Введение

п

юридическую подготовку . Что до историографии распространенных в Вавилонии представлений о справедливости, то здесь в нашей историографии следует выделить диссертацию московского историка А.Д. Никитиной^{[24] [25] и ряд опубликованных по ее материалам статей, на которые мы будем ссылаться впоследствии.}

Судьба древнегреческих представлений о справедливости и законе довольно счастливая. Философские сочинения и схолии к ним, речи античных ораторов, лирика, драма, древняя историография и доксография - все это содержит значительные сведения об интеллектуальной жизни греческого общества, издавна занимавшие европейских ученых.

Хотя в XIX - начале XX вв. значительная часть ученых оставалась верна строгой позитивисткой методологии, а сосредоточенные на историко-правовых проблемах исследователи охотно подписались бы под словами М.Н. Капустина о том, что «содержанием истории права служит постоянное прогрессивное видоизменение юридических институтов и тех актов законодательной деятельности... в которых эти институты получили свое окончательное выражение»², в то время появилось несколько фундаментальных трудов, предвосхищенных утверждением Н.

-э

понятиями человеческого ума и социальным бытом народов» . Основополагающей считается работа филолога-классика Р. Хирцеля, на основе греческой эпической литературы рассмотревшего оформление права из обычного в писаное и охарактеризовавшего особенности категоризации справедливости на обоих этапах. Этот труд недолго оставался единственным¹. За основу книгу Хирцеля взял начинающий тогда филолог В. Эренберг, проследивший генеалогию греческого представления о themis («обычае») начиная с самых удаленных этапов развития античного мировоззрения, в особенности религиозного^{[26] [27] [28]. К той же традиции принадлежит книга английского юриста Дж. Джонса . Она ценна широтой подхода (обзор выходит далеко за пределы афинского полиса), но в первых четырех разделах, посвященных категориальному аппарату правовой мысли, повторяет предшествующие работы. Особо следует отметить выход в это время фундаментальных критических исследований первоисточников. Так, попытку анализа аллюзий государственно-правовых древностей во взглядах Аристотеля предпринял М. Поленц[29]. Иным путем чуть ранее пошел крупнейший германский филолог Виламовиц, в двухтомном труде изучивший вопрос, насколько верно «Афинская полития» Аристотеля отражает быт греческого полиса[30].}

Вторая половина XX в. отмечена методологическим сдвигом в социогуманитарном знании. С влиянием общеисторической школы «Анналов» связан переход во всем комплексе исторических дисциплин, включая исторические разделы правоведения, от предметного монизма (т.е. от исследования одних лишь юридических феноменов-институтов) к изучению правовых явлений и идей в их внутреннем единстве. По словам виднейшего представителя школы, М. Блока, «право... это формальная оболочка реальностей слишком разнообразных, чтобы быть удобным объектом для изолированного изучения»^[31]; иными словами, исследование права потребовало включения в свой объект и его социокультурного контекста, и сопутствующей интеллектуальной традиции. Становление наук социологии права и политологии и их ориентация на исследования динамики общественной жизни способствовали фокусированию внимания ученых юристов на «внеинституциональных» процессах, предпосылках и следствиях правовых явлений, на таком сложном предмете, как правосознание. В свете популяризации междисциплинарных подходов историческое изучение правовых идей во второй половине XX в. не могло отличаться единообразием. Начавшись шеститомником Э. Вольфа¹, представившим отражение этих идей во всех областях античной культуры, оно затем разделилось на два наиболее характерных равновесных подхода. Первого придерживаются в основном работающие в континентальной Европе исследователи, занимающиеся формально-юридическим изучением античных материального и процессуального права, «догматики» и государственного устройства^{[32] [33] [34]. Второй подход развивается англо-американскими учеными, предпочитающими описание сущности греческого права и его взаимосвязей с античными политикой, культурой и}

-э

философскими опытами . Находятся сторонники последнего и в России: так, например, представление о малоуважительном отношении к законам со стороны афинских аристократов, проявлявшемся в работе подконтрольных аристократам судов, с недавних пор получило распространение в отечественной историографии^[35].

Современной историографической ситуации вряд ли возможно дать однозначную оценку. Применительно к греческому термину dike, обычно переводимому как «справедливость», по замечанию российского историка философии Д.В. Бугая, обсуждение «идет в рамках дискуссии, крайние точки в которой представляют позиции Михаэля Гагарина и Хьюго Ллойд-Джонса». Первый отождествляет справедливость с «мирной судебной процедурой и исключает возможность иного, метафизического или нравственного значения», для второго речь идет о космическом порядке¹. Представляется, однако, что оппозицию филологическому труду Ллойд-Джонса составляет не только сочинение Гагарина, которое, кстати, следует рассматривать в связи с идеями Э. Хейвлока (он одновременно с Г агариным взялся доказывать, что dike в греческом эпосе является «процедурой, а не принципом или набором принципов»^{[36] [37] [38]). Любопытную позицию здесь выражает итальянский юрист Э. Паттаро, вовсе изгоняющий из семантики dike категорию «справедливость», даже связанную с}

-э

процедурой, и считающий возможным переводить слово как «right» . Д.В. Бугай, между тем, делает однозначный выбор в пользу трактовки Ллойд-Джонса и проводит ее в работах - цикле статей по правовому мышлению древних греков и их представлению о справедливости. Опубликование этих статей не лишает актуальности наше изыскание: исследования историков философии имеют идеографические задачи и описывают взгляды архаических поэтов, тогда как нас их персоналии интересуют в аспекте презентации реалий раннего греческого общежития и отражения наиболее существенных установок мифопоэтической мысли. То же можно сказать и о воззрениях попавших в фокус поэтов классической эпохи: комедии и трагедии - памятник правопонимания греков¹. Такой подход к использованию первоисточников при обсуждении справедливости и законов становится популярен и в зарубежной историографии^{[39] [40]}.

Исследования, посвященные представлениям о справедливости и законах в греческой философии высокой классики (IV в. до н.э.), можно разделить на две группы.

В первой высвечивается идеографический аспект темы. Многие работы этой категории о софистах, Сократе будут упомянуты в дальнейшем изложении, и на них не следует останавливаться здесь подробно. Заметим, однако, что самой новой работой о политической философии «Г осударства» Платона, вышедшей на русском языке, стала книга московского философа А.А. Глухова. Вернее, о Платоне лишь одна глава из четырех; еще одна уделена политико-правовому измерению классической Греции в целом. О справедливости Платона автор говорит, связывая ее с теорией идей и психологией^{[41] [42]}. Представляется, что к достоинствам книги следует отнести не только ее историко-философскую

4

составляющую , но и авторские интерпретации платоновских диалогов через призму того философского модернизма, который теперь именуют «постнеклассическим»: от хайдеггеровского до следующего М. Фуко. Говоря о «Законах», нельзя не отметить, что восприятие политической концепции, предложенной в диалоге, обычно опосредуется двумя обстоятельствами. Во- первых, существованием стереотипа, начало которому положил Аристотель. Он сообщает, что «большая часть сочинения „Законы" посвящена законам» (Pol. 1265a1, пер. С.А. Жебелева). Как следствие, лишь на периферии исследовательского взгляда остается ряд вопросов этики, философии права, теории наказания, затрагиваемых в тексте, а суровое и даже беспощаднопугающее содержание законов города Магнесии, наоборот, попадает в фокус. Во- вторых, из слов Афинянина, «протагониста» диалога, «мы строим государство лишь второе по сравнению с наилучшим», тогда как лучшим является то, где тщательно блюдут «древнее изречение, гласящее, что у друзей взаправду все общее» (739a-c, пер. А.Н. Егунова) нередко решается, что лучшее-то было описано в «Государстве». Это порождает скептическое и в чем-то небрежное отношение к Магнесии «Законов» - она интерпретируется как компромисс, политическое тело, в совершенстве и соответствии платоновским идеалам уступающее Каллиполю «Государства»: малочисленность опубликованных до 1990-х гг. исследований «Законов» констатирует К. Бобонич¹. Что до такой благодатной темы, как теория справедливости Аристотеля, то она, конечно, привлекала многие десятки исследователей^{[43] [44] [45]. Самая ранняя монография вышла в середине XIX в. Автор, взгляды которого можно отнести к условному младогегельянскому направлению, доказывал синкретизм учения Аристотеля о справедливости к софистам и Сократу. Острая проблема, касающаяся аристотелевского представления о справедливости, вызвана отсутствием в аристотелевском корпусе критериев для однозначного размежевания справедливости общей (универсальной) и частной (особенной). Как следствие, трактовки диаметрально противоположны. Г. Кельзен, начавший свою академическую карьеру исследованиями политической философии Аристотеля, скептически относился к наличию в ней какой-то идеи справедливости, не сводимой к законности, коль скоро для Аристотеля наивысшим критерием справедливости является соблюдение закона1. С.Ф. Кечекьян в специальной работе тщательно разбирает виды законов, виды справедливости по Аристотелю и, в конце концов, отождествляет общую справедливость с естественным правом, а частную справедливость - с позитивным правом[46] [47] [48]. Чрезвычайно обстоятельное, хотя и недооцененное в историографии (работа не отражена ни в одной публикации), исследование аристотелевской теории было произведено в}

-э

диссертации М.А. Зиновиной . Особенно важно, что помимо обстоятельной реконструкции философии права, автор представила едва ли не единственное на русском языке описание основ древнегреческого договорного права, права собственности, теории вменения и юридической техники, выказывающее владение автора методологическим аппаратом науки гражданского права.

Возвращаясь к нашей классификации, заметим, что во второй группе исследований, существенно уступающей в численности, прослеживаются взаимосвязи между идеями о справедливости с правовой культурой современного им общества. Авторы таких исследований - В.А. Гуторов, Т.В. Кудрявцева^[49], а также ряд не конструктивно решающих поставленные задачи авторов^[50].

Естественно, проблема справедливости в античной философии актуальна для философов-этиков. Так, А.В. Прокофьев подготовил развернутое и эрудированное исследование, посвященное преимущественно англо-американской теории справедливости. В нем, однако, имеются обращения и к Аристотелю, который ученому интересен, прежде всего, эвристическим потенциалом теории. Внимания историков античных учений о праве заслуживает составленный автором экскурс в аристотелевскую классификацию видов справедливости¹. Той же природы интерес к древним учениям заметен в посвященных проблемам справедливости монографиях этиков Г.Ю. Канарша и Б.Н. Кашникова, интересующегося этикой лингвиста В.И. Хайруллина . Последовательностью и системным видением этических категорий выгодно отличается книга А.А. Гусейнова . ^{[51] [52] [53] [54]}

Проблемы истории античной философии права и, в частности, античных представлений о законе и справедливости, вызывают интерес и у российских правоведов. Вклиниться между отточенной критикой источников филологами- классиками, вниманием к эпиграфике и «социокультурному контексту» гражданских историков и изысканиями в древних философских «рецепциях» и «новациях» историков философии ученому-юристу непросто. Особо здесь нужно сказать о заслуге домарксистского (иногда не хронологически, а по духу) правоведения. В работах К.А. Кузнецова, Е.Н. Трубецкого, Б.Н. Чичерина, Н.Н. Алексеева и, в особенности, в семитомном труде по одной Древней Греции П.Г. Редкина избранные аспекты античных идей о справедливости (которую они нередко выражают хорошим русским словом «правда») и законах представлены по результатам обстоятельной работы с первоисточниками и самыми актуальными на момент издания историческими исследованиями^[55]. Эти работы не переводились на европейские языки и западным специалистам были плохо известны. С самым оригинальным исследованием ученого, чье становление прошло в российских университетах, случилось иное: второй том «Очерков исторической юриспруденции» П.Г. Виноградова, имеющий подзаголовок «Юриспруденция греческого города», вышел на английском языке в 1922 г.², а в России до настоящего времени остается практически незамеченным. Виноградов, между тем, стал одним из пионеров доказывания сущностного единства правовых систем греческих полисов и, в то же время, отсутствия различия между правом и законом в греческом правосознании: закон, по его мнению - это право, «интерпретированное полисом»¹. Наряду с названной работой С.Ф. Кечекьяна, серьезный труд, изданный в советский период, принадлежит В.С. Нерсесянцу, не обошедшему вниманием даже самые тонкие моменты античных учений -

Л

например, о совпадении «философского и политического планов» у Платона . Несмотря на понятную старомодность части содержания, ставшую ощутимой через три с половиной десятилетия после выхода из печати, книга до сих пор составляет хорошие пролегомены для всякого, кто подходит к изучению античной философии права.

Публикуемые юристами работы иной раз бывают компендиумами современного состояния изучения проблемы (по примеру некогда вышедшей

-э

статьи Дж. Холла о платоновской философии права) или попытками оригинальной интерпретации исторических источников. Так, например, раздел посвятил истории древнегреческих представлений о праве и законе ученый-юрист Л.В. Батиев^{[56] [57] [58] [59]. Хотя автор иной раз начинает обсуждение проблемных областей, высказывая спорные суждения-предпосылки[60], нетривиальность поставленной цели исследования - доказать, «что далеко не все классические теории основаны на различении права и закона и признании верховенства права»[61] - и последовательность в ее достижении делают книгу заслуживающей}

внимательного ученого интереса. «Центральным понятием древнегреческой философии права» именовал справедливость в своей последней монографии Н.Н.

п

Разумович : замечательным качеством этой работы является глубокое осмысление политико-правового наследия греческой цивилизации. Здесь же следует отметить одну из статей Д.И. Луковской¹ (которая, заметим, опубликовала немало работ об античности, к которым мы будем обращаться в дальнейшем). Процесс перерождения мифопоэтических воззрений греков в философские осветил и Г.В.

л

Мальцев . Существенным недостатком его работы является отсутствие опоры на первоисточник и принятие на веру сомнительных и устаревших идей историков философии. Новым и актуальным надо признать подход правоведов, не предполагающий исторической реконструкции древнегреческих политикоправовых идей, но «высвечивающий» их актуальные и поучительные аспекты для лучшего осмысления современной философии права. Наиболее ценные

-э

исследования этой категории принадлежат В.Г. Графскому, И.А. Исаеву . Недавним примером такого рода исследования, выполненного зарубежным ученым, является монография А. Бивера, где платоновская и аристотелевская концепции справедливости представлены в виде схем, позволяющих провести формальное сравнение с современными политическими теориями^{[62] [63] [64] [65] [66].}

Любопытно заметить, что, по мнению В. Буркерта, крупного знатока культурных контактов Востока и Запада в древности, у европейцев Нового времени интерес к познанию архаических греческих истоков западной цивилизации, выразившийся в переплетении ученого чтения поэм Гомера с библеистикой, проснулся с подачи знаменитого голландского юриста Г. Гроция^[67]. Тот, рассуждая о дистрибутивной справедливости, в нескольких строках обратился за мудрыми речениями сразу к представляющему Восток Моисею, архаическую Г рецию Г омеру, классическую Г рецию Ксенофонту (О праве войны и мира. I.1 прим. 9-10), и остался, как кажется, вполне доволен своим суждением.

Объект исследования

Объект нашего исследования - наследие мифопоэтической и философской мысли народов Древнего Египта, Вавилонии и Древней Греции.

Уточним территориальные и хронологические рамки исследования. Общества архаической Греции, то есть описанные Гомером и Гесиодом, не имеют точной географической локализации. Из всего многообразия полисов^[68] классической Эллады мы выберем лишь Афины - как полис наиболее крупный и значимый. Нижняя хронологическая граница исследования условно относится к середине III тысячелетия (этому времени принадлежат первые значительные памятники восточной литературы), верхняя - ко второй половине IV в. Хронологически самым поздним мыслителем, попавшим в фокус, стал Аристотель. С его деятельностью связано становление двух из четырех определивших интеллектуальный облик античного мира философских «кафедр» Афин, а год его смерти (322) совпадает с установлением в Афинах промакедонского режима Антипатра. Это политическое событие не означало мгновенного ухода от реалий, вызовам которых отвечали сочинения философов греческой классики. Антипатр, скажем, был другом и душеприказчиком Аристотеля, а Деметрий Фалерский, перипатетик и поставленный македонянами правитель Афин, и вовсе немало сделал для претворения политических проектов Аристотеля в жизнь. Однако постепенное становление монархий в греческом мире способствовало отчуждению политической мысли от практики. Акцент в вопросах о справедливости окончательно переместился на личную добродетель, то есть на предмет в основном моральной философии.

Предмет исследования

Проблемное поле закона и справедливости относится к числу междисциплинарных и возделываемых не только в науке о праве, но и в моральной философии, политологии, социальной психологии и иных областях социально-гуманитарного знания. Существенное преимущество, лежащее на стороне правоведения, между тем, состоит в освобождении им справедливости от бремени определения «социальная», вместе с которым справедливость обычно мыслится в наши дни. Поэтому предмет исследования - прежде всего, обобщения, представления, наблюдения и системы взглядов на законы и справедливость, существовавшие на древнем Ближнем Востоке и в Древней Греции, тогда, когда это уместно и не грешит против системности изложения рассматриваемые именно в связи с обычными предметами юридической науки - законами, судопроизводством и др. Вслед за В.С. Нерсесянцем следует оговорить, что термин «закон» используется «не только в специальном значении (для обозначения нормативного акта суверена, верховной государственной власти), но также и в более широком смысле» совокупности источников позитивного права^[69].

Цель и задачи исследования

Основная цель настоящего исследования - проследить исторические изменения воззрений на законы и справедливость в мысли древних Ближнего Востока и Греции. Задачи исследования состоят в (1) характеристике социокультурных условий, оказавших влияние на становление идей о справедливости и законе в древней мысли; (2) выявлении и изучении ранее не получавших должного внимания аспектов политико-правовых представлений; (3) историческом освещении истолкований образов справедливости и закона в мифопоэтических воззрениях; (4) реконструкции проблемных и дискуссионных аспектов концепций закона и справедливости, сформировавшихся в наиболее достопримечательных и влиятельных философских направлениях.

Методологические основания исследования

Необходимо коротко сказать о получившем в последние десятилетия распространение исследовательском подходе, к которому относятся работы ученых, ищущих в древних политических идеях уроки для современности. Нередко эти работы издаются в серии Калифорнийского университета «Классическая и современная мысль», предназначенной «сократить разрыв, выросший между исследованиями классических цивилизаций и „мейнстримом" современной гуманитаристики»¹. Сюда относится остроумная критика К. Поппером «тоталитарной» и «интеллектуально нищей» теории справедливости Платона. Примечателен и опубликованный курс лекций М. Сэндела по этике (заметим, самый посещаемый курс в Гарвардском университете), включающий рассмотрение взглядов Аристотеля на справедливость с их приложением к проблемам Новейшего времени^{[70] [71] [72]. Такая модернизация древней истории, как предостерегал выдающийся антиковед В.П. Бузескул, имеет «свою опасную сторону: тут легко впасть в крайности и натяжки, усмотреть сходство там, где его}

-э

нет вообще или где оно только кажущееся» . Поэтому мы, несмотря на «симпатичность» подхода, останемся верны здорому консерватизму и будем рассматривать древние идеи отвлеченно.

В этом свете основным методом настоящего исследования следует считать метод интерпретации, исходящий из герменевтических предпосылок и включающий в качестве интегрального компонента метод проблемно- теоретической реконструкции. Возможность применения метода в истории политических и правовых учений обоснована Д.И. Луковской^[73]. В основе лежит постулат, что первичной реальностью гуманитарных наук вообще и правоведения в частности является текст, интерпретация которого представляет процесс своеобразного диалога с автором текста - выявление вкладываемого им в текст смысла через призму современной науки. Наряду с методом интерпретации и непременными общенаучными методами индукции, дедукции, синтеза, синхронического и диахронического сравнения, а равно и диалектическим методом, в основе настоящей работы лежит исследование права как сложного и многомерного феномена, системы в действии, исторические воплощения которой невозможно изучать в отрыве от современных им социальных реалий. В нашем случае это обозначает объединение институциональных и не институциональных факторов развития древнего права и историко-философского процесса, то есть взаимодействия институтов права с философией, религией, политикой. Стало быть, на изучаемую правовую реальность нет возможности смотреть как на простую совокупность правовых норм и отношений. Речь, скорее, идет об исследовании двух сосуществующих и взаимодополняющих сфер: во-первых, идей о праве, обыкновенно изучаемых дисциплиной истории политических и правовых учений - с тем дополнением, что мы берем не только оригинальные концепции философов, но и народные верования и взгляды; во-вторых, правового общения - прежде всего, на суде.

Изучение правового общения неминуемо приводит к проблематике языка: общение, то есть использование языка, опосредует представление справедливости для каждого, кто ее добивается на суде и кто ее описывает в философском трактате. На каком языке (не обязательно словесном) происходило правовое общение, выражались правовые максимы и идеи в Древнем мире? Для выяснения этого вопроса в нашем распоряжении остается весь набор приемов юридического толкования: исторический, лингвистический, логический, систематический, которые вполне применимы в работе с письменным наследием удаленной эпохи.

Право, с одной стороны, определяется культурным уровнем общества, а с другой (здесь мы обратимся к обобщению П.А. Сорокина), наряду с философией, наукой, искусством, религией и этикой, само служит выражением фундамента всякой культуры^[74]. Поэтому основанием исследования выступает и междисциплинарный подход, состоящий в учете и применении в юридическом исследовании данных, полученных в иных областях знания - истории философии, классической филологии, культурологии и гражанской истории. Дело в том, что Платон, Аристотель и всякий другой древний философ явно не согласились бы с расхожим высказыванием Дж. Ролза, что «справедливость - это первая добродетель общественных институтов, точно так же как истина - первая добродетель систем мысли»². В древности справедливость мыслилась как добродетель и общественных институтов, и «систем мысли», то есть личная добродетель. Поэтому и наше исследование предполагает внимание как к политико-правовым воззрениям, так и к явлениям правовой жизни, взятым в качестве социокультурного контекста мифопоэтических и философско-правовых воззрений и концепций.

Источниковая основа работы

Акцент в настоящей работе делается на внутренней логике воззрений на справедливость и законы. Необходимо заметить, что существование в Древнем Египте каких-либо законодательных сводов и попыток их создания

-э

маловероятно , право страны, таким образом, оставалось обычным и не знающим какого-то «классического» образца, дающего репрезентативный срез для оценивания «законнических интенций» общества. Представления жителей Древнего Египта о справедливости, по нашему мнению, целиком зависимы от специфических особенностей их религиозных верований, что предопределяет обращение к памятникам, прежде всего, религиозным - древнейшему мифу о происхождении мироздания, изложенному в папирусе «Бремнер-Ринд», «Текстам пирамид», «Текстам саркофагов», «Книге мертвых»¹, «Большому гимну Атону». Их дополняют «Поучение царя Мерикаре» - памятник дидактической литературы, отдельные указы египетских фараонов, напоминающие о значимости законов, свидетельства греческого писателя Диодора.

Самым обширным и полным законодательным сводом Древней Месопотамии являются Законы Хаммурапи (далее используется общепринятая аббревиатура ЗХ). Выбор нами ЗХ в качестве основного источника изыскания по вопросу о правовых взглядах жителей Древнего Междуречья обусловлен несколькими причинами. Во-первых, ЗХ - памятник не только законодательства, но и его, так сказать, «идеологии», в прологе и эпилоге которого выражены идеи и чаяния восточного законодателя. Во-вторых, ЗХ являются текстом не изолированным, а представляющим целый класс пусть немногочисленных^{[75] [76] [77], но очень характерных для исторической области источников - от Законов Ур-Наммы (ок. 2100 г.) до Нововавилонских законов (VII в.). Притом сами ЗХ известны как в записи на стеле XVIII в. «Царь справедливости», так и на отдельных табличках, в том числе относящихся уже к середине I тысячелетия - ко времени Солона . В- третьих, трудно преувеличить значение самого их «издателя» в культурной памяти жителей Междуречья - оно не уступает значению Карла Великого в средневековой Европе1. Таким образом, ЗХ дают широкий срез древневосточного правосознания - как хронологически, так и в выбранном нами ракурсе исследования.}

В исследовании греческих древностей мы опираемся на довольно широкий круг источников. Во-первых, это поэтические произведения, приписываемые Г омеру и Г есиоду - едва ли не единственные источники, позволяющие судить о правосознании греков Архаики. Изображение общества, в котором живут «протагонисты» гомеровских поэм, многослойно и полно анахронизмов: видный отечественный филолог И.М. Тронский отмечал, что «гомеровской „эпохи" как некой синхронной реальности, изображаемой в эпосе, не существует»^{[78] [79]. При этом наиболее отчетливо в эпосе отражен период, хронологически близкий времени его создания - «Темные века» и начало последовавшей эпохи Архаики (VIII в.), в отличие от микенского времени, которое видится смутно[80]. Творчество Гесиода датируется очень широко, но по некоторым новейшим данным, более точно относится к рубежу VIII-VII вв.[81] Поэмы не претендуют на пространный гомеровский «историзм» и «реалистичное» изображение прошлого, лишены сюжета (и вообще пространственно-временной локализации) и преемственности друг к другу. Вместо этого поэмы наполнены концентрированным дидактическим содержанием. Из первых строк «Трудов и дней» (Ergg. 10 sqq.) следует, что поэма обращена к Персу - брату, с которым Гесиод имел затяжной спор за отцовское наследство, однако в тексте имеется фрагмент, обращенный к царям (басилеям), присутствует и явно относящееся к судьям; включаются обширные наставления в общественной жизни, сельском хозяйстве, мореплавании и прочем. «Теогония», в свою очередь, содержит развернутую генеалогию греческих богов и просвещает в вопросах поклонения. Оба произведения могут быть отнесены к жанру поучений, то есть непосредственно призваны сформировать у аудитории определенные убеждения и знания, в том числе и политико-правовые1: недаром Гесиод утверждает весьма модернистски по отношению к гомеровским представлениям об «отеческой чести», что «тот - наилучший меж всеми, кто всякое дело способен / Сам обсудить и заране предвидит, что выйдет из дела» (Ergg. 294-297, здесь и далее перевод В.В. Вересаева). К произведениям эпических поэтов примыкают элегии Солона. Хотя с V в. образ Солона стал одним из ключевых в греческой литературе, подробные сведения о его деятельности и мировоззрении оставили лишь Аристотель и Плутарх. Оба ученых мужа, несомненно, располагали значительным корпусом древних текстов, лишь крупицы которых имеем мы сейчас. Однако их интерпретации этих текстов, до настоящего времени во многом определяющие восприятие образа Солона, были весьма своеобразны. Скажем, противопоставление Солоном вызванного засильем аристократов состояния dysnomia, и eunomia, которая замечательна способностью «наложить цепи на неправых людей», подкрепило словами первоисточника высказанное двумя веками позже мнение Аристотеля о демократизме по крайней мере, части солоновских преобразований (AP IV. 10.1) и создало Солону среди греков репутацию человека, примирившего афинян обузданием аристократии и смещением «центра власти» ближе к демосу: особенно сильно убеждение в этом}

л

стало на закате афинской демократии, т.е. в IV в. . Плутарх, живший отнюдь не при народоправстве и пользовавшийся расположением кесарей, видел ситуацию в ином свете: оказывается, Солон стал отцом греческой демократии лишь поневоле. На самом же деле, преобразования были связаны с намерением государственного мужа «оставить все высшие должности за богатыми», и лишь «к ничего не ^{[82] [83] значащим правам» допустить народ (Plut. Sol. 5; 18. Пер. С.И. Соболевского). Противоречие (не единственное) двух главных биографов, представляющих идеи Солона с явно неисторичных позиций[84], сделало бы наши шансы к пониманию его воззрений на право и государство призрачными, если бы не возможность пойти по стопам выдающегося эллиниста И. Линфорта, некогда отказавшего биографам в доверии и написавшего свою известную работу на основе одних лишь стихов2, и обратиться к греческой поэзии - единственному источнику, из которого о представлениях эллинов Архаики можно узнать «из первых уст». Поэзия, помимо своей древности, ценна и другим: Солону и его современникам она служила инструментом пропаганды и увещевания сограждан, то есть необходимо должна была учитывать убеждения, желания и воззрения этих последних.}

Настоящее исследование также поднимает вопросы, связанные с политикоправовыми идеями орфиков и пифагорейцев. Скудность дошедшего до нас политико-правового содержания орфических текстов восполняется тем, что они

3

имели для своих почитателей сакральный авторитет , тогда как поучения Гомера, Гесиода и даже Солона принимались в расчет как очень важные, но все же не обязывающие к претворению своего содержания в жизнь. Значение этого обстоятельства трудно преувеличить, поскольку орфические тексты вообще представляют собой первые в Греции образцы записи содержания религиозного вероучения, и, следовательно, религиозно-санкционированных социальных норм. Содержанию орфических текстов, по словам старого германского филолога Э. Роде, была свойственна «комбинация религиозных и квазифилософских спекуляций»¹, о которых мы скажем ниже - это важно, коль скоро орфики нередко упоминаются в контексте «эмбрионального периода» греческой политико-правовой мысли^{[85] [86] [87], но почти никогда не удостаиваются обстоятельного рассмотрения. Взгляды орфиков исследуются на основе поэмы «Рапсодии», записанной позднеантичными авторами, теогонии Дервенийского папируса (единственного папируса, сохранившегося в Аттике), золотых табличек из орфических погребений, а также четырех гимнов, объединенных, по словам дореволюционного филолога Н.И. Новосадского, «идеей прославления}

-э

справедливости и законности» . В обсуждении пифагорейцев мы будем опираться в основном на позднейшие свидетельства. Изучение философии Гераклита в настоящей работе основано на его сохранившихся речениях.

Среди других источников следует выделить произведения судебной логографии. «Убедительные» цели речей предполагают отражение в них разделяемых судьями правовых взглядов и ценностей, то есть наиболее характерных черт правосознания; кроме того, эти речи содержат немало фактологического материала.

Ценнейшим источником по функционированию афинского народного суда (гелиэи) в V в. являются комедии Аристофана. Синопсис едва ли не каждой включает правовой конфликт, а одна из них, «Осы», и вовсе дает самый красочный портрет гелиэи - не в статике, как в изображении Аристотеля, а в динамике, ценный еще и своей древностью: в комедии Аристофана выражено современное ему самому положение дел. На вопрос, достоверно ли произведения Аристофана отражают реалии афинского полиса, сами древние отвечали положительно: скажем, анонимный биограф поэта сообщает, что когда тиран Сиракуз Дионисий захотел узнать об афинском устройстве, Платон послал ему список «Облаков» (Vita Aristoph. XI. 59-63) и, видимо, сделал это не из голого сарказма. Драма, включая и комедии, и трагедии, по мнению (не единственному в своем роде) антиковеда И.Е. Сурикова, воспринималась «в классических Афинах как школа народа»¹. Назидательность такой школы трудно преувеличить: даже рафинированный интеллектуал Аристотель в «Поэтике» ставит поэзию выше истории, замечая, что «задача поэта говорить... о возможном по вероятности или по необходимости Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история - о единичном» (1451а, пер. В.Г. Аппельрота). Показательно и замечание, сделанное в этом контексте С. Голдхилом: «шутки на определенные темы не кажутся смешными в определенных

Л

кругах» . Сарказм и ирония Аристофана направлены против разрушающей традиционные ценности «элиты»: склоняющих народ ко многим неправдам демагогов (вроде Клеона), заменяющих отеческую веру умозрительными конструктами интеллектуалов (Сократ), авантюрных (Алкивиад) и безынициативных (Никий) предводителей. Аристофан среди писателей последней четверти V в. - несомненный поборник демократических ценностей «золотого»

века^{[88] [89] [90].}

«Агамемнон», «Плакальщицы» и «Эвмениды» Эсхила, входящие в трилогию «Орестея», были поставлены в Афинах в 458 г., то есть через сто лет после Солона и тогда же, когда начали учить старшие софисты. И все же мы считаем наилучшим рассмотреть эти трагедии среди мифологических и философских традиций, относящихся к архаической Греции. Эсхил застал противоречивое наследие солоновской эпохи: всевластие аристократического ареопага, живую память воинской доблести Марафона и Саламина, установленную еще при жизни

Солона тиранию и ее низложение. Клисфен и Эфиальт провели свои реформы на самом склоне лет Эсхила (ум. 456 г.), а Перикл, архитектор «демократического империализма», тогда был зеленым новичком в политике. «Трагедия пользуется языком мифов отнюдь не в символическом смысле. Вся эпоха первых двух трагических поэтов - Эсхила и Софокла - глубоко проникнута религиозностью. Тогда верили в правдивость мифов» - замечает А. Боннар^[91]; мировоззрение Эсхила раскрывается не только в предваряющих философские размышления стихах о человеке и его судьбе, но и в таком характерном для древнейшей мысли

л

феномене, как лексикон мифологем . Сверх того, трагедия была не менее интегрирована в общественную жизнь Афин, чем чтение эпоса - в уклад воинов- аристократов, а лирика Солона, Тиртея - в пропаганду реформаторских идей среди жителей развивающегося полиса. Граждане становились актерами, зрителями и спонсорами постановок, каждый из них мог по жребию попасть в судьи; признано, что постановки были площадками, на которых в оттененной мифом форме обсуждались самые серьезные и подчас интимные вопросы. Эта «актуальность» для нас особенно важна, коль скоро проблемы справедливости, закона, правосудия в таком случае должны были стать частью предметного поля афинской трагедии.

С материалом нормативным ситуация трудная: его практически нет. В большинстве случаев нам приходится полагаться (разумеется, критически) на свидетельства современников и ранних историков - Геродота, Аристотеля, Плутарха. Их произведения сохранили уникальные сведения об афинских законодательстве и правовой практике. В отдельных случаях слова историков подтверждаются эпиграфическим материалом.

Хотя мы не согласны с мнением видной советской исследовательницы о «правоведении как одной из мощных отраслей знания» Эллады V-IV вв. (а равно и с тем, что Солона можно отнести к «теоретикам» права¹), необходимо признать, что немало представляющих интерес для историков политико-правовой мысли идей о законе и справедливости появилось в философских спорах во второй половине V и в IV вв.

Ярчайшим критиком справедливости закона в афинской мысли выступил Антифонт. Привлечение внимания современной историко-правовой науки к Антифонту обусловлено уникальным составом его наследия. Антифонт - один из немногих писателей V в., чьи сочинения мы имеем не только в пересказах, и он же - один из двух известных судебных логографов того времени. Наряду с корпусом судебных речей, включенных в «Александрийский канон», наследие Антифонта, как показывает большинство новейших исследований^{[92] [93] [94], включает ранее приписывавшиеся его тезке-софисту философские сочинения. Успешный логограф, известный мыслитель и влиятельный политик, предводительствовавший при олигархическом режиме Четырехсот и казненный после его падения, он зарекомендовал себя едва ли не главным идеологом афинской аристократии. Без особого преувеличения скажем, что на основе его сочинений возможно реконструировать разделявшиеся значительной частью афинской знати политические, и, что важно, правовые представления.}

В основном же созданные в полемических целях трактаты до нас почти не дошли, а потому изрядная часть изысканий софистов и натурфилософов сейчас недоступна. Сократ не писал вовсе, однако в созданных его именитыми учениками в начале IV в. трудах представлены свидетельства любопытной полемики на правовые темы, одним из участников которой был Сократ. Его

взгляды мы исследуем на основе «Воспоминаний» Ксенофонта и ранних платоновских сочинений «Апология Сократа» и «Критон». Эти тексты Платона, по устоявшемуся мнению, относятся к числу «сократических», то есть написанных автором под очень значительным влиянием Сократа^[95]. Ксенофонту и Платону, однако, чуждо согласие: их свидетельства чаще противоречат, нежели дополняют друг друга, что, конечно, не говорит в пользу достоверного донесения этими писателями мнения исторического Сократа. Выходит, что ошибается (или излагает свое собственное видение философских вопросов, пишет

Л

художественную прозу), по меньшей мере, кто-то один . Важную исследовательскую задачу в этом свете представляет соотнесение и согласование двух изображений правовых взглядов Сократа и его оппонентов, шаг к которому мы попытаемся сделать в настоящей работе.

Переходя к источникам, отражающим воззрения самого Платона на справедливость и законы, необходимо оговорить, что с истолкованием большинства его диалогов ситуация неоднозначна. Традиционно считается, что апогея философско-правовые размышления Платона достигли на «Государстве», а последующие работы на эту тему (прежде всего, «Законы») отмечены «упадком философии Платона»¹. Между тем, в современном платоноведении начиная с работы Х. Теслефа^{[96] [97] [98] получила широкое признание иная точка зрения: произведения платоновского корпуса предназначены разным аудиториям (одни - слушателям Академии, другие - широкой публике) и, в зависимости от этого, отражают грани платоновского учения . Главное различие изложенных в «Государстве» и «Законах» систем состоит в следующем: первая предписывает подчиняться воле правителей-философов и нуждается лишь в малочисленных законах, а вторая, наоборот, опирается на законы, причем законами могут быть ограничены и правители (Legg. 735a). Возможно ли говорить, что в «Государстве» и «Законах» речь идет о разных и даже соперничающих «философиях права», где и справедливым почитается разное? Или же сами задачи произведений разнятся - первое является «этическим» сочинением, а второе - политическим?[99] Вот как резюмирует взгляды Платона тонкий знаток его творчества Т.В. Васильева: «Философия Платона - это философия общего, целого, единого, но не единичного, частного, множественного. Ее основная интуиция - постичь закон подчинения единоличного - общему, частного - целому, множественного - единому»[100]. Тогда, быть может, подчинение философам в одном случае, и законам в другом - лишь примеры частностей, которые должны подчиняться общему - справедливости? Вопрос мы рассмотрим на основе «противоречивых» диалогов - «Государства» и «Законов».}

Что до Аристотеля, то современная наука не располагает составленным им систематическим изложением политической философии. Как следствие, нет ответа и на вопрос, является ли «Политика» Аристотеля «консервативной утопией», как диалоги Платона , или же произведения Аристотеля реалистичны . Диалоги, которые писал Аристотель, утеряны, хотя античные авторы еще имели возможность с ними работать. Основные тексты, которые будут использованы в настоящей работе - прежде всего, три «Этики» и «Политика» - являются конспектами аристотелевских занятий в Лицее, возможно, «разбавленными» репликами слушателей, либо их черновиками - в общем, материалом нередко фрагментарным, несогласованным и явно не предназначенным для чтения теми, кто предварительно не прослушал лекционное изложение соответствующих тезисов, сопровождавшееся, конечно, необходимыми комментариями и

3

расстановками акцентов .

Необходимо, наконец, оговорить принципы, которых мы придерживались в работе с классическими текстами. Мы используем стандартные переводы на русский язык, не раз выходившие в научных издательствах «Мысль», «Наука» и им подобных. Авторство переводов указывается. Когда перевод надо уточнить, мы обычно даем латинскую транслитерацию⁴ и сопровождаем ее пояснениями. Ссылки на классические тексты составлены общепринятым способом⁵, а выходные данные изданий вынесены в библиографическое приложение. ^{[101] [102] [103] [104] [105]}

Научная новизна работы

Научная новизна работы обусловлена отсутствием в современной российской историографии (юридической, гражданской и философской) специальных исследований, посвященных развитию идей справедливости и законов в ближневосточных и греческих воззрениях.

Практическая значимость работы

Результаты исследования и представленные в нем материалы могут быть использованы при чтении курсов лекций по истории политических и правовых учений, философии права, всеобщей истории права и государства, а также при разработке спецкурсов по истории древней политико-правовой мысли.

Апробация работы

Выводы и материалы исследования нашли отражение в четырех публикациях в изданиях из перечня ВАК. В апреле 2010 г. отдельные положения, содержащиеся в диссертации, обсуждались на исследовательском семинаре «Модели социальной справедливости», со-организованном нами на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова в рамках Международного научного форума «Ломоносов-2010»; в апреле 2013 г. - на секции «история государства и права зарубежных стран» Международного научного форума «Ломоносов-2013» в МГУ; в том же месяце - на секции «философия политики» Дней науки философского факультета Киевского национального университета им. Т. Шевченко; в октябре 2013 г. - на Всероссийской научной конференции «Восьмые философско-правовые чтения памяти академика В.С. Нерсесянца» на общую тему «Право и литература» в ИГП РАН; в апреле 2014 г. - на секции «Вопросы истории» Международной научной конференции «Жидковские чтения» на тему «Право и общество: эволюция во взаимодействии» (юридический факультет РУДН). В июне 2014 г. диссертация обсуждалась на заседании сектора истории государства, права и политических учений ИГП РАН.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, трех глав, подразделенных на параграфы, заключения, библиографического перечня и списка сокращений.

Основные положения, выносимые на защиту

1. Понятие справедливости исторически изменчиво, и даже на сравнительно коротком промежутке времени в истории Древнего мира мы не можем отыскать две системы взглядов - мифопоэтических и философских - где бы ее истолкование семантически и функционально совпадало. При этом в каждом из рассмотренных в настоящей работе комплексов мифопоэтических и философских воззрений (их выборка вполне представительна) справедливость выступает основной ценностью правового общения и человеческого общежития в целом, а законы - лишь средством ее словесно-образной и символической фиксации, процедурного обеспечения, не всегда и не во всем безальтернативным.

2. На древнем Ближнем Востоке на протяжении большей части его истории не существовало тенденций к оформлению абстрактных и выделенных из мифа идей справедливости и необходимости послушания законам. Главное предназначение законов на древнем Ближнем Востоке - идеологическое, то есть воспитательное, ориентационное, интегрирующее и мотивирующее.

3. Понятие dike, традиционно определяемое как лексическое выражение греческой идеи справедливости, имело у Гомера в основном процессуальное значение мирной судебной процедуры. Справедливость в «Илиаде» и «Одиссее» есть справедливость процедурная. В сочинениях Гесиода это значение остается центральным, дополняясь аспектами неотвратимого божественного воздаяния и личной добродетели.

4. Процедурный аспект справедливости, по крайней мере, со времени создания «политических» элегий Солона постепенно покидающий философские и выказывающие высокий уровень абстракции мифопоэтические системы, сохранился в качестве значимой коннотации идеи справедливости в полисной культуре классического периода. В то же время, в элегиях Солона, в пифагорейских, орфических фрагментах и в речениях Гераклита трактовка справедливости начинает утрачивать процедурный компонент и эволюционирует в идею незримой и неотъемлемой (имманентной) основы полисного общежития и правового общения.

5. С переходом от мифопоэтического мышления к логико-понятийным структурам в политико-правовых воззрениях софистов, Сократа и Платона справедливость приобретает значение самодостаточной и независимой от правового общения личной добродетели, лишь по мере вовлечения в это общение получающей социальные экспликации. Соответствующие высочайшему моральному облику добродетельного человека требования переносятся Сократом и Платоном на полисное общежитие - отсюда и берется суровость правлений философов и законов.

6. Справедливость для Аристотеля, в отличие от философов- предшественников - не «автономная» личная добродетель, проецируемая на полис, а добродетель, в принципе не существующая вне участия в политическом и правовом общении. Сам Аристотель не создает единой и непротиворечивой системы, но впервые прилагает усилия к разработке комплексной концепции справедливости и закона, включающей и частные, и публичные аспекты.