Влияние религиозно-нравственных ценностей на процесс становления проблематики естественного права
Важнейшую роль в становлении представлений о естественном праве христианство сыграло не только за счет универсализации основных правовых понятий, таких как «личность», «свобода» и т.п., но, прежде всего, в силу придания правовому учению духовной направленности.
Своего рода «одухотворению права»1.Этому вопросу уделяли особое внимание, практически, все выдающиеся русские юристы: Б.Н.Чичерин, П.И.Новгородцев, Е.В.Спектор- ский, И.А.Ильин, Н.Н.Алексеев. Последний, как известно, подробно и систематически разрабатывал вопрос о роли ценностей в праве, давал оценку различным трактовкам этого вопроса, существовавшим в юридической литературе, дал классификацию видов правовых ценностей, причем специально и обстоятельно рассматривал категории “личности” и “справедливости” в качестве центральных правовых ценностей[110] [111]. Н.Н.Алексеев отмечал, что наряду с ними, важнейшую роль в формировании правовых отношений играют ценности духовного, том числе и религиозного, характера. “Нет ничего невозможного в том, что субъектом правового признания будет не только человеческая личность, - писал он, - но какая-либо другая, воплощенная или реализованная ценность, как, например, произведение искусства, предмет религиозного почитания, хозяйственное благо и т.д. Правовым признанием могут пользоваться такие духовные блага, как наука, искусство, религия вообще. Поскольку они реализованы и существуют в совместной жизни, они входят в разнообразные взаимные отношения и образуют некоторый общий порядок существования, построенный на отношениях, которые мы называем правовыми”[112]. Главное формирующее воздействие на развитие права, правовой культуры и правосознания христианство оказывало посредством воспитания нового мировосприятия, основанного на принципах высокой духовности и нравственности. В подтверждение приведем слова выдающегося русского правоведа И.А.Ильина: “Собственно говоря, христианское учение не дало людям никакого нового учения о праве, о правосознании, о государстве и политике, о законах и суде, о правах и сословиях; оно как будто бы отодвигало все эти предметы на второй план как малосущественные, а по истолкованию первых веков оно даже будто бы их отвергало и осуждало. Рассмотрим более подробно вопрос о природе христианских ценностей и об их отношении к европейской правовой традиции. Вопрос этот является в достаточной мере проблематичным, поскольку к настоящему времени сложилось довольно распространенное мнение о несовместимости права и христианства. Проповедь Евангелия и раннее христианское богословие весьма напоминали учения стоиков о всеобщей человечности и всеобщем равен- стве, будучи при этом связанными с любовью к Богу и с искупительной миссией Христа, а не с обладанием разумом как неотъемлемой чертой человеческой природы. Согласно Евангелию, существует Царство Небесное, где все люди едины в своей любви к Богу и в его любви к ним. Узы между Богом и человеком, согласно христианским представлениям, носили кардинально иной характер по сравнению с представлениями стоиков о том, что человеческий разум является частью (божественного) Разума или природы. Если христианские представления влекли за собой отречение от реального мира в ожидании пришествия царствия небесного, представления стоиков и, особенно, поздних стоиков очень легко трансформировались в практический пантеизм, поддерживающий существующее положение вещей. P * Однако в своих отношениях с внешним миром, разительно отличавшихся от его внутренней духовности, христианство носило не апокалиптический, а, скорее, консервативный характер. Повсеместно выполнялся наказ «отдавать Кесарю кесарево». C самого начала существовало сходство между умеренным стоицизмом и христианством. Принятие стоического учения о естественном праве «было не только средством, C помощью которого можно было в самом общем виде закрепить и сформулировать этические представления христианства, ведь таким образом удавалось также найти правильное место мира, а точнее - государства, закона и системы общественных функций по отношению к возникшей христианской церкви и сообщества тех, чьи грехи искупил Христос»[114]. Заметим, что уже в евангельских текстах прямо сказано, что Христос пришел не нарушить закон, а исполнить, это, между прочим, имело и такой смысл, что Он не явился специально бороться с тогдашним правопорядком и что Он, нисколько не стремясь укрепить его, считался с ним и даже подчинялся ему, когда это было неизбежно. Иисус через учеников совершал акты купли (Иоан. IV, 8; XIII, 29), для чего у сопровождавшего Его Иуды был особый денежный ящик (Иоан. XII, 6; XIII, 29); однажды ученики собирались купить хлеба "динариев на двести" (Марк. IV, 37). Он не уклонялся лично от суда. Он не склонял других к уклонению от уплаты подати кесарю. C торговлей Он боролся только в храме Божием. Отмечая несовместимость богатства с полным христианским совершенством, Он не отвергал собственности как таковой. В Его проповедях и притчах содержится богатая юриспруденция, свидетельствующая о том, что Он хотя и не освящал тогдашних правовых институтов, но также и не выступал с их специальным осуждением. Христос упоминает разные виды собственности, домовладение, ограждаемое собственником (Матф. XXIV, 43; Лук. XII, 39), обладание стадом (Матф. XVIII, 12; Лук. XV, 4), жемчугом (Матф. VII, 6), виноградником, да еще обнесенным оградой (Матф. XXI, 33; Марк. XII, 1), аренду виноградника (Матф. XXI, 33, 44), правоотношения между господами и рабами (Матф. XXIV, 45-51; Лук. XVII, 7 и след.), управление имением по доверенности (Матф. XXV, 14 и след.), кредитные и торговые операции с талантами (Матф. XXV, 27), минами (Лук. XIX, 13 и след.), жемчужинами (Матф. XIII, 45, 46), пользование имением (Лук. VIII, 3), куплю-продажу (Лук. XII, 6), продажу имения (Лук. XII, 33), раздел имения (Лук. XV, 12), наем услуг (Матф. XX, 2 и след.; Лук. XV, 17), заем (Лук. VII, 41; XI, 5), управление домом (Лук. XVI, 1 и след.), формальную систему доказательств (Иоан. VIII, 17), предание суду (Матф. V, 28). Несколько раз занимался Христос толкованием действовавшего права, т. е. Моисеева законодательства, и разрешал юридические казусы, правда, не по собственной инициативе, а чтобы не оставить без ответа провокацию казуистов. Следует отметить, что в Евангелии сближается право и нравственность. Не соответствует евангельской трактовке и понимание права как минимума нравственности, выдвинутое В.С.Соловьевым вслед за А.Шо- пенгауэром[115]. Как на представляется, в евангельская трактовка правовых отношений, как раз наоборот, стремится к максимуму нравственного содержания права, отождествляя нравственную правду и свет истины: "поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны" (Иоан. Ill, 21). Сообразно с этим Евангелие проповедует искренность, правдивость в области правоотношений и на суде. "Не судите по наружности, но судите судом праведным" (Иоан. VII, 24). Евангелие осуждает ответы на суде с заранее обдуманным намерением: "когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте" (Марк. XIII, 11); "не заботьтесь, как или что отвечать, или что говорить" (Лук. XII, 11); "положите себе на сердце не обдумывать заранее, что отвечать" (Лук. XXI, 14). Где праведность, там клятва излишня. И посему "не клянитесь вовсе" (Матф. V, 34, 37). Сам Христос на суде или молчал, или говорил только правду. Вместе с тем юстиция в Евангелии вовсе не идеализируется. К тому были объективные основания. В эпоху поздней античности, когда складывались традиции христианского правосознания, весьма мало соблюдалось "важнейшее в законе: суд, милость и вера" (Матф. XXIII, 23). Тогда судьи были неправедны (Лук. XVIII, 6), "Бога не боялись и людей не стыдились" (2), действовали через "истязателей" (XII, 58), не выпускали из темницы, "пока не отдашь и последней полушки" (59). Поэтому вследствие такого уровня тогдашней юстиции Церковь имела полное основание советовать держаться подальше от нее: "Остерегайтесь же людей; ибо они будут отдавать вас в судилища" (Матф. X, 17). Поэтому Церковь проповедовала не взыскание своего согласно упомянутым выше специальным юридическим добродетелям, а взаимное прощение. Тем самым моральные нормы ставились выше юридических, а от последних в идеале требовали максимально нравственного содержания. Если, таким образом, с точки зрения христианского миропонимания традиционная юстиция никак не могла быть полностью одобрена, то это отнюдь не значило, что Церковь отвергала саму идею суда. Если бы это было так, то это означало бы ее отказ от одной из основ морального познания, именно от оценки совершаемого с точки зрения должного, нормального. А все Евангелие проникнуто как раз духом именно такой оценки. Вот почему, отказываясь от прямого руководства государственной юстицией и даже от косвенного на нее воздействия, Церковь не только не отвергала идеи суда как такового, но, напротив, считала саму себя призванной вершить суд, хотя и на особых основаниях[116]. Примером признания светской юриспруденции и человеком высокой правовой культуры могли служить сами создатели Церкви, в том числе и апостолы. Так, апостол Павел не ограничивался неизбежным и невольным участием в юриспруденции повседневной жизни. Он точно знал все права и преимущества своего гражданского статуса, обусловленного званием римского гражданина. И он не только не отказывался от них, но, напротив, очень умело ими пользовался, предотвращая с их помощью опасность, угрожавшую его пропаганде и его личной неприкосновенности, и не упуская даже случая подчеркнуть, что он пользуется не только правами, но и преимуществами. "Темничный страж объявил... Павлу: воеводы прислали отпустить вас: итак, выйдите теперь и идите с миром. Но Павел сказал им: нас, римских граждан, без суда всенародно били и бросили в темницу, а теперь тайно выпускают? Нет, пусть придут и сами выведут нас. Городские служители пересказали сии слова воеводам, и те испугались, услышав, что это Римские граждане. И, пришедши, извинились перед ними и, выведши, просили удалиться из города" (Деян. XVI, 36-39). "Когда растянули его ремнями, Павел сказал стоявшему сотнику: разве вам позволено бичевать Римского гражданина, да и без суда?.. Тогда тысяченачальник, подошедши к нему, сказал: скажи мне, ты Римский гражданин? Он сказал: да. Тысяченачальник ответствовал: я за большие деньги приобрел это гражданство. Павел же сказал: а я и родился в нем" (XXII, 25-28). Апостол не пропускал без протеста процессуальных нарушений. Первосвященнику Анании он сказал: "ты сидишь, чтобы судить по закону, и, вопреки закону, ве- лишь бить меня" (XXIII, 3). Он затеял пререкание о подсудности, отвел иудейский суд как некомпетентный и требовал суда Кесарева: "я стою перед судом Кесаревым, где мне и следует быть судиму... требую суда Кесарева" (XXV, 10, 11). Он "свободно защищал" свое дело перед правителем Феликсом, сказав ему предварительно комплимент по поводу того, что он "многие годы справедливо" судит народ (XXIV, 10), хотя этот же самый Феликс был взяточник и "надеялся, что Павел даст ему денег" (XXIV, 26). Царю Агриппе апостол тоже сказал: "Царь Агриппа! Почитаю себя счастливым, что сегодня могу защищаться перед тобой во всем, в чем обвиняют меня Иудеи" (XXVI, 2). Во всем этом сказывается высокий уровень как христианской нравственности, так и чисто светской правовой культуры, чувствуется сознание невозможности обойтись без сложившихся юридических институтов и отношений. Ф Трактовки права также все более тесно соотносятся с религиозным содержанием. К примеру, одно из наиболее известных классических определений права не было лишено и известного церковного авторитета. Имеется в виду классическое римское определение, вошедшее в “Дигесты” императора Юстиниана и заимствованное оттуда в византийские законодательные сборники (“Базилики” и “Прохирон”), а также в канонический сборник — “Алфавитную Синтагму" Матфея Властаря. Это определение сформулировано так: “Право есть творчество в области доброго и равного”[117]. Признаком появления естественного права среди идей христианства часто усматривают слова апостола Павла в его «Послании к римлянам»: «... когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их...». Павел комментирует то обстоятельство, что язычников, которым не посчастливилось быть осенённым ветхозаветным Откровением, не следует винить за то, что они не выполняют предписываемые им законы. Хотя и можно утверждать, что на основании его слов, по крайней мере, можно предположить существование некоего морального закона, доступного разуму, не все специалисты в области истории политикоправовых учений согласны с тем, что в данном случае он имел в виду естественное право1. Независимо от того, что именно он имел в виду, его слова были поняты именно таким образом раннехристианскими авторами, которые опирались на них как на текст, на котором можно обосновать учение о естественном праве[118] [119]. В использовании же этого учения нет ничего нового с философской точки зрения. Однако теперь оно отождествляется с божественным учением, донесённым до людей Христом; это учение превратилось в чисто теологическую концепцию, носящую намного более конкретный характер, чем естественное право стоиков. Отцы Церкви привнесли в представление о естественном праве чисто христианский элемент, используя своё учение о грехопадении для объяснения тех условий, в которых фактически существует человечество. Они всегда рассуждали, опираясь на две неизменные предпосылки: на реальное существование идеального божественного закона, проповедуемого Церковью, и на фактическое существование тех или иных законов и общественных институтов. Их не очень волновали различия между jus naturale и jus gentium, но очень заботила необходимость объяснить расхождения между естественным правом и фактически действующими законами. Чисто абстрактно, божественный закон, безусловно, доминировал над законами государства. Однако Отцы церкви отнюдь не утверждали, что любые случаи несоответствия фактически действующих законов закону божьему демонстрируют несостоятельность этих законов, в связи с чем христиане и обязаны не выполнять их требования. Совсем наоборот, они обычно проповедовали подчинение фактически действующим законам, даже несмотря на жестокость и несправедливость светской власти1. Августин (354-430 гг.), внёсший наибольший вклад в развитие христианской мысли в этой области, первоначально исходил их близких античности взглядов на необходимость участвовать в делах государства и вести активную политическую жизнь, но в конечном итоге стал придерживаться совершенно противоположных взглядов, полностью отрицавших необходимость участия в каких-либо земных делах. В конце концов, он попытался примирить требования земного царства и царства небесного. Он не только отрицал достаточность праведной жизни на земле, но и утверждал, что спасение это божий дар, путь к которому лежит через веру, а не через разум. Хотя действие божьей воли и проявляется на земле, она проявляется там не в полном объёме. Среди всех элементов предписанного божественной волей порядка, природные элементы носили для него второстепенный характер. Взгляды Августина преобладали в христианской мысли вплоть до Xlll века, когда они были успешно реформированы учением Фомы Аквинского[120] [121]. Из примирения проповеди Евангелия с фактически существующими на земле условиями существования людей вытекало, что в своём первоначальном виде, в котором они были созданы Богом, все люди были равны, и тогда не существовало ни хозяев, ни рабов. Однако после грехопадения рабство возникло наряду с остальными орудиями подавления человека человеком в качестве дисциплинарной меры, корректирующей низменные устремления человеческой природы. Таким образом, в определённом смысле, хотя рабство и противоречило естественному праву, его институт был вполне естественным и даже санкционированным Богом, являясь соответствующим тем условиям, в которых человечество существовало на земле. Такое различие между примитивным невинным состоянием и существующими на данный момент условиями напоминает различие, проводившееся некоторыми стоиками, и, в первую очередь, Сенекой; догмат грехопадения придал объяснениям этого различия последовательный и конкретный характер, которого им в противном случае не доставало. Эта же точка зрения позволила отрицать то обстоятельство, что остальные существующие институты были предписаны естественным правом, не способствуя при этом распространению беззакония. При истинном и естественном положении вещей нет необходимости в том, чтобы существовали принудительные формы управления одних людей другими, однако существование господ и органов власти имеют божественную санкцию, так как они сдерживают стремление человека к греху. По крайней мере некоторые аспекты частной собственности можно объяснить алчностью и гордыней, присущими несовершенной человеческой природе. Однако при существующем положении вещей необходимо соблюдать законы, устанавливающие частную собственность. Каким бы ни было отношение раннего христианства к общей собственности в принципе или к общей собственности небольших общин верующих, радикальный отказ от частной собственности в принципе не поощрялся. Таким образом, учение о естественном праве отличалось двусмысленностью, которая могла, тем не менее, иметь определенную пользу. C одной стороны, такие принципы, как всеобщее братство людей можно было утверждать не только в форме идеалов, но и как вполне реальные и достижимые, осуждая при этом институты подобные рабству. C другой же стороны, можно было защищать и даже одобрять существующие формы общественной организации, объясняя их возникновение божьим промыслом и объявляя их призванными вернуть людей в естественное добродетельное состояние. Как отмечает Э.Трельч, современные исследователи, таким путём Церковь проиграла и одновременно выиграла. Она отказалась от требования абсолютной свободы и абсолютного социального и имущественного равенства, приобретя, с другой стороны, возможность контролировать христианское общество просто по той причине, что умеренные требования, которые она стала выдвигать, были вполне выполнимы в условиях реальной жизни[122]. » Творчество ранних авторов логически завершил в начале Vll века Исидор Севильский (560-636 гг.) — испанский богослов и церковный деятель, работы которого "Сентенции" и "Этимология" оказали самое большое влияние на философскую, этическую и политико-правовую мысль средневековья. Книги Исидора стали основополагающими трудами. Они послужили основным источником для «Decretum» Грациана, крупнейшего правоведа Xll века, и образцом для христианских авторов средневековья. Исидор взял на вооружение подразделение права на jus civile, jus gentium и jus naturale, которое в пандектах и институциях императора Юстиниана приписывалось Ульпиану. Тем не менее, он отвергал представление Ульпиана о том, что jus naturale равнозначен животному инстинкту. Вместо этого он решил провести различие между человеческим законом и божественным законом, приравняв естественное право к последнему. Такое подразделение было для Исидора важнее тройного подразделения; у него jus gentium, будучи законом людей, теряет ряд своих отличительных черт и стремится к слиянию с jus civile. * % 0 «Естественное право, - писал Исидор в трактате «О словопроизводстве», - свойственно всем народам и соблюдается по природному инстинкту, а не установлению, чтобы соединять мужей и жен, заводить и воспитывать потомство, всем владеть имуществом и приобретать все, что есть на небе, на земле и на море»1. В таком толковании понятие естественного права охватывает те явления, которые своей реальной основой имеют различные, наиболее общие, примитивные, "естественные" отношения между людьми. Оно совпадает, собственно говоря, с наиболее древними и с наиболее распространенными историческими институтами. Такой подход к трактовке естественного права, выработанный Исидором, стал повсеместно признанным, и в течение средневековья его интенсивно развивали, ссылаясь на труды Августина и других отцов церкви[123] [124]. Как отмечалось выше, «Corpus Juris» и «Этимологии» Исидора стали образцами для последующих трудов в области гражданского и церковного права, соответственно. Ничего не известно о каких-либо важных случаях развития этих представлений вплоть до интеллектуального возрождения, имевшего место в X веке момент начала средневековья в собственном смысле этого слова. В основном средневековая юриспруденция представляла собой толкования текстов Юстиниана. Отношение к естественному праву со стороны «интерпретаторов», писавших главным образом в Xll и Xlll веках, определялось содержанием текста пандектов и институций. Важными источниками были цитаты из Ульпиана, в которых проводилось различие между jus naturale, jus gentium и jus civile и говорилось о том, что первый из этих законов является общим для людей и животных. Один из способов логически связать эти высказывания, не утратив при этом представление об естественном праве как о законе разума, присущем только человеческим существам, заключался в том, чтобы понимать определение, данное Ульпианом jus naturale, в рамках его тройной системы, считая при этом jus gentium более узким естественным правом людей, основанном на разуме (и, соответственно, общем для всех людей). Такой подход учитывал и высказывание Гая, содержащееся в пандектах и институциях императора Юстиниана. Тем не менее, проблема примирения естественного права с действующими законами ещё не была решена. Как и до того, институт рабовладения, или крепостной зависимости - начиная с некоторого момента, вероятнее всего, ещё до IX века, распространённое латинское слово «servus» стало, пожалуй, в большей степени относиться к лицам, находившимся в крепостной зависимости, а не к рабам в собственном смысле этого слова, - представлял собой камень преткновения; специалисты по гражданскому праву заявляли, что рабство противоречит естественному праву, тем не менее, признавая и обсуждая положения законов, регулировавших рабовладение. Некоторые из специалистов по гражданскому праву думали, что и институт частной собственности также противоречит естественному праву, рассматривая в то же самое время законы, касавшиеся собственности, как имеющие силу. Если их упоминания о естественном праве являлись отражением серьёзных попыток понять суть взаимоотношении идеального и реального положений вещей, эти специалисты по гражданскому праву, вне всякого сомнения, сохранили представление о некоем примитивном, «естественном» состоянии человечества, которое продолжало оставаться для них в каком-то особом смысле реальным и определяющим непреходящие моральные принципы. Вместе с тем последние были неприменимы к реальным условиям существования далёких от совершенства человеческих существ. Интерпретаторы, в частности, заимствовали высказывания знатоков канонического права, чем и объясняется то, что они иногда отождествляли естественное право C «золотым правилом», а также высказывались о том, что естественное право содержится в откровениях Ветхого Завета и Евангелия1. Обширная работа в области гражданской юриспруденции была проведена в Болонье, начиная с трудов Ирнерия (ок. 1055-1130/38) и достигнув своей вершины трудами Аккурсия (ок. 1184-1263). Аккурсий предложил различные интерпретации естественного права, включавшие в себя ссылки на природный инстинкт, jus gentium, простую справедливость или простое равенство в понимании разума, а также каноническое определение, включавшее в себя элемент откровения. Предшественник Аккурсия в Болонье Азо, скончавшийся около 1230 года, проделал сходный многосторонний анализ природного закона. Эклектичность их взглядов характерна вообще для всех специалистов по гражданскому праву. Они, конечно, проявляли внимание к проблеме, или проблемам естественного права. Однако если их и поражало разнообразие подходов к этой проблеме, которые имели место в прошлом, они, судя по всему, не очень заботились о том, чтобы добиться такого решения этой проблемы, которое можно было бы не считать поверхностным. Вряд ли они добились больших успехов в решении этой проблемы. Благодаря их трудам лишь стали ещё более очевидными трудности, возникавшие в этой связи[125] [126]. Из накопившихся текстов теологического характера, формальных постановлений и других церковных документов, а также из заимствований из области гражданской юриспруденции постепенно сформировался отдельный корпус текстов, посвящённых каноническому праву. До Xll века эти материалы совершенно произвольно объединялись в книги в виде собраний любых материалов, касающихся организации и внутреннего управления Церкви. Примерно в 1140 году появился «Decretum» Гра- циана (который первоначально назывался «Согласование несогласованных канонов»). Статус этого труда был не более официальным, чем статус возникших до него собраний, однако Грациан решил навести порядок в накопившейся массе материала и сформулировать общие принципы. В последствии труды специалистов по каноническому праву превратились в комментарии к «Decretum» подобные трудам интерпретаторов «Corpus Juris». Влияние этого труда Грациана на каноническое право в течение средневековья и последующего времени было огромным. Грациан дважды дал определение естественному праву, обнаружив при этом по меньшей мере поверхностную непоследовательность. Во- первых, это закон божий, обнаруженный в виде откровений Священного Писания и обобщённый в виде «золотого правила». Во-вторых, это право общее для всех человеческих существ, происходящее из «природного инстинкта». Было выдвинуто предположение, что первое определение в значительной степени принадлежит самому Грациану, а второе - почерпнуто им у Исидора и просто следует традиции римского права. Эти два определения можно примирить, как это и делали позднейшие комментаторы, если не настаивать на том, что закон, содержащийся в откровениях, и естественное право являются идентичными во всех отношениях, так как некоторые из предписаний, содержащиеся в откровениях закона, не являются частью закона природы, а некоторые положения естественного права отсутствуют в Священном Писании. Тем не менее, эти два определения имеют различную направленность, и интерпретировать их оказалось очень непросто. Грациан отметил сопутствующую проблему реально существующих общественных институтов, таких как рабство и частная собственность, заключающуюся в том, что они не соответствуют естественному праву. Даже сама Церковь являлась рабовладельцем или, по крайней мере, владельцем земель, к которым были прикреплены крепостные крестьяне. Каноническое право включало в себя нормативы, регулировавшие эти права собственности и обращение с такого рода крестьянами, оправдывая их состояние крепостной зависимости. Если Грациан выдвигал какое-либо объяснение, он делал это обычным образом, указывая на необходимость исправления греховной человеческой природы. Впоследствии специалисты по каноническому праву присовокупили к объяснениям то различие, которое Грациан проводил между не подлежащими изменениям приказами и запретами естественного права, а также теми его повелениями, которые можно видоизменять или даже менять на прямо противоположные для того, чтобы добиться выполнения основных требований этого права в реально существующих условиях человеческого общества. Как и специалисты по гражданскому праву, последовавшие вслед за Грацианом, «специалисты по предписаниям» обнаружили готовность предлагать многочисленные и разнообразные и даже в какой-то степени последовательные определения естественного права. Они выступали за связь между божественным законом и естественным правом и в меньшей степени, чем специалисты по гражданскому праву, на чьи труды они опирались, выделяли представление о животном инстинкте. Если они и говорили о «природе», её следует понимать как, в первую очередь, человеческую природу, способность рассуждать и отличать добро от зла, которыми наделил нас Бог. Этот образ мыслей легко связать с традицией стоиков, дошедшей до нас благодаря Цицерону. Они до известной степени развили заимствованные идеи и постарались выработать последовательную позицию, выдвинув аргументы, которые впоследствии плодотворно использовал Фома Аквинский. Несмотря на это, хотя труды специалистов по каноническому праву и отвечали их собственным интеллектуальным потребностям, они носили эклектичный характер и на сегодняшний взгляд кажутся плохо организованными и не имеющими никакой конкретной направленности. В Xlll веке тема естественного права систематически поднималась теологами, которые до того брались за неё лишь спорадически. Они опирались на труды специалистов по гражданскому и каноническому праву, но подходили к этому предмету уже с менее «технических», но более с философско-правовых позиций, благодаря чему с большей очевидностью стали проявляться онтологические и эпистемологические аспекты этой проблемы. По-прежнему зачастую возникали многочисленные определения, но концепции, на которых они зиждились, отбирались уже более тщательно, и предпринимались более серьёзные попытки примирить противоречивые определения. Нет какой-либо темы или какого-либо подхода, которые можно было бы считать общими для всех этих разнообразных авторов. Скорее, можно утверждать, что они преследовали общую интеллектуальную цель. Говоря о наиболее выдающихся фигурах, можно упомянуть, что Бонавентура подчёркивал принадлежащую Августину идею всеобщего божественного порядка. Альберт Великий, учитель Фомы Аквинского отвергал все положения того высказывания Ульпиана, которое гласило, что естественное право является общим для всех живых существ. Он настаивал на том, что естественное право относится только к людям по причине того, что они отличаются от остальных животных своим разумом. Эти элементы порядка и разума и стали центром осуществлённого Фомой Аквинским синтеза, который и смог, наконец, привести к плодотворному завершению общий интеллектуальный поиск многих мыслителей1. 1 См.: Боргош Ю. Фома Аквинский. M., 1975. За тот долгий период времени, который прошёл со времён Рима Цицерона до христианской Европы Xlll века, основы философских и теологических рассуждений претерпели существенные изменения. Хотя господствовавшая привычка цитировать авторитеты прошлого и полагаться на их суждения и позволяет говорить о непрерывности традиции интерпретации представления о естественном праве, объединявшей интерпретаторов, живших в разных столетиях - со Il века по IV, с IV века по X и с X века по Xlll - само подлежавшее обсуждению понятие представляется таким невразумительным и многогранным и настолько чреватым допущениями, оговорками и противоречиями, что не представляется возможным сказать о нём ничего достаточно конкретного, чтобы это оказалось полезным. Для средневековых мыслителей оно содержало в себе необходимый элемент поиска идеального в реальном. Однако что бы о нём ни говорилось, это понятие всегда отождествлялось с jus gentium или с гражданским правом или противопоставлялось им, никогда не выступая в качестве простого морального кодекса. Его реальность заключалась в том, что оно выступало в качестве реальной силы, независимо действующей в истории. Более того, понимания сути естественного права можно было достичь или благодаря деятельности разума, или благодаря откровению, или благодаря и тому и другому. Проблема заключалась как в высказывании Ульпиана, гласившем, что естественное право является общим для всех живых существ, так и в том обстоятельстве, что человеческие существа далеко не всегда строго следовали предписаниям естественного права. Тем не менее, онтологические и эпистемологические аспекты естественного права всегда существовали рука об руку с его моральным аспектом. Оно было реальным и доступным познанию. И, наконец, естественное право было связано с божественным промыслом. После победы христианства речь шла уже о промысле конкретного Бога, которого заботили его творения, и который вмешивался в историю ради них. Божественное провидение действовало даже тогда, когда естественное право и фактические условия существования человеческого общества вступали в конфликт. Все эти три характеристики естественного права - его реальный характер, его познаваемость и участие в нём сил провидения - легко можно усмотреть уже в произведениях Цицерона. Выдвинутые позднее доктрины были намного сложнее всего того, что мог представить себе Цицерон, и зависели от христианского мироздания, многим отличающегося от вселенной стоиков. Лишь за счёт чрезмерного усложнения теории удалось сохранить вместе все её элементы. Христианская теология послужила тому, чтобы представить эту сложнейшую систему простой или, по крайней мере, доступной пониманию. Само представление о таком праве имело некое единство и некую независимость от различных допущений общественно-политического характера и от конкретных обстоятельств, благодаря чему и стало проще игнорировать то, что представляется нам важнейшими вопросами, если не открытыми противоречиями. Различия между естественным правом и действующим законом не бросались в глаза, потому что предполагалось, что действующие законы унаследованы от глубокого прошлого, а не зависят от тех, кто требует им подчиняется. Сила привычки сглаживала данное противоречие как в каждом конкретном случае, так и с теоретической точки зрения. Естественное право представлялось более доступным пониманию, так как законы вообще в меньшей степени казались продуктами чьей-то осознанной законотворческой деятельности. Представление о законе как о чём-то, не зависящем от конкретных существовавших ранее обстоятельств, способствовало развитию взгляда, гласившего, что действующий закон, не соответствующий естественному праву, тем не менее, не противоречит его реальности. «Жизнь средневекового общества была бурной, беспорядочной и зачастую почти ч * анархической, но его члены находили себе утешение не в подчинении иррациональной деспотической власти, а в признании высшего авторитета закона, бывшего не чем-то внешним или механическим, а выражением и воплощением жизни всего общества»[127]. Суммируя сказанное, можно отметить следующее. В правовой системе, складывающейся на основе христианских религиозно-этнических предпосылок, свод законов выступает как развитие и конкретизации абсолютных по своему нормативно-ценностному статусу императивов, исходящих от Бога. C другой стороны, основная цель христианского естественного права заключается в том, чтобы утвердить, закрепить и неустанно проводить в жизнь строжайшую иерархию норм и ценностей социального бытия. В этой иерархии на высшей ступени находится служение благу и справедливости, в которых с максимальной полнотой воплощена воля Бога. Что же касается ценностей материально-прагматического характера, то они находятся в самом низу христианской вертикальной шкалы ценностей. Лишь по мере того, как в них уменьшается доля эгоистической ориентированности и нарастает элемент ориентированности на то, чтобы подчинить их сверхчувственным началам, они начинают перемещаться вверх. Если законопослушное поведение рассматривается как богоугодное, то деликты и преступления оцениваются как грехи, то есть как акции, идущие вразрез с Божественными заповедями и отвечающие замыслам дьявола. Христианское правосудие предполагает, кроме чувственно осязаемых наказаний за преступления, еще и ряд сверхчувственных кар прижизненного и посмертного воздаяния (отлучение от церкви, лишение права на захоронение по христианскому обряду, угроза Страшного суда и вечных мук в аду). Субъекты судопроизводства могут одновременно являться церковными иерархами и придавать судебному процессу вид священного ритуала. Рассматривая нормы права как юридические модификации религиозных заповедей, они судят обвиняемого как дважды виновного — перед людьми и перед Богом. Это сообщает обвинительному заключению жесткий и безапелляционный характер предельно сурового приговора. Христианское правосознание, чьи нормативноценностные структуры опираются на систему религиозно-этических абсолютов, не допускает в свой внутренний мир, в свою иерархию критериев и оценок даже возможности скепсиса и сомнений. Оно, как правило, категорично, ригористично, чуждо самокритики. Христианское правосознание в его идеальном виде непременно теократично. Для него наилучшая форма социального устройства — это государство, признающее духовный приоритет церкви над собой и подчиняющее всю свою практическую деятельность исходящим от нее императивам. В таком разрезе государственную власть только и можно помыслить в связи с Божественной реальностью[128]. В христианском правосознании имели место две основные линии, восходившие к принципам религиозного благочестия или же стремившиеся внести в религиозное сознание основы рационализма. Первая, соответственно, возводила принципы реального права непосредственно к воле Бога. Вторая стремилась опосредовать связь божественной воли и законотворческой деятельности человека. Именно эту, последнюю, тенденцию наиболее отчетливо выразил Фома Аквинский, указав на естественный закон как на опосредующее звено такого рода. В заключение параграфа следует еще раз подчеркнуть, что христианское вероучение никогда не отрицало право, наоборот - стремилось интегрировать в систему принципов своей жизни правовые нормы. C другой стороны, наоборот, христианские нормы и ценности оказали самое значительное влияние на развитие права и правовой культуры. Поэтому не случайно то, что именно в рамках церковного мышления - в трудах Фомы Аквинского - теория естественного права обрела те черты, с которыми мы узнаем ее в позднейших правовых учениях. 1.4.