальность и одновременно целостность его духа и плоти, пограничное положение относительно вечности и временности, сопряженные с предмирной Свободой как Бездной потенций самореализации,— определяют особый характер индивидуального творчества. Выражая драматично соединенные и противоборствующие начала, порождающие двойственность чувств и противоречивость мысли, конфликтность ситуаций и трагизм коллизий, оно парадоксально совмещает полет духа и «тяжелый искус земли» (М. Цветаева).

Но откуда в одном существе такое напряжение двух разномирных стихий, столь усложняющее бытие в мире? Различные варианты эволюционных теорий, акцентуирующие внимание на приспособительной функции организма к природному окружению, вразумительного ответа дать не могут. Ведь человек способен состояться как Человек при одном условии: его свободный, мятежный и ищущий смысложизненные ориентиры дух должен быть устремлен к Идеалу.

В этом контексте вполне логичной представляется бердяевская мысль об особом замысле Бога о человеке, возможно, о специальном мегапроекте Космоса, подлежащем осуществлению в условиях земного бытия. Реализация этого замысла (или проекта) и предполагает как противоположность Духа и плоти, так и их нерасторжимое, пусть и противоречивое, единство.

И впрямь, хотя свободный Дух и веет, где хочет, креативность в нашем бренном мире он обретает, лишь воплотившись в человеке, проявившись во плоти. Ведь творчество невозможно вне телесной природы человека, богатой впечатлениями и эмоциями, наделенной способностью воображения, физиологически предрасположенной к анализу и синтезу. Подобно тому, как Дух непродуктивен вне плоти, плоть, казалось бы, целиком «заземленная» на красочно цветущем бытии, вне Духа — обречена на дисгармоничную замкнутость сиюминутной обыденщиной, на бессмысленное кружение в сфере бесконечно растущих материальных потребностей.

И только органичная целостность этих «разномирных» начал, напряжение, которое обусловлено разновекторными

стремлениями, исходящими от противоположных ИСТОЧНИКОВ, порождает мощнейший творческий заряд, трансформирует человека в Творца, подобного самому Господу — Первому Творцу. Лишь жизненная противоречивость, дуальность Духовно-душевно-телесного существа определяет актуализацию его внутренних сил, их творческую разрядку во имя высших идеалов и посвященностей человечества. Что означает космическое самоутверждение человека, исполняющего торжествующий гимн жизни как вызов небытию. Именно в творчестве (и любви) Н.А. Бердяев усматривал смысл человеческого существования и его оправдание, достойный ответ Богу и разгадку самой тайны пришествия человека в мир с завещанной Всевышним перспективой бессмертия.

* * *

Таким образом, Н.А. Бердяев присоединяется к бунту европейской философии (Ф. Ницше, С. Кьеркегор, персонализм, экзистенциализм) против всевластия Всеобщего Закона, его Диктата над свободным, стихийным потоком бытия в единичном, индивидуально-личностном преломлении, безоговорочно солидаризуется с западными коллегами в реабилитации Морально-этической свободы личности в своем волеизъявлении и творческом самовыражении. Однако позицируя себя как философа «экзистенциального типа», он расходится с М. Хайдеггером, К. Ясперсом, французскими экзистенциалистами по ряду существенных вопросов. Для Бердяева неприемлемы, в частности, хайдеггеровская философия экзистенции как человеческого существования, а не глубинно-духовного бытия человека, подмена французскими экзистенциалистами трансцендирования объективацией экзистенциальное™ и т.п. В целом он полностью отвергает доминирующий субъект- объектный гносеологизм западноевропейской философии, подменяющий подлинную экзистенциальную философию («что-то») как обнаружение первореальности — Истины духовного бытия — традиционной философией как постижением «чего-то» и результирующим разговором о «чем-то».

Используя вместо общепринятых экзистенциалов («экзистенция», «бытие-в-мире» и другие) категориальную сет- ку: Дух — Свобода — Личность — Творчество — Любовь,— Бердяев интуитивно-творчески разрабатывает диалектику божественного и человеческого в бытийных глубинах внутреннего «Я». Проницающие его персонализм идеи — универсализма Духа, проявленного в человеке, полной деонто- логизации Духа, объективация которого допускает только культурную символизацию сущего, эсхатологической перспективы духовно преображенного человечества — переводят эту философию в русло отечественной религиознофилософской традиции. В центре внимания которой — Истина духовного бытия, преодолевающего «экзистенциальное временение» и дарующего человеку вечность.

К осознанию Истины духовного бытия Бердяев приходит, развивая традицию христианской антропологии в трактовке человека как целостного духовно-душевно-телесного организма. Главным звеном в рамках данной целостности выступает, согласно философу, бесконечный дух, свидетельствующий о присутствии Абсолюта в падшем бытии. Именно в нем, осознающем самого себя,— разгадка великой тайны мира, в результате чего антроподицея становится ключом к теодицее. Мистерия духа, манифестирующая единство человека-микрокосма и макрокосма, опирается на соборный духовный опыт человечества, запечатленный в культуре — религиозной, мистической, познавательной.

Итогом антропологических изысканий Бердяева становится экзистенциально-религиозное понимание человека как «точки пересечения двух миров», как «смешанного бытия» — духовного, сверхприродного, и душевно-телесного, природного. Приятие путем «волевого избрания» смысложизненной Истины духовного бытия гармонизует хаос душевно-телесного существования, надежно фундирует целостность дуального человека, определяя судьбу. Оно является возвратом к изначальной первореальности, открывающей возможность свободного, сопряженного с любовью «творческого завоевания» в продолжающейся теургии.

Учение Н.А. Бердяева об имманентной человеку свободной духовной жизни в контексте любви преодолевает разрыв и противоположение «естественного» и «сверхъестественного» большинства богословских систем и обогащает христианскую антропологию принципиально новым элементом, восходящим к трактатам немецких мистиков — предмирной меонической свободой, равно ответственной за высокое творчество и за зло в нашем дольнем мире, свободой принять или отринуть Истину.

Примечания

Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: В 20-ти т.— Т. 6.— М., 1968.- С. 168.

² Мне кажется, предлог «при» (русских князей) — обычная типографская опечатка, закрепленная переизданиями. Несомненно, целесообразнее заменить его предлогами «средь» либо «у».

³ Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 54—55.

⁴ См.: Хоружий С. С. Конституция личности и идентичность в перспективе опыта древних и современных практик себя; Штёклъ К. Обзор конференции «Субъект и сообщество в европейской философии и теологии: Взгляд с Востока и Запада» (Флоренция, 19 мая 2006 г.).— Вопросы Философии,— 2007, №1.— С. 75—89.

⁵ Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 265.

⁶ Там же,— С. 280—281.

⁷ Там же — С. 97.

⁸ Там же — С. 159.

⁹ Там же.- С. 286-287.

¹⁰ Бердяев Н.А.. Смысл творчества // Н.А. Бердяев. Фило- ^с°фия свободы. Смысл творчества. — М., 1989.— С. 310.

¹¹ Бердяев Н.А. Философия свободного духа,— М., 1994.— С. 30.

¹² Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 8.

¹³ Бердяев Н.А. Философия свободного духа.— М., 1994.— С. 31.

¹⁴ Ин. 14: 20.

¹⁵ Бердяев Н.А. Философия свободного духа.— М., 1994,— С. 36-37.

¹⁶ Бердяев Н.А. О назначении человека,— М., 1993.-"

С. 55.

¹⁷ Бердяев Н.А. Смысл творчества // Н.А. Бердяев. Фило софия свободы. Смысл творчества.— М., 1989.— С. 313.

¹⁸ Бердяев Н.А. Pro et contra. Кн. 1 // Сост. А.А. Ерми- чев,- СПб., 1994,- С. 266.

¹⁹ Там же.— С. 23.

²⁰ Бердяев Н.А. Самопознание.— М., 1991.— С. 56.

²¹ Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Русское мировоззрение.— СПб., 1996,— С. 152.

²² См.: Храмова В.Л. Свобода как этическая проблема.— София,- 2007, №5,- С. 3-19.