Трактовка проблем естественного права в русской философско-правовой мысли
Теоретический уровень русской философии права во многом определялся ее отношением к классической философско-правовой традиции, в особенности к поднятым в ней проблемам свободы и ответственности личности, отношения права и нравственности, нравственно-правового идеала, которые остаются актуальными и для современной юридической науки.
Научный и духовный потенциал их идей до настоящего времени еще не реализован в полной мере. Для традиции русской юридической науки характерно стремление интегрировать философию права в общую систему правовой теории, в качестве элемента общей энциклопедии права или самостоятельной научной дисциплины - всеобщего теоретического и методологического фундамента науки. В русской философски права преобладало стремление к цельности знания и обостренное чувство реальности, которое сочеталось с признанием роли опыта как чувственного, так и духовного, дающего возможность глубже понять сущность бытия. В ней имела большое значение интеллектуальная интуиция, нравственный, социально-правовой опыт личности, а также религиозно-нравственный опыт народа. Все это можно отчетливо проследить, изучая наследие выдающихся российских ученых, посвятивших свою жизнь идеалам добра, нравственности и справедливости.*
Учение о естественном праве Бориса Николаевича Чичерина (1828- 1904) стало теоретико-методологическим источником для последующих
разработок теории естественного права в России. Один из основных постулатов философии права Чичерина гласит: "Разумное существо есть вместе свободное существо". Свободу человека Чичерин объяснял присутствием в нем двух противоположных начал, а именно бесконечного и конечного, и их взаимодействием. Абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, составляют основание нравственности, поскольку они руководят практической деятельностью человека.
Будучи по образованию юристом, Чичерин вместе с тем постоянно занимался философскими изысканиями.
Он был склонен к «систематизму» и «методичности», как о нем неоднократно отзывался С.Тру- бецкой1. Действительно сфера интересов Чичерина была достаточно обширна и глубока во всех областях знания, в том числе и в естественных науках — в математике, физике, астрономии. В молодости Чичерин пережил глубокий религиозный кризис, из которого далеко не сразу вышел.В своем философском развитии Б. Н.Чичерин проделал значительную эволюцию, хотя всегда имел своими научными ориентирами труды классиков немецкой философии: Канта, Шеллинга, но, прежде всего — Гегеля. Чичерина традиционно относят к числу русских гегельянцев[371] [372]. Действительно, Чичерин очень рано познакомился с сочинениями Ге- геля и находился под большим влиянием его идей. “Я убежден, что кто не усвоил вполне Логики Гегеля, тот никогда не будет философом”, - писал он. Однако вполне “правоверным” гегельянцем русский философ никогда не был, на что, в частности, обращал внимание С. Трубецкой, говоря, что Чичерин “больше расходится с Гегелем, чем сам это предполагает”. Так, под влиянием идей трансцендентального идеализма в духе Канта и Фихте Чичерин отказался от одной из коренных идей Гегеля — об Абсолюте в процессе его развития. Он вернулся к ней после пережитого духовного перелома, но уже трактовал ее по-своему: “ Я понял, - пишет Чичерин, - что если дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и форма начальная — никогда не оскудевающая, всемогущая сила, источник всего сущего”1. Философская система Чичерина” как по духу, так и по строению очень близка к докантовскому рационализму Декарта и Лейбница и .... далека от гегелевского и послекантовского сверхрационализма[373] [374]. Чичерин без колебаний отождествляет метафизическое понятие Абсолюта с религиозным понятием Божества. “Абсолютные начала бытия, - утверждает Чичерин, - не могут быть поняты только, как отвлеченная категория”[375]. Таким образом, учение об Абсолюте у него переходит в религиозное учение, в учение о Творце мира и Промыслителе. Там где в мире господствует верховный разум, там “ вся видимая вселенная представляется осененной Божественной сущностью, которая проникает в нее со всех сторон и связывает ее высшими, невидимыми узами”[376]. В этике Чичерин также ближе к Канту, чем к Гегелю, поскольку, так как признает абсолютное значение личности и учит о “ метафизической сущности” человека. Поэтому и учение о свободе связано у него с понятием личности. Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало”[377]. Но поскольку все абсолютное, по Чичерину, разумно, то источник свободы все же коренится не в самом абсолютном начале непосредственно, так как “свобода предполагает возможность уклоняться от закона”, т.е. разума. Вследствие этого Чичерин приходит к объяснению свободы из того, что в человеке присутствует два противоположных начала — бесконечное и конечное. “Последовательный спиритуализм, -говорит Чичерин, - неизбежно ведет к детерминизму, к отрицанию свободы”. Лишь присутствие “низшей” природы дает возможность проявления свободы, лишь наличность чувственной стороны в человеке раскрывает тайну свободы в сверхчувственном начале в человеке. Но то же самое начало свободы, которое вытекает из противоположности сверхчувственного и чувственного начала в человеке, защищает личность от поглощения ее обществом и государством. И здесь момент персонализма совершенно ясно отличает Чичерина от Гегеля1. Исходя из этих посылок, Чичерин развивает учение о свободной воле, которое важно для понимания как права, так и самой личности. Основная идея этого учения сводится к тому, что разумный субъект способен отвлечь себя от всех относительных определений, т.е. способен к полной неопределенности, он способен “полагать определения, то есть от безусловной неопределенности переходить к самоопределению”; разумное существо способно в то же время “оставаться сами собою, то есть сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределенности”[378] [379]. Основной заслугой Чичерина в истории русской философии права была защита свободы личности. Учение Чичерина о личности определялось преимущественно его этическими взглядами: “Личность не только мимолетное явление, а известная, пребывающая сущность, которая признает своими вытекающие из нее действия — в прошедшем и буду- щем. Но этим самым личность определяется, как метафизическое начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую бессмыслицу, если мы не признаем единства личности, если она сводится для нас к ряду меняющихся состояний. Личность есть сущность единичная. Это не общая сущность, разлитая во многих особах, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности”1. В основе всех теоретических построений Чичерина о сущности личности лежит признание того, что в человеке есть “абсолютное начало” — и из метафизики человека вытекает для него абсолютное значение нравственного начала в человеке: "... человек, по природе своей, есть существо сверхчувственное, или метафизическое, и, как таковое, имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие. Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает, наконец, неоспоримое господство над умами”[380] [381]. Вместе с тем твердо защищая права личности, Чичерин связывал с этим идею “порядка” — и сознательно отстаивал твердую власть, решительно и резко осуждая все проявления революционных и русофобских настроений. Следуя традиции классической философии, Чичерин связывает понятие личности с понятием свободы воли: “Свободная воля составляет таким образом основное определение человека как разумного существа. Именно в следствии этого он признается лицом и ему присваиваются права. Личность... есть корень и определяющее начала всех общественных отношений...”[382]. Человеку как личности присуще неотъемлемое стремление к общения с другими людьми при непрерывном расширении своей свободы. Чичерин в своих работах выступает против смешения права и нравственности, за их трактовку в качестве самостоятельных начал, хотя юридический закон и нравственный закон имеют общий источник — признание человеческой личности. “Право, - подчеркивает он, - не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализирующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в духовной природе человека. Эти корни лежат в потребностях человеческого общежития”1. Нравственность по Чичерину служит иногда дополнением праву, и где норм юридического закона оказывается недостаточно, “нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению, например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы”[383] [384]. При этом Чичерин специально подчеркивал, что право в отличии от нравственности есть прежде всего начало принудительное[385]. Чичерин в понятии права выделяет два вида (значения) права: субъективное и объективное. “Субъективное право определяется как нравственная возможность, или иначе, как законная свобода что-либо делать или требовать. Объективное право есть самый закон, определяющий эту свободу. Соединение обоих смыслов дает нам общее определение: право есть свобода, определяемая законом»[386]. Поскольку в обоих случаях речь идет не о внутренней свободе воли, а только о внешней свободе, проявляющаяся в действия, по- стольку уточняет Чичерин “право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом”1. Таким образом, под правом в данном определении он понимал, прежде всего, позитивное право, юридический закон — действующие нормы права. Чичерин различает положительное право (позитивный закон) и естественное право, которое оказывает влияние на первое. “Положительное право развивается по влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. В отношении прирожденных, неотчуждаемых прав человека Чичерин идет вслед за Кантом, который утверждал, что прирожденное человеку право только одно, а именно — свобода: все остальное заключено в ней и из нее вытекает. Вместе с тем Чичерин рассматривает человеческую свободу как явление историческое, а не природное, т.е. это гражданская свобода, подчиненная общему закону. Признание человека свободным лицом Чичерин характеризует как величайший шаг в историческом движении гражданской жизни и достижение той ступени, когда гражданский порядок становится истинно человеческим. Права личности может обеспечить лишь сильная государственная власть. Отсюда — важней- ший вывод философии права Чичерина: “Либеральные меры и сильная % власть”. Положительное право развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют обязательного характера, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда вытекает и понятие о естественном праве, в противоположность положительному. Это — не действующий, а потому принудительный закон. Система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума должна служить мерилом и руководством для положительного законодательства, она и составляет содержание философии права1. Этим общим разумным естественно-правовым началом, которое служит руководством как для установления закона, так и его осуществления, является “правда, или справедливость". Право и правда проистекают из одного корня. Правда (справедливость) связана с началом равенства. “Справедливым, — пишет Чичерин, — считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди суть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и, как таковые, равны между собою. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название правды уравнивающей”[389] [390]. Различие положительного права (позитивный закон) и естественного права, которое оказывает определяющее влияние на первое, было одним из важных исходных пунктов построения всей философии права Б.Н. Чичерина. “Положительное право развивается по влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном, в противоположность положительному. Это — не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права”1. Тем рациональным естественно-правовым началом, которое служит руководством для установления и осуществления закона в системе социальных отношений для Чичерина являются понятия справедливости (“правда”) и равенства. Политико-правовые и философские идеи Б.Н.Чичерина оказали большое влияние на развитие отечественной правовой мысли. В его работах мы находим целостное философско-правовое учение, построенное как система научной метафизики, на основе методологии, преодолевавшей, с одной стороны, позитивистские и эмпирические теории, с другой — мистицизм подхода иррационалистических теорий XIX века (Шопенгауэр, Ницше). Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), сравнивая объективноидеалистическую концепцию нравственности с эволюционными (материалистическими) воззрениями на мораль, приходит к мысли о том, что обе теории несут в себе долю истины. В силу этого он стремится синтезировать эти концепции или, как он пишет, “примирить” их друг с другом. “Тезис идеализма, утверждающего существование вечного закона добра, вполне может быть согласован с тезисом учения эволюционного, которое утверждает, что человеческие понятия о добре развиваются, прогрессируют”[391] [392]. Показательно то, что обе эти философские доктрины нашли выражение и в философии права. Здесь существует разработанная в Новое время концепция естественного права, в которой утверждается наличие вечных, неизменных и абсолютных прав человека. И эти неотчуждаемые права человека должны лежать в основе всего позитивного права государства. C другой стороны, представители современного социологического направления в праве, исторической и эволюционистской школы в праве, учат, что все право в целом относительно, изменчиво. Право есть продукт истории, результат развивающегося человеческого общества. Поэтому нет, собственно, права иного, кроме права позитивного. Вопрос о естественном праве, утверждает Трубецкой, и связанная с ним проблема соотношения права и закона, является, как мы уже упоминали, центральным вопросом философии права. Перед Трубецким встает задача ответить на вопрос, поставленный самой историей развития права: существует ли естественное право или же нет другого права, кроме права позитивного, и если естественное право существует, то каково его отношение к эволюции права. Для Трубецкого не вызывает сомнения существование естественного права. Проведенный анализ различных правовых направлений свидетельствует о том, говорит Трубецкой, что совершенно неудовлетворительно выглядят те концепции, которые отождествляют право C позитивным правом. Необходимым признаком последнего является то, что оно обязательно обуславливается каким-либо внешним авторитетом: государством, церковью, волей отцов и дедов, выраженной в обычаях, интересами социальных групп или классов, проявляющихся в деятельности органов власти. Однако, считает Трубецкой, право не может быть сведено к внешнему авторитету, потому что всякий авторитет, в свою очередь, покоится на праве. Следовательно, сам авторитет предстает не более как вид права. Исходя из философских воззрений Трубецкого, его представлений о соотношении права и нравственности, можно сделать вывод, что естественное право для него имеет сложное иерархическое пирамидальное строение. На вершине пирамиды - Бог в его христианском понимании. Далее располагается вечный, абсолютный и неизменный Нравственный закон, и далее, к основанию пирамиды, располагаются различные конкретно-исторические представления людей о правде и справедливости и основанные на них убеждения о принципах организации общества и государства, месте и роли личности в них. Причем более поздние взгляды являются шире и богаче по содержанию более ранних. Это доказывается тем, считает Трубецкой, что общество идет по пути прогресса в области нравственности, а следовательно, и в области естественно-правовых воззрений. Трубецкой исходит из того, что непосредственным источником естественного права являются человеческие убеждения или сознание людей. “Поэтому сила и действенность всякого позитивного права обуславливается теми неписаными правовыми нормами, которые обитают в глубине нашего сознания, его внутренними велениями”1. Всякий порядок в обществе, функционирование тех или иных институтов, основывается на силе человеческого убеждения в необходимости поддерживать данный порядок или институт. Трубецкой утверждает, что всякий внешний авторитет может иметь силу лишь до тех пор, пока люди убеждены в необходимости ему подчиняться. Он пишет: “Веления государственной власти, равно как и веления обычая могут иметь значение и силу права только до тех пор, пока в обществе есть убеждение в необходимости подчиняться власти, пока обычай служит выражением убеж дений”1. Наглядным доказательством тому служат революции. Общим для любой революции является тот факт, что позитивное право теряет свое значение права, когда оно перестает быть предметом убеждения той или иной социальной среды. Трубецкой утверждает: “Естественное право есть синоним нравственно должного в праве”2. Естественное право - это убеждение в том, что есть добро и справедливость на конкретно-историческом этапе развития человечества. Эти убеждения цементируют всякий правопорядок. Действительно, говорит Трубецкой, и обязанность личности подчиняться общественным целям, и право общества господствовать над личностью являются нравственными по своей сущности, т.е. исходящими из внутренней убежденности человека. Например, указывает Трубецкой, если какое-либо сообщество людей руководствуется обычным правом, то только потому, что оно считает для себя благом подчиняться авторитету отцов и дедов. Однако наступают времена, когда этот авторитет теряет свою силу и заменяется нормами права, изданными законодателем. Эта замена одного авторитета другим опять-таки связана с тем, что сообщество изменяет свое убеждение и начинает считать для себя благом уже авторитет законодателя. Таким образом, всякая власть держится силой естественного или, что то же, нравственного права. “Власть же, которая перестала служить благу подданных, падает опять- таки во имя нравственного права”3. Итак, Трубецкой фактически отождествляет естественное право с идеалом нравственности, с тем, что человек признает для себя благом на конкретном этапе своего развития. Это не просто осознание идеала, а именно убеждение в выбранном идеале, которое является руково дством к деятельности. Трубецкой исходит из того, что общество в целом руководствуется идеями добра и справедливости и идет по пути прогресса. Для Трубецкого, естественное право - это система убеждений о нравственно должном в организации и функционировании общества и государства и одновременно в поведении личности. Это положение можно сформулировать и иначе. Естественное право есть основанная на общепризнанном идеале добра и справедливости система убеждений о принципах организации общества и государства и месте и роли в них личности. Причем эта система убеждений исторична, так что можно наблюдать смену одних систем другими. Отношение между системами выражается как часть и целое. Последующая система включает в себя предыдущую как собственную часть. # * Естественное и позитивное право не оторваны друг от друга. Они выступают как борющиеся противоположности в едином историческом процессе развития права. Естественное право играет роль содержания, а позитивное право - формы. Их, можно сказать, диалектическое взаимодействие определяет ход развития права на всем протяжении истории человечества. Естественное право как содержание права характеризуется моментами безусловного и условного. Безусловным является признание такой ценности в праве, как человеческая личность, ее благополучие и свобода. Трубецкой подчеркивает: “Человеческая личность и есть та безусловная ценность, которая сообщает безусловное значение и силу всем внутренним правовым велениям нашего сознания. Все те права, которые мы признаем, в конце концов покоятся на первоначальном, безусловном праве человеческой личности, которое для нас само по себе ценно, само по себе обязательно. Все ценные и неписаные кодексы права могут претендовать на обязательное значение лишь во имя естественного права человеческой личности. Как только мы опровергнем это право, как только личность перестанет быть для нас ценностью, весь правовой порядок тем самым падает в прах”1. C другой стороны, условным признается все то, что составляет ценность для нас не само по себе, а всего лишь как средство для обеспечения безопасности человеческой личности и для ее внешнего процветания. “Мы ценим порядок, власть, собственность, и соответственно C этим в нашем сознании есть ряд правовых велений: надо заботиться об охранении порядка, подчиняться власти, уважать чужую собственность. Анализируя все эти внутренние веления нашего сознания мы увидим, что они имеют для нас обязательность и ценность лишь условную”2. Естественное право характеризуется также моментами абсолютного и относительного. Абсолютным является признание такой ценности в праве, как наличие внешней свободы лица, ограниченной необходимостью, с целью обеспечения добра и справедливости в обществе. Трубецкой пишет: “Сущность всякого права выражается, с одной стороны, в предоставлении лицу известной сферы внешней свободы, а с другой стороны, - в ограничении этой свободы...Но будучи правом нравственным, по самой природе, естественное право требует, чтобы внешняя свобода была предоставлена лицу именно в тех границах, которые оправдываются и требуются целями добра”3. Безусловно, безграничная свобода была бы не только отрицанием права, но и прямой противоположностью добра. Поэтому естественное право предписывает, чтобы внешняя свобода лица всегда была ограничена свободой других лиц в той именно мере, в какой это требует добро и справедливость. “В этом, и только в этом, - делает вывод Трубецкой, - заключается непреходя- • 1 Трубецкой Е.Н. Лекции по энциклопедии права. M., 1913. С.58-59. ^ 2 Там же. С.58. 3 Там же. С. 60. щее, неизменное требование естественного права”1. Относительным моментом в естественном праве является признание таких ценностей, которые формируются под воздействием конкретно-исторических условий функционирования права. “Добро не требует, чтобы пределы внешней свободы лица всегда определялись одинаковым образом. Оно не заковывает нашей свободы в раз навсегда данные неподвижные рамки, а требует, чтобы мы пользовались внешней свободой в той мере, в которой это является для нас благом. Ясное дело, что эта мера не может быть одинаковой для различных уровней развития, для различных веков и народностей: то, что для одного уровня развития является добром, может быть злом для другого - низшего или высшего уровня”[393] [394]. Ошибка теоретиков естественного права классического периода, считает Трубецкой, заключается именно в том, что они не осознавали относительности конкретно-исторических требований естественного права. Как известно, они выводили право из вечных требований разума; при этом, рассуждая о наиболее совершенном и справедливом законодательстве, они вовсе не задавались вопросом, для какого народа, для какой вообще исторической среды оно представляется справедливым и совершенным. C точки зрения Трубецкого позитивное право является конкретноисторической формой выражения естественного права. Приведенные выше рассуждения убеждают нас в том, что, по мысли Трубецкого, между позитивным и естественным правом на некоторых исторических этапах развития общества может существовать гармония или соответствие. Это возможно в тех ситуациях, когда нормы позитивного права более или менее адекватно выражают нравственный закон человеческого разума. “Всякое позитивное право может требовать от людей по- виновения не иначе, как во имя нравственного права того или другого общественного авторитета, той или другой власти; поскольку существующий правопорядок действительно является благом для данного общества, естественное право дает ему санкцию и служит ему опорой”1. Однако позитивное право далеко не всегда соответствует требованиям добра и справедливости, оно нередко отстает от ушедшего вперед естественного права. В этом случае естественное право играет роль движущей силы в истории, источником прогресса правопорядка и всего общества в целом. # ♦ Разумно предположить и обратную возможность, когда позитивное право исторически опережает естественное право и потому ведет за собой последнее, создавая новые, более прогрессивные представления человека о добре и справедливости. Однако, такую возможность Трубецкой не рассматривает. Диалектический метод рассмотрения предмета исследования используется им далеко не всегда. Можно считать, что в концепции Трубецкого имплицитно содержится закон соответствия позитивного права уровню и характеру развития естественного права. Поступательное движение позитивного права возможно только тогда, считает Трубецкой, когда над позитивным правом возвышается нравственное или естественное право, которое служит ему основой формирования и развития. “В истории права идея естественного права играет и играла роль мощного двигателя: оно дает человеку силу подняться над его исторической средой и спасает его от рабского преклонения пред существующим”[395] [396]. Естественное право находится в постоянном развитии и совершенствовании, а позитивное право относительно стабильно в своих основных законах и иных нормативных актах. Естественное право формирует позитивное право и находится с ним некоторое время в гармонии или соответствии, однако затем опережает его в своем развитии и приходит в противоречие с ним. Это противоречие разрешается путем смены старой системы законодательства на новую. Обозначенный механизм действия закона соответствия ярко проявляется в периоды осуществления социальных революций в обществе. « Трубецкой подчеркивает, что в обществе и государстве нельзя ограничиться собственно естественным правом и отбросить позитивное. Обнаруживаются по крайне мере два основания для оправдания существования позитивного права. Во-первых, естественное право формулируется в виде принципов и общих положений, имеющих абсолютный и относительный, безусловный и условный характер, однако естественное право не заключает в себе никаких раз навсегда данных, неизменных конкретных юридических норм. Оно не является кодексом вечных заповедей, а совокупностью нравственных и вместе с тем правовых требований, различных для каждой эпохи и нации. Трубецкой подчеркивает: “Как синоним нравственно должного в праве, оно не выражается в виде каких-либо общих, для всех обязательных законодательных шаблонов. Для каждого народа и в каждую данную эпоху оно олицетворяет собой особую специфическую задачу, особую совокупность конкретных обязанностей”1. Таким образом, оправдание существования позитивного права состоит в том, что оно выступает как конкретная форма выражения естественного права в системе юридических норм. Другими словами, естественное право не может себя выражать в юридических нормах иначе как через позитивное право. Во-вторых, позитивное право на отдельных этапах развития общества способно более или менее адекватно выражать естественное право. Оно даже может опережать в развитии естественное право, выраженное в правосознании отдельных на- родов, и вести его за собой. Поэтому позитивное право не следует рассматриваться как второсортное или ущербное право. Оно является равноправным “партнером” естественного права. Нельзя не заметить, что приведенный выше закон соответствия напоминает материалистический закон соответствия производственных отношений уровню и характеру развития производительных сил. В этом нет ничего удивительного, поскольку давно замечено, что люди, живущие в одну и ту же эпоху, очень часто мыслят одними и те ми же формулами, моделями, схемами. Из особенностей естественного права вырастает и оправдание, по мысли Трубецкого, внешнего авторитета или государственной власти в обществе. Поскольку естественное право не представляет собой кодекс готовых и неизменных норм, то конкретные положения естественного права могут вызывать и действительно вызывают сомнения и разногласия. Трубецкой пишет: “Область нравственно должного в праве представляется спорною, и отдельные лица могут иметь о ней неодинаковые представления; поэтому, если бы отдельным лицам была предоставлена свобода жить и действовать согласно своему субъективному пониманию права, то всякое конкретное право было бы предметом нескончаемых споров, и вместо правового порядка в человеческих отношениях царил бы полнейший произвол и анархия, т.е. состояние, противоположное праву”1. Чтобы исключить произвол и анархию, общество учреждает внешний авторитет и такую власть, которая имеет полномочия устанавливать нормы права, обязательные для всех членов той или иной социальной группы, обеспечивать единообразное исполнение юридических норм и разрешать споры о праве. Причем внешний авторитет обладает силой власти исключительно благодаря нравственной поддержке и убежден ности сообщества людей в том, что данный авторитет действует в интересах общего блага и в данных условиях является эффективным средством обеспечения добра и справедливости в обществе. Фактически внешний авторитет, по Трубецкому, санкционируется на деятельность тем же естественным правом. И если внешний авторитет теряет нравственную поддержку в обществе и моральное оправдание своих действий, то он неминуемо падает. Люди просто отворачиваются от него и перестают рассматривать его как орган власти: они более не считают его органом, наделенным правом управлять и издавать общеобязательные нормы. Трубецкой подчеркивает: “Разумеется, с точки зрения естественного права, могут быть оправданы не всякий общественный авторитет, не всякая власть, как таковая, а только тот авторитет, та только власть, которая действительно служит общему благу и в данное время и при данных исторических условиях является наиболее пригодным орудием для осуществления правды в общественных отношени- Непреходящие ценности нравственности имели большое влияние на умы либеральной интеллигенции России. К примеру, П.И.Новгородцев утверждает, что право должно опираться на “вечные основы морального сознания, и, прежде всего - принцип личности и ее безусловного значения, принципы равенства и свободы, справедливости и любви”[397] [398]. Человек, по мысли Трубецкого, неуклонно движется к Богу, однако путь этот тернист. Связано это с тем, что человек еще не принял указанный Богом путь как свой личный путь, человек еще не пришел сознательно, искренне и бесповоротно к высокой христианской морали как единственно благому состоянию души. Однако человек непременно придет к такому состоянию. Тогда ему не нужны будут внешние ограничения и запреты, санкционированные государством, - они станут просто излишни. Внешняя необходимость преобразуется для человека в его внутреннее убеждение или внутреннюю необходимость. Поступать по внешним правилам необходимости становится для человека естественным делом, потому что это является его свободным выбором согласно убеждениям. C другой стороны человек преодолевает и внутренние зависимости. Он становится над ними или выше их, и уже сам управляет ими, а не они им. Наступает момент, когда человек свободно определяет свое поведение, сознательно выбирая направления своей деятельности. Это состояние человека точно выражается известной формулой, повторяемой многими мыслителями: “Свобода есть осознанная необходимость”. По мысли Трубецкого, право не должно противоречить нравственности. Право должно идти во след нравственному закону, данному человеку Богом. Сам Бог даровал человеку свободу и призвал его идти по праведному пути не в силу внешнего принуждения, а вследствие внутреннего убеждения, искреннего служения Богу. Путь Бога - это путь любви. Следовательно, можно предположить, что право развивается прогрессивно, если расширяется внешняя свобода личности путем свертывания внешней необходимости и развертывания внутренней необходимости. Вторым критерием прогрессивного развития права выступает критерий равенства. Трубецкой рассуждает следующим образом: “Та внешняя свобода, которая, как мы видели, составляет содержание права, выражается в возможности осуществления тех или других целей в мире внешнем. Проявление нашей свободы, так понимаемой, задерживается препятствиями троякого рода: препятствия эти могут исходить от внеш- ней природы, от других лиц и, наконец, от нас самих, от несовершенства наших сил умственных и физических”1. Вместе с тем в настоящее время мы видим, что исторически прогрессивное развитие права идет по пути уравнивания в юридическом смысле людей по все большему и большему числу отношений, а сами эти отношения применяются к все большему и большему множеству людей. В современном мире общепризнанные принципы и нормы международного права, конституции ведущих стран гарантируют равенство прав и свобод человека и гражданина независимо от пола, расы, национальности, языка, происхождения, имущественного и должностного положения, места жительства, отношения к религии, убеждений, принадлежности к общественным объединениям[399] [400]. Провозглашая равенство людей, юридический закон стоит на защите интересов, прежде всего, социально незащищенных слоев населения и отдельных личностей и, таким образом, с помощью силы и авторитета государства обеспечивает соблюдение исторически определенной социальной справедливости и защищенности человека в социуме. Второй вид препятствий, сдерживающих проявление человеческой свободы, исходит преимущественно от самой природы человека и определяется его физическим и интеллектуальным развитием в сравнении с другими людьми. Люди не равны друг другу по своим природным задаткам. По мысли Трубецкого это естественное неравенство может преодолеваться в обществе опять-таки с помощью правовых законов, создающих условия для полноценного развития человека независимо от его природных возможностей. Трубецкой пишет, что право “до известной степени освобождает нас от нашей немощи и бессилия: благодаря ему ничтожные физические силы отдельного индивида восполня- ются силами множества других индивидов, связанных в обществе. Кроме того, обуславливая общество, право тем самым обуславливает собой существование той среды, вне коей человек не может развить своих умственных сил. Не будь права, не было бы просвещения, не было бы школы и всех тех учреждений, которые освобождают человека от одного из злейших его врагов - от невежества”1. Видимо, нет особой необходимости подвергать критике позицию Трубецкого за чрезмерное преувеличение роли права и правоотношений в обществе. Важно обратить внимание в нашем анализе на тот позитивный момент, который содержится в концепции Трубецкого. Он заключается в том, что именно в праве закрепляются те отношения, которые нацелены на преодоление интеллектуальной, культурной и физической немощи отдельного человека и общества в целом. Едва ли можно сомневаться в том, что чем более невежественно общество и отдельные его представители, чем ниже это общество в своем развитии. И наоборот, чем больше возникает отношений, открывающих возможности интеллектуального, культурного и физического развития, и чем больший круг людей на равной основе втягивается в эти отношения, тем быстрее идет общество по пути прогресса. Право, закрепляя общественные отношения в государственных законах, может выступать гарантом прогрессивного развития общества. Итак, прогрессивное развитие права идет по пути уравнивания людей в их возможностях интеллектуального, культурного и физического развития. Причем право создает гарантии для полноценного и достойного развития наиболее слабых в данном отношении групп населения и отдельных личностей и обеспечивает их защиту от произвола со стороны сильных. 4 ♦ Интересно отметить, что в учении выдающегося французского ученого, предшественника Е.Трубецкого, Алексиса де Токвиля, прогрессивное развитие общества также прямо связывается с осуществлением в нем таких ценностей, как равенство и свобода, хотя его концепция не носит религиозного оттенка и имеет скорее социологическое, чем юридическое звучание. В своих ярких работах “О демократии в Америке” и “Старый режим и революция” Токвиль обращает внимание на воплощение принципов равенства и свободы в сознании человека. Понятие равенства дается людям легко и переживается с удовольствием. Иное дело - свобода. Существование в условиях свободы требует от человека напряжения, больших усилий, связанных с необходимостью быть самостоятельным, делать всякий раз собственный выбор, отвечать за свои действия и их последствия. И здесь мы видим, как идеи Трубецкого перекликаются с воззрениями французского ученого. Токвиль считает, что жизнь в условиях свободы - это определенный крест, который необходимо нести и при этом постоянно совершенствовать себя, чтобы иметь возможность жить в современном демократическом обществе. Свобода есть тяжкое испытание для человека, ибо “нет ничего труднее, чем учиться жить свободным”[401]. Однако прогрессивное развитие общества и человека, а, следовательно, и права, идет и в направлении преодоления неравенства между человеком и природой. Весь ход человеческой истории связан с преодолением зависимости и подчиненности человека силам природы. Трубецкой пишет: “Если мы не боимся диких зверей, если море послушно носит наши корабли, ветер приводит в движение наши мельницы, а электричество переносит наши мысли из конца в конец вселенной, то этим мы обязаны, разумеется, прежде всего, тому, что живем в организованном обществе людей. Необходимым же условием всякого организованного общества является право, которое связует множество лиц в единое целое”1. Здесь Трубецкой близок к воззрениям русского религиозно-философского космизма. Однако его позиция имеет свои особенности. Трубецкой считает, что человек призван, в конечном счете, к господству над внешней природой, а космисты, особенно представители естественнонаучного направления, приходят к мысли о гармоничном сосуществовании человека и природы. Трубецкой, подводя итог рассмотрению противоположных концепций в естественном и социальном направлениях права, говорит: “Представители естественной школы правы в том, что существует право нравственное, естественное, отличное от права позитивного; с другой стороны, представители современного историзма и эволюционизма правы в том, что не существует вечного, неизменного кодекса естественного права”[402] [403]. Действительно, конкретные требования естественного права меняются сообразно условиям времени и места. Требования свободы и равенства меняются в зависимости от страны и эпохи, и не являются величиной постоянной. Вместе с тем Трубецкой в своем анализе указывает законы, по которым развивается естественное право и обозначает критерии прогрессивного развития права, что в своей совокупности может служить достаточно надежным ориентиром в оценке естественного права в каждую конкретную эпоху. Следовательно, естественное право должно оцениваться конкретно исторически. Для того или иного места и времени право может быть выражено в достаточно определенных нормах и правилах. Однако сами эти нормы не могут рассматриваться как вечные и неизменные, абсолютно соответствующие божественному закону добра. Естественное право длительное время, вплоть до торжества Богочело- вечества на земле, будет оставаться лишь частично соответствующим великому моральному закону, данному человечеству Богом. Признание существования естественного права в его нравственной трактовке необходимо не только с теоретической, но и с практической точки зрения, считает Трубецкой. Он пишет, что, отвергнув естественное право, мы лишим себя всякого критерия для оценки действующего права. Действительно, если над позитивным правом нет никакого высшего права, то мы должны принять само действующее право за правду, считает Трубецкой. Поэтому чистый консерватизм должен привести нас к совершенному консерватизму. Не удивительно, что зародившаяся в начале XIX века историческая школа стала оплотом реакционных тенденций, которые пришли на смену идеям французской революции. Напротив, признание существования естественного права заставляет нас критически относиться ко всякому исторически конкретному праву, оценивать его с точки зрения правды и справедливости и рассматривать всякую норму действующего права с точки зрения возможного совершенствования. Е.Н.Трубецкой прямо указал, что естественное право — “это высшая форма права, отличная от права положительного, независимо от какого бы то ни было авторитета”1. Далее ученый более широко раскрывает понятие естественного права. В частности, он указывает, что оно есть по своей сути нравственное предписание, вбирает в себя всю совокупность тех нравственных требований, в силу которых мы подчиняемся или не подчиняемся тому или иному общественному или государственному институту. Более того, естественное право является правдой, на основании которой любая человеческая власть и позитивное право находят себе оправдание или осуждение. Соответственно, Е.Н.Трубецкой обосновывал возможность вторжения общества в права личности — это вытекает из обязанности личности подчинять свои цели общественным целям (что является основой правопорядка), и если этого не происходит, то право общества господствовать над личностью есть без всякого сомнения по существу своему право нравственное. Философско-правовая система Соловьева Владимира Сергеевича (1853-1900) представляется настолько синтетически слитной, что учение о праве не может быть выделено и вполне понятно вне связи с его общими взглядами. В системе Соловьева следует особенно отметить синтетическую точку зрения, приводящую к гармоническому примирению различных систем, и постоянную заботу не только о теоретической постановке нравственного принципа, но и о практических путях его действительной реализации. В своем философском учении о праве Соловьев различает право положительное и право естественное. Возникновение права Соловьев трактует в духе идей исторической школы права. Право, — отмечает он, — возникает фактически в истории человечества наряду с другими проявлениями общечеловеческой жизни, каковы язык, религия, художество и т.д. Первоначальное право как “непосредственная деятельность родового духа” — это обычное право, но в нем уже есть естественное начало, т.е. начало справедливости, которое действует здесь не как теоретически сознаваемый мотив, а как непосредственное практическое побуждение. В своем развитом и теоретически осознанном виде естественное право выступает как всеобщая идея права, его разумное начало. Соотношение естественного и положительного права Соловьев рассматривает как соотношение разумной сущности права и ее реального проявления в действующем праве. “Понятие личности, свободы и равенства, - отмечает Соловьев, -составляют сущность так называемого естественного права. Рациональная сущность права различается от его исторического явления, или права положительного. В этом смысле естественное право есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом само самой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как общее идеальное условие всех положительных правовых отношений, в них и через них”1. Выступая с критикой противопоставления естественного и положительного права друг другу, Соловьев подчеркивает, что на самом деле оба эти элемента с необходимостью входят в любое действительное право. Первоначальное право как “непосредственная деятельность родового (народного, племенного) духа”[404] [405] — это обычное право, но уже в нем есть естественно-правовое начало, т.е. начало справедливости, которое действует здесь не как теоретически сознаваемый мотив, а как непосредственное практическое побуждение. Естественное право как нечто умозрительное — это, следовательно, не реально действующее право, наряду с положительным правом, а сущность (и логическое условие возможности) всякого действующего права. “Таким образом, — резюмируют Соловьев, — под естественным или рациональным правом мы понимаем только общий разум или смысл всякого права как такового. C этим понятием естественного права как только логического prius права положительного, не имеет ничего общего существовавшая некогда в юридической науке теория естественного права, как чего-то исторически предшествовавшего праву положительному”[406]. C этих же позиций Соловьев отвергает представления о так называемом естественном состоянии, в котором люди существовали для появления государства и положительного права. Отрицая раздельное существование естественного и позитивного права, Соловьев подчеркивает, что “на самом деле оба эти элемента, рациональный и положительный, с одинаковой необходимостью входят в состав всякого действительного права, и потому теория, которая их разделяет или отвлекает друг от друга, предполагая историческое существование чистого естественного права, принимает отвлечение ума за действительность”1. Вместе с тем Соловьев отмечает, что, хотя такая теория естественного права и несостоятельна, однако несомненная истина состоит в ом, что “всякое положительное право, поскольку оно есть все-таки право, а не что-нибудь другое, необходимо подлежит общим логическим условиям, определяющим само понятие право, и что, следовательно, признание естественного права в этом последнем смысле есть необходимое требование разума”[407] [408]. В своем подходе к определению понятия права Соловьев отмечает, что “в основе права лежит свобода как характеристический признак личности”[409]. Признание свободы и равенства субъектов права в качестве необходимого условия всякого права — это, согласно Соловьеву, и есть выражение смысла требований и естественного права, которое “всецело сводится к этим двум факторам”[410]. Свобода при этом выступает как субстрат права, а равенство — его необходимая форма. В своем развитом и теоретически осознанном виде естественное право выступает как общая идея права, его разумное начало. Соловьев замечает, что о естественном праве речь идет “каждый раз, когда вообще говорится о каких бы то ни было правовых отношениях. Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права, или его нормы”1. Соотношение естественного и положительного права Соловьев в целом раскрывает как соотношение разумной сущности права и ее реального проявления в действующем праве. Давая определение понятия права, Соловьев отмечает, что в основе права лежит свобода как основной характерный признак личности. Правом определяется отношение лиц. Но свобода лица превращается в право, по Соловьеву, только тогда, когда за всеми одинаково признается их свобода. Отсюда он выводит основное определение права: право есть свобода, обусловленная равенством. В этом определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, поэтому можно сказать, что право есть также синтез свободы и равенства[411] [412]. Признание свободы и равенства субъектов права в качестве необходимого условия всякого права — это, согласно Соловьеву, и есть выражение смысла требований и естественного права, которое “ всецело сводится к этим двум факторам”. Свобода выступает как субстрат права, а равенство — его необходимая форма. Отнимите свободу, и право становится своим противоположным, т.е. насилием,— неоднократно повторял Соловьев. Отсутствие общего равенства — также прямое отрицание права. Говоря о внутренней связи между правом и нравственностью, Соловьев утверждал, что в понятиях правды и закона в равной мере во- площается единство юридического и этического начала. Вместе с тем он признавал и различие между этими понятиями, которое сводил к трем основным пунктам: во-первых, нравственное требование по существу является неограниченным и всеобъемлющим, оно предполагает нравственное совершенство и безусловное стремление к нравственному совершенству. Напротив, юридический закон по существу ограничен и вместо совершенства требует низшей, минимальной степени нравственного состояния, требует лишь ограничение проявления злой воли. Поэтому в соотношении с нравственностью “ право есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности, равно для всех обязательный”. Эта характеристика содержится и в одной из важнейших работ Соловьева — в “Оправдании добра”: право есть низший предел или определенный минимум нравственности. Соловьев при этом подчеркивает, что между нравственным и юридическим законом нет противоречия: второй предполагается первым, - хотя юридический закон и не требует высшего нравственного совершенства, но он и не отрицает его. Единство права и нравственности не исключает, а наоборот — предполагает их различие. Другой критерий, по которому сфера нравственности отличается от права, состоит в том, что высшие нравственные требования не предписывают заранее никаких внешних определений действий, а представляют самому идеальному настроению выразится в соответствующих действиях применительно к данному положению, причем “эти действия сами по себе нравственный цены не имеют” и никак не исчерпывают бесконечного нравственного требования. Юридический же закон имеет своим предметом реально определенные внешние действия, совершением или не совершением которых исчерпывается соблюдение требований этого закона. Это — другой существенный признак права, и если оно первоначально определялось как некоторый минимум нравственности, то дополняя это определение, можно сказать, что право есть требование реализации этого минимума, т.е. осуществления определенного минимума добра, или устранения известной доли зла. В этом также, подчеркивает Соловьев, нет противоречия между нравственным и юридическим законом. ♦ Нравственный закон предполагает свободное и добровольное исполнение нравственных требований, и любое принуждение не только не желательно, но и невозможно. Напротив, внешнее осуществление требований юридического закона допускает прямое или косвенное принуждение, так что принудительный характер такого закона является необходимостью. Итак, по этим трем признакам можно следующим образом определить право в его отношении к нравственности: “право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла”. Право, в трактовке Соловьева, это не просто выражение справедливости, а выражение принудительной справедливости. Степень и способы реализации добра с помощью права зависят от состояния нравственного сознания общества и от других исторических условий. Взаимосвязь нравственности и права, одинаково необходима для определения обоих этих понятий. Без права нравственная проповедь, лишенная объективной опоры в реальном мире, осталась бы только пустословием, а само право, при полном отделении его формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей, потеряло бы свое “беззвучное нравственное основание”, ничем не отличаясь от произвола. Положение о праве как о принудительной реализации определенного минимума добра было выдвинуто Соловьевым в противовес "нравственному субъективизму" Льва Толстого, отстаивавшего прежде всего идею морального совершенствования личности и отрицавшего все дру- гие формы реализации добра. Но в действительности это означало также разрыв с классическим либерализмом, который сводил роль права к определению границ индивидуальной свободы. Согласно Соловьеву, требуемый правом минимум добра включает обеспечение всем людям "достойного существования". Чтобы всякий человек имел не только обеспеченные средства к существованию (т.е. одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но и мог пользоваться досугом для своего духовного совершенствования. Выполнение указанных требований предполагало, разумеется, разные ограничения индивидуальной свободы. Например, из "права на достойное существование" Соловьев выводил и такой постулат: право на защиту естественной среды обитания человека и запрет на бесконтрольное "завоевание" природы энергичными, но бессовестными предпринимателями. Учение Соловьева о праве как минимуме нравственности было воспринято далеко не всеми отечественными правоведами. Так, с его критикой выступил Б.Н.Чичерин. Настаивая на разграничении нравственности и права, другой русский мыслитель - Чичерин, будучи либералом, уже поэтому был не во всем согласен с Соловьевым. По Чичерину, разница между нравственностью и правом является не количественной ("минимум" или "максимум"), но качественной. Следует подчеркнуть, что протест Чичерина против отождествления права и нравственности не имел в то же время ничего общего с позитивистским подходом к праву, т.е. с тезисом о том, что право выражает только известное соотношение сил и интересов. На самом деле Чичерин был близок Канту, который рассматривал право и нравственность как два разных типа этики: "этику справедливости" и "этику добродетели". Чичерин, подобно молодому Соловьеву, солидаризировался, в сущности, с этой концепцией, заменив слово "добродетель" словом "любовь". Различие между правом и нравственностью определялось им как качественная разница между законом правды (т.е. юридической справедливости) и законом любви. Закон правды требует воздавать каждому свое, тогда как закон любви предписывает человеку жертвовать собой во имя ближнего. В отличие от закона правды, закон любви не может быть принудительным. "Примером того, до чего может довести забвение этого, - писал он, - является коммунизм - идеология принудительного братства, противоречащая достоинству человека и приводящая к его полному порабощению". Таким образом, Соловьев обвинялся Чичериным не только за увлечение католическим теократизмом, но и за прокладывание дороги социализму и даже коммунизму. * % Соловьев защищал себя, справедливо заметив, что требование правовой институционализации "минимума нравственности" следует отличать от готовности использовать полицию и тюрьмы для защиты нравственного абсолюта. Исторический опыт нашего столетия показал дальновидность предостережений Чичерина. Совершенно очевидно, что наиболее опасным врагом человеческой свободы оказались (что, кстати, тоже предвидел Чичерин) секуляризованные, атеистические формы старой хилиастиче- ской мечты о земном рае. Наиболее грозной среди них была та форма коммунистического движения, которая пыталась осуществить свой идеал при помощи сплоченной, строго дисциплинированной организации, специально созданной для этой цели и принципиально оправдывающей неограниченное насилие. Соловьев не имел, конечно, никакого отношения к ее возникновению, от ее практики и теории отделяла его пропасть. Чичеринская критика Соловьева была, прежде всего, критикой правовых методов реализации в общественной жизни нравственного идеала. Несколько лет спустя к этой проблеме обратился П.И.Новгородцев. В его книге "Об общественном идеале" обсуждалась та же проблема опасно- сти поисков земного воплощения Абсолюта. Защищая концепцию "вертикального" отношения человека к миру абсолютных ценностей, он отвергал всякие формы увлечения идеей спасения в ходе истории. В этом смысле Новгородцев развил и дополнил аргументацию Чичерина. Принципиальная позиция в данном вопросе не помешала ему, однако, принять и соловьевскую идею "права на достойное существование". Разработанная Новгородцевым философия права содержала в себе определенный ответ на проблемы, выдвинутые в результате полемики Чичерина и Соловьева. Творчество В.С.Соловьева, связанные с ним научные дискуссии, оказали большое воздействие на развитие русской философии права в таких ее направлениях, как религиозно-нравственная трактовка права и государства, разработка проблем возрождения естественного права, обоснование идей свободы личности и правового государства. * Вопросы естественного права составили существенный интерес классиков русского правоведения, находя свое оригинальное преломление, исходя из понимания ими природы и сущности норм и законов, как нравственного, так и юридического характера. Наиболее значительными теоретиками права второй половины XIX - начала XX вв. следует считать Б.Н.Чичерина, В.С.Соловьева, Е.Н.Трубецкого и других, которые, опираясь на труды классиков западно-европейской философии права, стремились исследовать общие философские основания права и методологические принципы науки о праве. Для русской философии этого периода в числе наиболее значимых была тема о невозможности решения задачи познания средствами рациональной науки стихии общественной жизни. Обобщив обширный современный материал по философии и теории права, русские правоведы создавали систему философии права, основой которой была проблематика субъекта права, нравственных и социальных ценностей в праве, идеала правоотношений, естественного права. 4.3.