§ 3.4 Учение Аристотеля о справедливости: проблемы интерпретации

л

выбора, без которой добродетель невозможна (EN 1107a1, 1111b5) ? Свободу выбора в меньшей степени ограничивали законы, носившие «диспозитивный» характер (о политической и судебной деятельности, торговых, финансовых, «колонизаторских» делах и др.), поэтому если и говорить о добродетели как поведении, сообразном законам, то нужно учитывать и их. В этом случае повторно встает дилемма: законы, регламентирующие политическую деятельность, в олигархическом государстве будут служить пользе олигархов. Можно ли почитать такую справедливость «полной добродетелью в отношении к другому лицу»? На это, разумеется, Виноградов не решался.

Возможно, толкователи Аристотеля излишне широко трактуют понятие «закон», тогда как сам философ был к нему весьма требователен. На первый взгляд, в кн. 5 «Никомаховой этики» не проводится различий между надлежащим образом принятым законом и, скажем, распоряжением олигархической клики - из этого можно заключить, что для Аристотеля законопослушность предполагает подчинение и тому, и другому. Однако этот вывод был бы поспешен.

В «Политике» Аристотель отличает власть закона от власти лиц. Хотя в обиходе древних греков не было выражения, эквивалентного русскому «власть закона», Аристотель в «Политике» использует целый ряд смежных оборотов: говорит, что закон может начальствовать (archein; 1287a); подобающие законы должны быть «владыками» (kurioi; 1282b); некоторые монархи правят по закону (kata nomon; 1285a, 1292b)¹.

Принципиальным требованием, предъявляемым Аристотелем к ситуации власти закона, является наличие следующего формального порядка: равные граждане занимают должности (и, следовательно, принимают самое деятельное участие в нормотворчестве) по очереди (Pol. 1279a10, 1287a15), а само нормотворчество ведется в соответствии с процедурой, суть которой Аристотелем не описывается, однако определенно предполагает своеобразный «нормоконтроль» (1298b25). От ситуации власти закона кардинальным образом отличается случай, когда владычествуют «псефизмы, а не закон» (1292a35). Псефизмы в современных Аристотелю Афинах принимались голосованием

Л

народного собрания . Четкое разграничение между псефизмами и законами по предмету ведения (частные предписания и общие правила), вопреки мнению Аристотеля (EN 1137b, Pol. 1292a), соблюдалось не слишком строго: критика ораторами псефизм зачастую строилась на противоречии этих псефизм законам

-э

по существу, что уже предполагает наличие в псефизмах общих правил . Важно ^{[439] [440] [441] заметить, что порядок принятия псефизм был проще и, что самое главное, не требовал их «ратификации» знающими людьми1, сводясь к голосованию - то есть к простому волеизъявлению собравшихся лиц, которое, по мнению Аристотеля, часто бывало вопиющим произволом. Демократию, в которой властвуют псефизмы, Аристотель сравнивает с деспотией, а реальная власть в ней принадлежит демагогам (1293a10); смысловые коннотации такого положения дел уместно сравнить с теми, что сегодня имеет понятие «указного права». Вероятнее всего, когда Аристотель говорит о подчинении законам как общей справедливости, имеются в виду не лишенные достоинства акты: принципиально здесь отличие актов, подвергающихся после принятия контролю со стороны сведущих людей, от результатов волеизъявления народа, олигархов или автократора. Процедура, конечно, не гарантирует безупречности установлений: в «Никомаховой этике» Аристотель утверждает, что законы могут наставлять, предписывать и воспрещать лучше или хуже в зависимости от того, как эти законы составлены (1129b20), причем основной причиной скверности закона является неправильный выбор законодателем целей. Так, в Спарте «масса законов рассчитана на войну» и на воинскую доблесть (Pol. 1271b10, 1324b5), что отнюдь не является назначением полиса[442] [443] [444]: небрежение к иным вопросам породило обезлюдение, экономические проблемы и, в конечном итоге, ослабление Спарты}

-э

(1270a) ; так же в демократиях целью неверно ставится свобода (Rhet. 1366a).

Теперь рассмотрим, как возможность дефектов закона сочетается с известным аристотелевским определением закона как «разума без стремлений» (Pol. 1287a33). Определение является платоновской реминисценцией (Legg. 714a sqq.)^[445], а потому нередко трактуется превратно, в платоновском духе: так, В.С. Нерсесянц замечает, что «закон разумен, поскольку в нем правильно выражена его политическая природа, идея права»². В действительности же аристотелевская концепция разума не монистична, как платоновская, но чрезвычайно сложна и неоднородна. В афоризме из «Политики», учитывая его контекст, не следует искать метафизической глубины. В политической плоскости реализуется, прежде всего, phronesis, своего рода практическая мудрость, «рассудительность»; в кн. 10 «Никомаховой этики» Аристотель уже менее строг к определению закона - он прямо называется основанным сразу и на рассудительности, и на уме (EN 1180a23). Участвуя в подготовке закона, лучшие люди абстрагируются от сиюминутных интересов, стремлений, страстей, «активизируют» разумную часть своих душ. Разумность закона есть человеческая разумность, отличающаяся меньшим или отсутствующим влиянием на ее проявления аффектов³. Практическую мудрость, как поясняет сам Аристотель, демонстрирует тот, кто «способен принимать верные решения в связи с благом и пользой для самого себя» (EN 1140a25). Дополнительный аргумент в пользу сведения разума к практической мудрости дает описание в «Политике» человека, чей phronesis резко превосходит присущий его согражданам: такой человек был бы как «божество среди людей», ему следовало бы вручить власть и вообще избавить от всяких законодательных ограничений (1284a, 1288a). Таким образом, Аристотель ни в «Никомаховой этике», ни в «Политике», не предпринимает шагов для абсолютизации требования правления законов. Следование законам справедливо в том смысле, что оно, во-первых, лучше опирающейся на произвол отдельных лиц вседозволенности и, во-вторых, надлежащим образом составленные законы исходят из «практической мудрости», то есть вносят разумный порядок в жизнь полиса. И все же законам есть достойная альтернатива - власть чрезвычайно разумного и освобожденного от всех юридических условностей мужа.

Поясним, почему Аристотель называет вид справедливости, соответствующий послушанию законам, «всей добродетелью». Здесь нужно выделить два ключевых момента. Первый - уже отмеченный и пригодный в общем случае характер предписаний, содержащихся в законах. Интерес в этой связи представляет аристотелевская интерпретация понятия epieikeia, природа которого - «поправка к закону в том, в чем из-за его всеобщности имеется упущение» (EN 1137b25). Термин труднопереводим: словарные его значения - «милость», «благожелательность», «доброта», «порядочность» (мы используем последний вариант) - принадлежат к тезаурусу, так сказать, «иррациональному», связанному с «совестью», тогда как в основе аристотелевской категории лежат расчет и здравомыслие. Все примеры использования понятия epieikeia в архаической и классической Греции связаны, так или иначе, с разумным уходом от строгого применения закона¹. Историю древнегреческой философии оно пережило надолго, и даже средневековые латинские авторы не во всех случаях заменяли его на aequitas^{[446] [447]}.

«Общий» характер законных предписаний был известен уже Платону (Polit. 295a); Аристотель обнаружил, что он необходимо влечет случаи, когда закон будет словно требовать корректировки. В большинстве таких случаев^[448] необходимо восполнить упущение поправкой, которую наверняка внес бы и сам законодатель (EN 1137b20 sqq.). Из этого следует, что всякому, кто станет применять закон в частном случае, надлежит занять предельно рациональную, абстрагированную от аффектов позицию, подобную позиции законодателя.

Строго говоря, пространства для какой бы то ни было «порядочности» или милости афинское правосудие IV в. оставляло не слишком много: члены гелиэи и совета пятисот клялись судить сообразно афинским законам и псефизмам, и только в неурегулированных случаях - по «справедливейшему соображению» (Dem. XXIV.149)¹. Ораторы Демосфен (XXIV.68), Эсхин (III.199), Ликург (Leocr. 9) специально обращали внимание на важность точного следования букве закона и, слывя мужами дельными, едва ли не оправдывали ожиданий судей. Весьма существенны, правда, и затруднения, встававшие перед судьями на пути уяснения содержания того или иного закона. Э. Харрис в специальной статье указывает на повальную неопределенность юридических формулировок в Афинах, дававшую широкий простор для их толкования^{[449] [450] [451]: если допустить, впридачу к этому, аристотелевскую возможность отказа от буквального следования закону в конкретном случае, то свобода волеизъявления афинских судей окажется и вовсе чрезвычайно широкой. О такой свободе Аристотель скептически отзывался в «Афинской политии»: ситуацию, когда после отъезда Солона судам пришлось столкнуться с наплывом дел, Аристотель объясняет неумением законодателя «в общей форме выразить наилучшее» (AP 9.2). Кроме того, суды в IV в. оставались коллегиальными, и сам Аристотель немало колебался в решении вопроса о}

-э

пригодности составлявших большинство в коллегиях простолюдинов к решению дел по справедливости и, тем более, к проявлению порядочности. Если в «Политике» и «Афинской политии» он отзывается о коллегиях как об институтах, мало подверженных манипуляциям (Pol. 1286a30 sqq., AP 41.2), то в «Риторике», наоборот, говорит, что проще найти одного способного к справедливым приговорам человека, чем многих, и отмечает чрезмерную подверженность судей эмоциям. Поэтому лучше, если законы оставят судьям мало пространства для произвольных решений (Rhet. 1354a-b). Виноградов, правда, иллюстрирует

аристотелевскую апелляцию к порядочности несколькими частными примерами уклонения от «буквы» в афинской судебной практике¹. Это, на наш взгляд, не вполне корректно. Так, например, Виноградов опирается на речь Исея «О наследстве Никострата», где оратор советует судьям не следовать букве завещания, а угадать подлинное намерение завещателя (Is. 4.11-20). В действительности же мы имеем дело с топосом речей Исея^{[452] [453] [454] - он еще в двух случаях упоминает приоритет намерения над буквой завещания, но причиной этого недоверия к тексту каждый раз указывает некий дефект, имеющий место при составлении завещаний (1.33-43; 7.1, 9.12 sqq.). Другой приводимый Виноградовым случай (Hyp. 3), когда истец основывает притязания на}

законодательном запрете «исполнять несправедливые контракты», является попыткой оратора сбить судей с толку. «Несправедливость» конкретного контракта в той речи обосновывается истцом тем, что ответчик соврал на афинской агоре в нарушение закона, запрещающего на агоре ложь и, пользуясь высказанной ложью, заключил контракт на обманных условиях (Hyp. 3. 14). Однако из обстоятельств дела следует, что ложь на агоре к контракту отношения

-э

не имела . Аристотель обсуждает «порядочность» в связи с душевным складом добродетельных мужей, которые определенно отличаются от простонародья из гелиэи^[455] и представляют тип людей, которым закон, по определению из «Политики», предоставляет возможность «выносить судебные решения и управлять, руководствуясь наиболее справедливым суждением» (1287a27 sqq.). Таким образом, мы склонны считать «порядочность» в большей степени умозрительным конструктом великого философа, нежели категоризацией «положительных» результатов наблюдений за судопроизводством^[456].

Вернемся, однако, к общей справедливости. Второй момент тоньше. Его отражает фр. Pol. 1253a. Аристотель, как известно, именовал человека «существом политическим» по природе. Прямой причинно-следственной связи между наличием этой природы и включенностью человека в политическое общение, однако, нет. Надо вспомнить, что в зоологическом трактате «История животных», одном из немногих аристотелевских текстов, изначально предназначенных читателям, а не слушателям (в отличие от «Политики» и этик), Аристотель перечисляет политических животных помимо человека - пчелу, птицу, журавля и муравья (Hist. An. I.12)^[457]. Согласно «Политике», единственное замечательное свойство человека, позволяющее ему жить в полисе - это речь (logos), с которой можно судить о благом и справедливом. Ее, впрочем, не следует переоценивать - сама по себе она политической жизни не гарантирует: кто не способен вступить в общение или же не испытывает в нем нужды, частью полиса не будет. Полис, как мы заметили ранее - единственная форма общения, ведущая человека к добродетели. Таким образом, роль «природного» начала в процессе вовлечения человека в полис сводится к потенции², а активная роль принадлежит уже волеизъявлению. Это волеизъявление невозможно без действия первого человека, «организовавшего политическое общение» (Pol. 1253a30), причем организация, по всей видимости, сводилась к изданию законов³. Законы, таким образом, являются значимым условием полисной жизни - единственной формы общения, предназначенной обеспечить добродетельную жизнь всех граждан.

Поэтому добродетель послушания законам можно считать общей и в том отношении, что она непосредственно влияет на жизнь большинства граждан: на множественность трактовок аристотелевской характеристики «общий» указывает, в частности, В. ф. Лейден¹.

В кн. 5 «Никомаховой этики» Аристотель рассматривает общую («законную») справедливость в связи со справедливостью естественной (природной). Он, например, сообщает, что лучшая из политий является лучшей по природе, а не по закону (1134b-1135a). Акцентируемое в литературе нововведение состоит в отказе от софистической оппозиции законного к естественному: два начала воссоединяются, становятся частью единого целого «политической»

л

справедливости . Софистическая оппозиция, как мы видели, в значительной степени основывалась на редукции «природного» к «физиологическому», с которым «законное» вступает в конфликт в той мере, в которой накладывает ограничения на проявления естества. Аристотель пересматривает это соотношение. Напомним, что для него природная предрасположенность человека к политической жизни совершенно не обозначает «автоматического» вовлечения человека в полис. Сверх того, Аристотель в Pol. 1274b-1275a называет

- 3

гражданином именно того, кто лично участвует в политической жизни ; иными словами, гражданство «приобретается» совершением каких-то, в современных терминах, «юридических действий», а не фактом рождения. Без полиса, от природы, человек выживет, но полностью добродетельная, соответствующая предназначению человека (эта тема будет обсуждена в связи с распределительной справедливостью) жизнь возможна только в соединении природного и законного (конвенционального^{[458] [459] [460] [461]}) - то есть рождения (от природы) и вхождения в полис (по закону). Подобное «суммирование» отмечается между двумя видами справедливости - природной (естественной) и законной¹. Однако за первый его член следует взять законное, а не естественное. В рассматриваемом фрагменте «Никомаховой этики» Аристотель в аналогию справедливому по закону и по природе ставит пример амбидекстрии (двурукости): можно до равной степени развить функции обеих рук, но правая рука все же останется лучшей от природы. Более полно эта аналогия дается в раннем трактате, «Большой этике», где природное превосходство правой руки обосновано тем, что она лучше левой в большинстве случаев (очевидно, у большинства людей). Далее Аристотель заключает: «Так же обстоит дело и со справедливым от природы Остающееся в большинстве случаев справедливым, видимо, и есть справедливое от природы» (MM 1194b-1195a), в чем нетрудно усмотреть аналогию с общей справедливостью (законопослушностью)^{[462] [463]: должным образом принятый закон при всякой политии будет в большинстве случаев справедлив и, следовательно, может считаться справедливым по природе. В EN 1134b30 философ замечает, что естественная справедливость неизменна, то есть независима от перемен общественной жизни, только для богов. Таким образом, и равная мера закона справедлива во всех случаях только по отношению к богам, а человеческий закон может претендовать на то, чтобы являться справедливым в большинстве случаев. Единственная наилучшая «по природе» полития, в таком случае - скорее умозрительный идеал, при наступлении которого человек станет вести максимально счастливую (добродетельную) жизнь - полностью исполнит свое предназначение.}

Эта «разреженность», полисемантичность аристотелевской идеи общей справедливости как законопослушности - плоть от плоти методологической установки Стагирита на исследование всех сложностей и перипетий, лежащих в основе человеческого общения. Аристотеля «универсализм», поиск общего и закона, свойственные Платону, решительно не устраивают. Он, правда, избегает

прямой критики взглядов своих предшественников в вопросах о справедливости, лишь бегло указывая на узость пифагорейских представлений и, кроме того, найдя возможность отмежеваться от платоновской модели идеального государства с философами во главе. Отсылкой к Платону определенно является цитата: «В переносном смысле, или пользуясь сравнением, [можно сказать], что справедливость может существовать в отношениях частей [души], причем не всякая справедливость, а „господская“ или „семейная“. Ведь в этих рассуждениях было проведено различие между частью души, наделенной суждением и лишенной суждения; имея в виду [обе] эти части, и думают, что существует несправедливость в отношении к себе самому» (EN 1138b5 sqq.)¹. Аристотель, как видно, считает эту теорию верной только по отношению к семье, то есть в иерархических, подчиненных принципу единства домохозяйства отношениях разумного мужа с заведомо неразумными и несвободными женщинами, детьми и рабами. О психологии, лежащей в основе утверждения Платона, речи нет - такая справедливость берется Аристотелем уже в платоновской проекции политической жизни^{[464] [465]. Однако с подлинной политической жизнью она, по Аристотелю, несовместима, коль скоро принципиальными условиями политики философ видел равенство (разумеется, не}

«арифметическое») и свободу граждан. Платон же представлял единство главной добродетелью не семьи, а государства, и переносил на государство соответствующий этому единству порядок иерархических взаимоотношений. «Постоянно усиливающееся единство» влечет превращение государства в семью и, следовательно, уничтожение государства (Pol. 1261a15). Это, однако, не обозначает, что единство не нужно вовсе: здесь, как и везде, Аристотель воздерживается от экстремумов. Единение свободных и равных должно происходить на основе «взаимности» (antipeponthos - «воздаяние») каждого отдельного человека (ibid.), которой мы коснемся позже. Платон филигранно описывает видение справедливого, что возможно благодаря единообразию тех, кому надлежало воплощать эту справедливость в идеальном государстве. Субъекты Аристотеля не имеют ничего общего с «математическими объектами», и дать им единую меру философ не в состоянии. Отсюда - обширная, иногда смешанная и даже противоречивая, классификация справедливости.

Первая разновидность частной справедливости - дистрибутивная (распределительная) справедливость, касающаяся вопроса распределения материальных и нематериальных (должностей, почестей) благ. Принцип ее реализации в «Никомаховой этике» характеризуется довольно размыто: «распределительное право [обеспечивающее распределительную справедливость - Б.Ч.]... должно учитывать известное достоинство» (1131 a25). Исходя из этого, В.С. Нерсесянц определяет аристотелевскую распределительную (дистрибутивную) справедливость несколько упрощенно: «Аристотель трактует справедливое распределение благ, общих для всех граждан, пропорционально вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина»¹. Ближе к истине более старая работа С.Ф. Кечекьяна: согласно распределительной справедливости «граждане получают права и блага не поровну, а „по достоинству", в известной пропорции, в известном отношении к их качествам и свойствам»^{[466] [467]. Вопрос дистрибутивной справедливости имеет глубокие метафизические корни. Далее мы осветим его «генеалогию».}

Заметное место в аристотелевской философии занимает один из моментов учения о четырех причинах (Met. 1013a-b, Phys. 194b и др.) - телеология, концепция целевой причины. У природы, вплоть до каждого отдельного предмета, есть цель - telos. «Природа есть telos и „ради чего“: там, где в непрерывном движении имеется какой-то telos движения, этот предел и есть „ради чего“» (Phys. 194a28, пер. В.П. Карпова). Цель (целевая причина) имеется и в человеческой жизни, причем Аристотель прямо называет ее в трактате «Евдемова этика»: «у души и ее добродетели назначение (teleon¹) неизбежно одно и то же добронравная жизнь. Именно она есть то совершенное благо, с которым мы отождествили счастье» (EE 1219a30 sq., пер. Т.В. Васильевой и др.). Так и в государстве: оно стремится к «наивысшему благу» (Pol. 1252a5), т.е. создается «не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо» (1280a30). В обоих случаях функция, выраженная в надлежаще организованном «процессе» существования, отождествлена с предназначением

Л

^є^’ом) этого существования .

Разумеется, что для того, чтобы жизнь государства, то есть жизнь его

-э

граждан, протекала способствующим счастью (добронравию) образом, политическая власть в нем должна быть надлежащим образом распределена. По существу, критерием «правильности» политической формы в известной аристотелевской классификации выступает порядок распределения властных полномочий, от которого зависит, принадлежит ли власть подходящим или негодным людям. При этом, в отличие от Платона, видевшего властвование тяжким и не вполне добровольным служением, для Аристотеля власть связана не только со службой, но и с почестями (напр., Pol. 1281a30), то есть с благом, предметом распределения. Значит, в основе наделения соискателей этой властью ^{[468] [469] [470] и соответствующими благами должен лежать некий критерий, а именно сообразность дистрибутивной справедливости. Пользуясь современной терминологией, такую справедливость можно назвать «формальной» («требующей лишь последовательности и постоянства в применении любых провозглашенных норм»[471]).}

Определим теперь, что означает эта сообразность. Предваренный сложным математическим пояснением пример распределения из EN, критерием которого являются «взносы» участников, относится к chrema koinon (1131b) - общему материальному достоянию. Такое достояние может быть результатом коммерческого предприятия; впрочем, от его принадлежности государству мало что менялось: «в афинском демократическом дискурсе, - пишет А. Меллер в „Кембриджской экономической истории", обсуждая налоги, литургии и общественные раздачи, - граждане были представлены дольщиками в компании» . Сам Аристотель называл причиной переворотов в олигархиях недовольство граждан me metechontes tes politeias (букв. «не имеющие доли политии», Pol. 1302b) - очевидно, из зависти к гражданам демократий. Аристотель демократическим традициям сочувствовал мало и видел возможным распределение в зависимости от «доли» только малопочтенных материальных благ. Для такого случая устоявшееся в нашей литературе мнение о распределении по размеру вклада, без сомнения, справедливо. Однако для объяснения того, как по Аристотелю реализовывалась дистрибутивная справедливость при определении держателей высоких почестей, и в особенности, таких, как власть, много больше дает пример с флейтами (Pol. 1282b30 sqq.).

Аристотель в «Политике» задается вопросом о том, кому следует предоставить самую лучшую флейту - и отвечает: «тому, кто отличается своей игрой на флейте». Критерий - не вклад или заслуга, а выдающееся умение играть на флейте, т.е. свойство. Оно конкретно: Стагирит считает невозможным распределение флейт по критериям богатства, родовитости или красоты соискателей на том основании, что на музыкальное исполнение они влияния не оказывают. У флейты, как у прочих артефактов, есть целевая причина, «ради чего» (Part. An. 639b), и иное предназначение, кроме игры, ей найти едва ли возможно^[472]. Предназначением самой лучшей флейты тогда будет особенно хорошая игра. Следовательно, флейты справедливо распределять по критерию наличия у соискателей свойства «умение играть на флейте», которое наилучшим образом соответствует предназначению распределяемого предмета. Если перенести эту логику на полис², то окажется, что раз предназначение полиса - не всякая, а счастливая (добродетельная) жизнь граждан, то и власть в нем должна принадлежать людям, обладающим свойством, которое соответствует реализации этого предназначения. Они не только окажут благодеяния полису, но и сами

-э

получат благо - почет (Pol. 1271a15) . Этим свойством, по Аристотелю, является обладание воспитанием и добродетелью (Pol. 1283a). Дистрибутивная справедливость, в общем виде, состоит в распределении не только по взносам, но и по соответствию соискателя предназначению распределяемого блага, то есть в зависимости от наличия у него соответствующего благу свойства.

Наряду с подобающим распределительной справедливости правом Аристотель выделяет направительное право (dikaion diorthotikov) в двух видах, называемых уравнительным правом («корректирующим», epanorthotikon dikaion) и коммуникативным. Этим двум видам должны отвечать разные виды справедливости. Иногда их не различают: причиной тому служит содержание EN 1131a, где справедливость дистрибутивная, которую мы обсудили выше, противопоставляется справедливости при synallagmata (мн. ч. от synallagma - синаллагма - обязательства, обмен, договор: подробнее о значении см. далее) - и ниже, в EN 1131b-1132a, Аристотель обсуждает присущую обмену вообще арифметическую справедливость, не проводя ее внутренних разграничений¹. Впрочем, примеры, приводимые Аристотелем в этом контексте (блуд, увечье) относятся к «обмену», для одной из сторон явно нежелательному, тогда как в фр. 1131a философ отличает синаллагму, именуемую «невольной» (synallagma akon) и вызванную кражей, убийством, нанесением увечья, переманиванием рабов и прочими преступными деяниями, исправлению которых сопутствует уравнительная справедливость, от синаллагмы, возникшей добровольно - купли, продажи, займа, задатка, платежа. Виды справедливости, относящиеся к первому и второму случаям, явно не одинаковы, что влечет их уверенное различение в современной литературе^{[473] [474] [475] [476]}.

Обозначение настолько разнородных явлений, как убийство и купля- продажа, одним понятием «синаллагма» является одной из сложных проблем аристотелевской теории справедливости. Эта проблема особенно актуальна в свете такой заметной отрасли правоведения, как история римского права. Древнейшее определение контракта (или, по другой версии, взаимного обязательства) в Дигестах (D. 50.16.19) содержит отсылку к тому, что «греки» (а

-э

по некоторым интерпретациям, именно Аристотель) «называют синаллагмой» . Иной раз считают возможным существенное влияние греческого права на

4

становление учения о контракте в римской юриспруденции .

Имелось ли оно - вопрос темный. Строго говоря, для обозначения контракта (слова «договор» и «контракт» для нас синонимы) в греческом языке чаще использовались иные термины, большинство из которых зафиксировано в демосфеновском корпусе. Среди них - homologia («соглашение»; Демосфен неоднократно ссылается на закон, утверждающий, что такие соглашения являются kuriai - «владыками», т.е. обязывающими: Dem. XLII.12; XLVII.77; XLVIII.54 и др.); syngrafe (чаще всего обозначает реальный договор ссуды под залог судна и груза, или документ, фиксирующий условия ссуды - XXXIV.3; XXXV.10; LVI.5 и др.); sumbolaion (XXXII.1 - договор как абстрактное понятие, в отличие от документа-sungrafe); suntheke (абстрактное понятие или документ -

L. 68; LV.31)^[477]. Что до самой синаллагмы, то слово в V-IV вв. употреблялось в значениях, сплошь связанных с договорными отношениями. Так, у Демосфена

л

(XXX.21) это брак, мыслимый греками как договор ; в другой речи (XXIV.213) использован оборот synallagmata heineka tois idiotais, «соглашения [или, возможно, расчеты - Б.Ч.] частных лиц». Во фр. пифагорейца Архита DK 3 говорится о возможности diallassesthai peri ton synallagmaton («рассчитываться в сделках» или «по обязательствам»), которую люди получили благодаря искусству счета. Значение слова, таким образом, будто балансировало на грани «договора», «сделки» и смежных понятий. Слово могло обозначать и обязательства, возникающие из договора: «Когда отданы были тридцать мин в трапедзу [т.е. в банк - Б.Ч.] и десять мин Парменонту, мы в присутствии многих свидетелей и уничтожили tas syngrafas, по которым даны были взаймы деньги, и избавили и освободили друг друга от ton synallagmaton» (Dem. XXXIII. 12, пер. В.Г. Боруховича и др.). Г. Бенер в исследовании римской синаллагмы выделяет, помимо массы общих смыслов, несколько значений термина в юридическом тезаурусе греческих авторов - «соглашение», «договор», «обязательство», «принятие обязательства» - и верно заключает, что «юридически строго выразить значение этого слова невозможно»¹. Однако даже с учетом такого широкого понимания греческой синаллагмы мы не найдем параллельных Аристотелю свидетельств о причислении к синаллагме, пусть и невольной, направленных против собственности и личности деяний. Имеет ли синаллагма, обсуждаемая Стагиритом в связи с коммуникативным видом справедливости, отношение к древнегреческому праву, или она является умозрительной конструкцией?

Попытки установить связь предпринимались. Так, А. Харрисон считает возможным начало в различении синаллагм-обязательств «вольных» и «невольных» того пути, который завершился в римском разграничении источников обязательств на контрактные и деликтные^{[478] [479] [480]. Нам, однако, представляется ключевым другой момент. В отличие от римского права, где реальные контракты (при которых для возникновения обязательства необходима передача вещи) составляли лишь одну из категорий контрактов и, по-видимому,}

-э

не самую широкую , в древнегреческом праве классической эпохи обязательства возникали почти исключительно «реально»^[481]. Соответственно, Аристотель интерпретировал отношения, возникающие между нарушителем личных прав и его жертвой (например, вором и обворованным), как относящиеся к сфере частного права. В праве Древних Афин по большинству преступлений, включая убийства, вчинялись частные, а не публичные иски^[482], поэтому идея Аристотеля обозначить возникающие после убийств, краж и т.п. обязательства как синаллагмы была оригинальна только в терминологическом отношении. Следовательно, мы считаем правдоподобной трактовку К. Пеллосо. Как обязательство-синаллагма должника по отношению к кредитору возникает в тот момент, когда должник получает от кредитора вещь, так и обязательство- синаллагма вора к жертве возникает из самого акта кражи вещи. «Невольной» эта синаллагма является просто потому, что возникновение ее не было условлено вором и жертвой заранее¹.

Исходя из этого, можно объяснить и природу аристотелевской уравнительной справедливости, нужда в которой есть при возникновении «невольной» синаллагмы. Оно связано с нарушением соответствующего аристотелевской дистрибутивной справедливости «равенства», то есть с убытка (zemia) жертве и наживы (kerdos) правонарушителю. Задачей судьи становится следующее. Во-первых, определение того, что причитается каждой из сторон по справедливости. Во-вторых, изъятие «излишка» у нарушителя. В-третьих, передача его жертве. Мы согласны с теми исследователями, которые увидели в уравнительной справедливости реституцию, исключающую какое-то иное

л

перераспределение благ . При реституции учитываться должны были не только «материальные» аспекты ущерба, но побочные следствия - нарушения

-э

финансового благополучия, моральные страдания . Из этого правила, впрочем, Аристотель предполагал некоторые изъятия, обусловленные различением в «Никомаховой этике» действий произвольных и непроизвольных (praxeis hekousiai и akousioi). К последним относятся «поступки, совершаемые подневольно или по неведению»: они заслуживают сочувствия (EN 1109b-1110a), а не принудительных мер. Определенные сомнения вызвали у Стагирита и ^{[483] [484] [485] «смешанные» (miktai) поступки, которые «совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради чего-либо нравственно прекрасного» (ibid.). В таких поступках, по одной из интерпретаций, сочетается «хорошее с плохим», а по другой - «произвольное» с «непроизвольным»[486] [487]. Два примера, приводимых самим Аристотелем - совершение человеком чего-то постыдного по приказу удерживающего его семью тирана и сброс кормчим за борт чужого имущества для спасения себя и команды в шторм. После продолжительного обсуждения Аристотель все же относит их к произвольным (1110a10 sqq.) и, следовательно, требующим «уравнения».}

Вид справедливости, соответствующий добровольной синаллагме, аристотелевского наименования не имеет. Мы будем называть его коммуникативной справедливостью, следуя фрагменту: «Между тем во взаимоотношениях на основе обмена [en tais koinoniais tais allaktikais] связующим является именно такое право - расплата [to antipeponthos - „взаимность^, „взаимный обмен“], основанная, однако, не на уравнивании [me kat isoteta], а на установлении пропорции [kat’ analogian]» (EN 1132b30). Перевод koinonia allaktike словами «взаимоотношения на основе обмена», воспроизводит, по всей видимости, стандартный английский перевод Х. Рекема («interchange of services»); примерно то же дается в новом немецком варианте У. Вольф («die Tauschgemeinschaft»). Между тем, еще в 1950-е гг. Э. Вилль и М. Финли заметили, что слово koinonia является одним из интегральных в учении Аристотеля, и сводить его к «обмену» не следует². Koinonia, по определению современных авторов, есть «community», то, «что создается всякой формой сообщества» от

-э

неформального до политического . Именно поэтому во фр. 1132b речь заходит о морали и устройстве храмов. Предмет интереса Аристотеля заметно шире, чем товарный обмен, однако философ концентрируется именно на таком обмене, как, очевидно, на самом наглядном из примеров.

Итак, «добровольная» синаллагма - случай взаимного обмена, справедливость при котором состоит в установлении пропорции (ibid.). В полисе необходимо разделение труда: по Аристотелю, ни одно из искусств не могло бы существовать, не получай мастер в обмен на плоды своего труда нечто такого же количества и качества. Во взаимном обмене могут участвовать, например, башмачник и строитель: «пропорция», устанавливаемая в этом обмене, должна соответствовать тому, как относится некое количество башмаков к выстроенному дому. Поскольку «все, что участвует в обмене, должно быть каким-то образом сопоставимо появилась монета и служит в известном смысле посредницей». Критерий, полагаемый Аристотелем в основу сопоставления, очень прост: это «потребность» (chreia), искусственно заданным выражением которой монета и является. Аристотель считает, что у всех людей потребность одна и та же (она равна), и справедливый обмен возможен не иначе как по ней (EN 1133a).

Из этого следует, что интегральный компонент в реализации коммуникативной справедливости Аристотеля - установление «справедливой цены» благ. Тем не менее картина аристотелевского «рынка», где потребность у всех одинакова, а расчеты ведутся в строгом соответствии с ее денежными «эквивалентами», иной раз кажется противоречащей здравому смыслу: Аристотель не оставляет пространства для рыночного ценообразования, прибыли и прочих сопутствующих торговле явлений. Наконец, философ не поясняет, кому и каким образом следует вычислить надлежащую потребность и защитить тем самым общество от несправедливого перераспределения благ. В разрешении этих парадоксов господствуют две крайние точки зрения. Первая зачата в исследовании К. Поланьи^[488]. По мнению Поланьи, «рыночные» критерии к теории Аристотеля не применимы. Институт коммерческой торговли, в особенности розничной, появился только в середине I тысячелетия до н.э., считался непочтенным делом и потому едва ли давал Стагириту пищу для размышлений. В действительности же его теория основывалась на соблюдении принципов полисного устройства - «сообщества, самодостаточности и справедливости». В условиях, когда обменивались почти исключительно предметы первой необходимости, для поддержания жизни, самодостаточности и доброй воли в гражданской общине требовалось вывести формулу, по которой справедливую цену следовало устанавливать¹, что Аристотель и делает своей пропорцией (1133a^{[489] [490] [491]}).

-э

Обратная позиция представлена в упоминавшейся статье М. Финли : Аристотеля при обмене заботят не «несправедливые цены». Во-первых, розничная торговля в тех же Афинах процветала, и на Агоре, как точно замечает историк греческой экономики, «ни пространственно, ни в языке коммерция была неотделима от политики. Агора служила местом обмена, где граждане получали time, и слово это относилось и к личному статусу, и к ценам»^[492]. Сам Аристотель в «Политике» находит мудрым и «выгодным в смысле наживания состояния» коммерческое предприятие Фалеса, законтрактовавшего все маслобойни Милета и о. Хиос и захватившего так «монополию» (1259a5 sqq.). Во-вторых, если Аристотель и отстаивает необходимость эквивалентных обменов, то непоследовательно: комментируя пассаж «Илиады» о Главке, совершившем явно «несправедливый» обмен (давшем Диомеду «доспех золотой свой за медный, / Во сто ценимый талантов за стоящий девять»), он неожиданно заключает: «тот, кто отдает свое собственное. не терпит несправедливость, ведь от него зависит давать [или не давать]» (EN 1136b10). Следовательно, коль скоро в добровольной синаллагме обе стороны по определению отдают «свое собственное» по своей воле, той стороне, что прогадала (например, купила нечто по завышенной цене), «несправедливость» не причиняется. В-третьих, дополним мы, сам путь установления справедливой цены, предложенный Аристотелем в «Никомаховой этике», выглядит безжизненным. Создание на его основе состоятельной концепции стало возможным лишь с Фомы, дополнившего критерий «нужды» двумя другими - «дефицитом» и «издержками»¹. Нужно учесть и отмеченную особенность - преобладание реальных договоров в правовом общении древних греков. Едва ли Аристотель взялся бы настаивать на том, что справедливо после соглашения и принятия платы от контрагента, то есть после возникновения синаллагмы, отказываться от своих обязательств на основании «несправедливости» уже принятой суммы денег.

Создание точно уравновешенной реконструкции аристотелевской теории справедливой цены и, соответственно, коммуникативной справедливости, нам представляется сизифовым трудом. Предпринималось немало попыток истолковать Аристотелевские построения через обращение к новомодным средствам - например, к теории игр^{[493] [494] [495], но наиболее остроумным мы находим мнение израильского филолога Г. Данцига: «неокончательный, контекстуальный анализ обмена вписывается в аристотелевский общий метод достижения общего согласия [на лекции или среди читателей - Б.Ч.], высказывая не вызывающие возражений суждения, с которыми все согласны, но которые не заводят аргументацию слишком далеко» . Действительно, Аристотель - не Платон, и построение совершенной теории не входило в задачи читаемого им лекционного курса. Не вписывалась в его планы и безотлагательная организация полиса, где каждая сделка была бы под присмотром. В сущности, Аристотель настаивает на простой вещи - в политическом общении, весомым элементом которого была торговля, следует воздавать за каждое получаемое благо соразмерным благом и соблюдать свои обязательства - и в разных ракурсах осматривает этот принцип вместе с аудиторией. Как сам Стагирит утверждает в кн. 7 «Политики», «в теоретических построениях нельзя искать той же точности, какая требуется при наблюдениях над тем, что доступно исследованию путем опыта» (Pol. 1328a20).}

Несмотря на известные недоговоренность и неясность, рассуждения Аристотеля дают много нового в сравнении с теми, что велись великим Платоном. У Платона в идеальном государстве порядок зависит от добродетельных философов-царей, правящих полисом подобно тому, как разум в человеческой душе наблюдает неразумные ее части. Справедливость института оказывается лишь несовершенной проекцией справедливости души. Как замечает российская исследовательница, «Платона не удовлетворяет не просто поверхностный характер суждений большинства людей, но и сам принцип подхода к оценке человеческих качеств „извне", на основе внешних проявлений, а не „изнутри" - с точки зрения нравственной характеристики души»^[496]. Внутреннее и нравственное определенно довлеет над внешним и политическим. Сверх того, согласно Платону, как мы помним, никто не испытывает большего пренебрежения к государственным делам, чем философы, которые из-за их справедливости и мудрости должны были бы бежать от политики, если бы не «квазифрейдистский» механизм их вовлечения, изобретенный в «Г осударстве» и производящий впечатление не слишком надежного. В большинстве же случаев справедливому философу, живущему в несправедливо устроенном полисе, не стоит браться за государственные дела из оправданных опасений за собственную жизнь (Resp. 496d). Аристотель, напротив, аналитически и в полном соответствии со своим отрицанием теории идей видит в справедливости не единство, абсолютную величину, сокрытую в душе, а многообразие, проявленное вовне. Подходы Аристотеля к справедливому и несправедливому примеряются им к общественным институтам, и даже «вся добродетель» - законопослушность - проявляется не иначе как в «отношении к другому». Напрашивается вывод: кто не участвует в политическом общении, тот не выказывает справедливости. Иначе говоря, такой человек несправедлив. Таким образом, справедливость для Аристотеля - не «автономная» личная добродетель, лишь во вторую очередь проецируемая на полис, но добродетель, не существующая вне политической жизни¹. Это и задает вектор рассмотрения Аристотелем второго модуса справедливости - справедливости как добродетели.

Одним из центральных понятий в учении Аристотеля о справедливости является «золотая середина»^{[497] [498] [499] [500]}. Это понятие довольно обстоятельно выясняется в кн. 2 «Никомаховой этики». Аристотель сообщает, что «добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по

-э

отношению к нам» - серединой, определенной разумным человеком (1107a), и далее детализирует сказанное. Во-первых, середина может определяться между складами души - порочностями, одна из которых связана с избытком, а другая - с недостатком. Во-вторых, «координаты» середины могут вычисляться между

4

порочными проявлениями этих «складов» - поступками человека и его страстями - то есть быть тем самым «должным», отклонение от которого в ту или иную сторону (например, претензия на что-либо меньшее или большее) есть «недолжное». Однако когда речь в кн. 5 заходит о справедливости, Стагирит возвращается к «золотой середине» и не вполне последовательно объясняет соотношение понятий «справедливое» и «середина» следующим образом: «Справедливое поведение (dikaiopragia) означает середину между тем, чтобы поступать несправедливо (adikein), и тем, чтобы терпеть несправедливость (adikeisthai): в одном случае имеют больше [должного], в другом - меньше» (EN 1133b). В кн. 2, напомним, середина определялась относительно возможных порочных проявлений одного субъекта, тогда как в кн. 5 первой точкой отсчета середины является порочное проявление одного субъекта, а второй точкой - совсем другого¹, и как можно найти середину между двумя расположенными на разных плоскостях «точками», совершенно неясно. К решению проблемы в литературе выработаны два основных подхода.

Первый предложен в специальной статье Г. Курцера. Этот ученый, отталкиваясь от аристотелевского представления о жадности (pleonexia) как претензии на большее, чем положено, допускает существование в доктрине и противоположного порока - meionexia - претензии на меньшее, чем должно,

Л

«желания быть обманутым», которое не стоит путать со скромностью . Именно этот порок выказывают те, кто терпит несправедливость: они сознательно поступают несправедливо с собой. Решение имеет четыре дефекта. Во-первых,

-э

Аристотель вообще не знает понятия meionexia, и Курцер понимает, что «достраивает» доктрину. Во-вторых, эта гипотетическая meionexia не обязательно стала бы признаком порочности. Аристотель замечает, что несправедливый человек «не всегда избирает большее, но [иногда] и меньшее, если речь идет о безусловном зле» (EN 1129b) - из логики этого фрагмента возможность считать признаком порочности претензию на меньшее благо, чем полагается, определенно не вычитывается^{[501] [502] [503] [504]. В-третьих, Аристотель в рассмотренном выше фр. EN 1136b исключает претерпевание несправедливости тем, кто отдает свое по своей воле.}

В-четвертых, определение справедливости через meionexia не согласуется с утверждением Аристотеля, что справедливость состоит в обладании серединой «не в том же смысле, что и прочие добродетели» (1134a1), тогда как Курцер ставит справедливость по отношению к желанию большего и меньшего в то же положение, что Аристотель - храбрость к безрассудности и малодушию в хрестоматийном примере.

Другое (как нам кажется, верное) преподложение делает Ч. Янг^[505]. Он верно обращает внимание на важность связи определения справедливого поведения с последующей ему фразой - «справедливость состоит в обладании некой серединой, однако не в том смысле, что прочие добродетели, но потому, что она принадлежит середине, а несправедливость - крайностям» (ibid.). Суть этого утверждения хорошо иллюстрирует пример судебного разбирательства по гражданскому иску о возмещении ущерба в случае дорожной аварии. Каждая из сторон сознательно перекладывает всю ответственность за произошедшее на «оппонента», впадая, тем самым, в крайность. Судья же рассматривает дело беспристрастно и без «крайних» предубеждений, оценивая факты и вынося справедливое решение. Янг, правда, не ищет этому случаю соответствий в аристотелевском тексте, однако мы можем указать на фр. 1132a, где Стагирит описывает судью как того, «кто стоит посередине», и заключает - «справедливость - это какая-то середина». Выходит, во фр. 1132b Аристотель советует вставать на позицию такого беспристрастного судьи по отношению к собственным действиям каждому, кто желает поступать справедливо.