<<
>>

Традиции научной школы «возрожденного естественного права»

Подъем европейской правовой мысли хронологически совпал с процессом становления национальных юридических школ в России, сразу же оказав на него мощное влияние. При этом вопрос об философских основаниях права в естественно-правовой традиции, как она оформилась в трудах западных ученых, предполагал исследование фундаментальных базисных характеристик оснований права, государства и правовых отношений между людьми; природы абсолютных принципов, фундирующего систему естественного права; а также категорий справедливости, личности, свободы, добра и зла, которым в концептуальном пространстве классической философии права был придан всеобщий онтологический статус.

Русские ученые-юристы, прежде всего, опирались на разработанное в классических философско-правовых и юридических учениях понятие свободы, по-своему преломляя его сообразно отечественной духовной, этической и правовой традициям.

Признанным главой школы "возрожденного естественного права" в России стал Павел Иванович Новгородцев (1866-1924), один из первых провозгласивший необходимость поворота к философско-правовому идеализму[413]. Его непосредственными учениками были Н.Н.Алексеев, И.А.Ильин, В.А.Савальский, А.С.Ященко и др. Стремясь дополнить субъективную философию права и этику Канта отдельными положениями учения Гегеля и устранить тем самым односторонность этих систем, Новгородцев создал свою оригинальную естественно-правовую теорию. Уже в ранних работах Новгородцев боролся против “историзма” и “социологизма” в теории права, а также против вытекающего из него с неизбежностью релятивизма. В основе поверхностного и одностороннего историзма, учил он, лежит деперсонализация человека, в силу чего прошлое постоянно переписывается с точки зрения последнего победившего принципа и при этом задача сводится к тому, чтобы предсказать победителя и “отдаться” ему, духовно отождествиться с ним, встать на сторону “передового”, отрекаясь от прошлого как “отсталого”.

В своем акцентировании этой проблемы Новгородцев противостоял не только позитивизму и историзму, но и основному течению русской философии начала XX века, а именно — метафизике всеединства, имевшей в себе при всех возможных оговорках антиперсонали- стический взгляд.

Интересы мыслителя концентрировались на проблеме естественного права, которое позитивизм в лице исторического и социологического направлений упразднил самостоятельное начало, сводя существо правовой нормы к историческим традициям или социальным связям. C позиции критического идеализма, распространившегося в Европе благодаря возрождению принципов кантовской философии, Новгородцев показал, что историзм лишь мнимым образом упраздняет идею естественного права и что он не в состоянии решить проблему природы нравственности, рассматривая ее с генетической и исторический точки зрения. Однако эта идея не была у Новгородцева простым продолжением теорий XVII-XVIII вв., в которых естественный закон и естественное право понимались лишь как первоначальные нормы, закрепленные в результате общественного договора и образования государства. Естественное право Новгородцев истолковывал не в контексте исторической

эволюции, а в качестве вечного неотъемлемого права человеческой личности, имеющего нравственную природу и характер абсолютной ценности и определял его как “совокупность моральных (нравственных) представлений о праве (не положительном, а долженствующем быть)”, как идеальное построение будущего и нравственный критерий для оценки, существующей независимо от фактических условий правообра- зования1. Таким образом, вопрос о естественном праве неизбежно должен был привести к вопросу о “самостоятельности этического начала”[414] [415]. Вследствие этого, сущность естественного права, согласно точке зрения Новгородцева, состоит в своеобразном “этическом критицизме”, и ему “свойственно стремление оценивать факт существующего с этической точки зрения. Но именно в этом и состоит задача философии права”[416].

Невозможность объяснить с точки зрения исторической и социологической причинности необходимость идеи долга и требование возвысится над несовершенной реальностью, критически оценить повседневность, является непременным принципом нравственного сознания. “Ложной абсолютизации летаргического факта Новгородцев противопоставил самоочевидную абсолютность нравственного сознания, безусловность категорического долженствования. Это не было отвлеченным морализмом. Нравственное сознание не строит воображаемого идеального мира, и не ради этого мечтательного призрака судит существующий порядок. Проблема нравственного действия состоит в том, что жизнь должна определяться вдохновением Добра и если этого нет, она подлежит суду

и осуждению”1. Обращение к Канту позволило Новгородцеву отстаивать независимость идеи должного от данных внешнего и внутреннего опыта. Разграничение того, что должно быть от того, что есть, стало основой установления дуализма этических норм и теоретических суждений о действительности, или нравственности и науки, как принадлежавших к совершенно различным областям человеческого духа и имеющих свои особые основания.

Только принципы православной веры, считал он, такие как всеобщая любовь во Христе и чувство всеобщей и всецелой взаимной ответственности, позволят создать национальное государство, объединяющее общество на началах подлинно правовых и нравственно-христианских, в философской же и научной формулировке ей придавались различные и нередко противоположные значения, — обстоятельство, служившее поводом к образованию различных типов учений естественного права. Общим для всех них являются определения "вечности", "постоянства" и "всеобщего распространения", которые приписываются естественному праву в отличие от положительного[417] [418]. Несомненно, характеристики эти были почерпнуты из первоначальных донаучных воззрений на природу, которая "всегда" и "везде" существует. Следует заметить, что именно эта попытка определить отличие естественного права от положительного права при помощи временных и пространственных признаков является ахиллесовой пятой естественно-правовых учений, их основным и первородным грехом.

Но других определений не знает природа, и если они и проникают в учения естественного права, то только незакономер-

но. В целом вся философско-правовая концепция Новгородцева пронизана стремлением утвердить нравственный идеализм в философии права. C этим связаны и его призывы к возрождению естественного права в качестве необходимой духовной и нравственной основы права. Только с помощью таких идеальных построений, полагал он, можно преодолеть кризис современного правосознания.

Невозможность достижения совершенного общественного строя в условиях существования на земле, на котором настаивали русские религиозные философы, получили разъяснения в работах Новгородцева. Он обосновывал свою точку зрения анализом отношений между личность и обществом. Новгородцев интересуется не родовым понятием о человеке, а конкретной личностью. Он приводит неопровержимые данные, для того чтобы доказать, что “противоречие между личными и общественными” не может быть разрешено в пределах существования на земле: гармония между личностью и обществом возможна только в умопостигаемой сфере свободы, где абсолютная, всеохватывающая солидарность сочетается с бесконечными индивидуальными различиями.

Утверждение этического идеализма в философии права открывало простор новому освещению важнейших вопросов теории и практики юриспруденции. В 1899 году Новгородцев выступил со статьей "Право и нравственность, в которых на твердых основаниях либеральной философии права, в полемике с Владимиром Соловьевым, констатировал несводимость права и нравственности друг к другу и устанавливал связь обоих начал на почве естественно-правовой идеи. Это определило принципы нравственной критики позитивного права. Само естественное право понималось как особая часть моральной философии, задающей масштаб нормативной оценке правотворчества[419].

Последующие работы Новгородцева были направлены на систематизацию разработку этой идеи[420]. Новое понимание нравственности как явления и закона личной жизни, как внутренней абсолютной ценности, возвращающее всю значимость кантовским постулатам практического разума, вводило право в границы моральных норм и позволяло отстаивать независимую критическую позицию по отношению к социальной жизни.

Первоначалом философии стала этически понятая идея естественного права. В контексте юридической науки проблема естественного права истолковывалась как вопрос о будущем праве, которое представало результатом не только естественного развития, но и идеи долженствования и нравственного закона. Будущее право оказывалось идеальным правом, воплощением возвышенных стремлений морального сознания.

Преобладающую в его время правовую концепцию Новгородцев называл "философией легального деспотизма”, по которой основой права считалась государственная власть, утверждаемая на праве силы. Независимость правовых норм от государственной власти в таком контексте вызывала в лучшем случае глубокие сомнения и интерпретировалась как благое пожелание житейского “идеализма”. Новгородцев же показал, что включение идеи естественного права в государственную науку потребует преобразований. Существо их заключается в признании того, что “над государством стоят некоторые высшие нормы, которым оно должно подчиняться, из которых оно черпает и свое оправдание, и свои руководящие начала. По отношению к этим нормам государство является лишь органом, а не творцом: оно так же мало создает субстанциональные основы права, как мало создает оно драгоценные металлы, из

которых чеканит монету”1. Этическая норма, стоящая над государством, не может быть продуктом его воли и, следовательно, не может декретирована властью. Она выступает как принцип естественного права, сдерживающей деятельность государства. Указание пределов государственному властвованию, исходя из естественно-правовой конструкции государства, позволяет определить, насколько в самой государственной жизни воплощаются нравственные принципы, составляющие дух и начало правопорядка.

Центральным пунктом либерально-правового учения Новгородцева стал принцип нравственной автономии человеческой личности. Проблемы “свободного творчества" права, противоположности государства и личности, общего закона и индивидуальной свободы явились преломлением важнейших вопросов, поставленных русской философией начала XX в., на область права, так же, как вся общественная мысль этого, вызревшая в идейном противоборстве с марксизмом и позитивизмом.

Стремление отстоять самоценность свободы и автономию индивидуальности было преобладающим чувством, определявшим все духовное движение России конца XIX начала XX века[421] [422].

Моральная идея личности — абсолютная основа естественного права[423], - но раскрывает она себя лишь в этике и метафизике. Личность, как “нравственная основа общественности”, придает в таком понимании новое освещение и проблемам общественной жизни. Общество по своему существу есть не ограничение личности, а ее расширение и восполнение”[424]. Именно эти положения признаются Новгородцевым безусловными нормами правотворчества и бытия государства.

Однако нравственный идеализм в философии права не исчерпывается этическим индивидуализмом. Отдельная личность, как носительница абсолютного закона нравственности, есть вместе с тем и живое лицо, наполняющее эту безусловную форму живым историческим содержанием. Связь субъективной этики, построенной на определении моральной воли личности, нравственного закона и объективной этики, исходящей из сверхличного нравственного сообщества, чрезвычайно волновала русских мыслителей в конце прошлого столетия.

Вопрос об осуществлении нравственного закона в мире выявил необходимость осмысления высшего синтеза сущего и должного, никогда не реализуемого до конца в эмпирической реальности. Черты такого синтеза доступны лишь метафизическому взору в области сверхопытного, трансцендентного. Тем самым философия естественного права Новгородцева утверждала связь доступных научному анализу областей с миром абсолютных ценностей и начал. В этом признании Новгродце- вым законных прав метафизики сказалось влияние той русской философской традиции, у истоков которых стоял Владимир Соловьев.

Новгородцев увидел и показал огромное значение расширения понимания права за рамки формально-юридических норм. Его небольшая статья “Право на достойное человеческое существование” стала важной инициативой в разработке этой идеи правовой наукой и политическими теориями. Формальное право свободы, провозглашаемое либерализмом, должно быть, по мысли Новгородцева, дополнено правом на обеспечение достойного существования. “Задача и сущность права состоит действительно в охране личной свободы, но для осуществления этой цели необходима и забота о материальных условиях свободы, но

для осуществления этой цели необходима и забота о материальных условиях свободы: без этого свобода некоторых может остаться пустым звуком, недосягаемым благом, закрепленным за ними юридически и отнятым фактически. Таким образом, именно во имя охраны свободы право должно взять на себя заботу о материальных условиях ее осуществления; во имя достоинства личности оно должно взять на себя заботу об ограждении права на достойное человеческое существование”[425]. Эту идею, впервые высказанную В.Соловьевым, Новгородцев сформулировал как правовую проблему, более конкретную юридическую разработку которой можно найти в современных работах Осипова И.Д, Сальникова В.П.

*

*

*

Новгородцев связывает преодоление кризиса правосознания с возрождением естественного права, ибо положительным результатом кризиса является новое понимание общественного идеала как бесконечной задачи, имеющей смысл морального требования и предполагающей бесконечное приближение к нему.

Преодоление веры в построение рая на земле не отменяет реальной ценности права и государства. Только освобождение от утопии усовершенствования жизни, только через ее внешние формы ведет к подлинному историческому “оправданию права”, поскольку показывает его призвание, и укорененность в глубинах духовной жизни.

В понимании основного принципа общественной философии — свободной личности — Новгородцев в дальнейшем все больше склоняется к философским идеям В.Соловьева. В поздний период своей деятельности он начинал признавать недостаточность идеи разделения права и нравственности, которую он первоначально отстаивал, и утверждал необходимость их неразрывной связи. В последних работах он прямо основывал право на нравственности, развивая проект Соловьева о син-

тезе личности и общества, универсализма и индивидуализма. “ Исходя из индивидуализма, как из безусловного начала, так что “вне автономной личности нет и нравственности”, Новгородцев видел исполнение нравственности в задании и идеале вселенской солидарности1. Развитие этих воззрений в серии последовавших статей обозначило новый этап в творчестве Новгородцева. Он был связан с осознанием религиозного принципа, как проникающего во все элементы человеческого знания и делания.

Религиозный поворот, произошедший с Новгородцевым столь внезапно для многих[426] [427], на самом деле был подготовлен всем предшествующем духовным развитием мыслителя и в несколько критических лет — национально-государственная катастрофа, постигшая Россию в 1917 и последующих годах — обнажил его результаты. В этом новом видении мира Новгородцеву иначе открылось существо проблемы, исследованию которой он посвяти всю свою жизнь. Он стремился обосновать путь религиозного преодоления общественного утопизма как в его индивидуалистическом, так и социалистическом вариантах. Последние годы своей жизни мыслитель посвятил созданию проекта новой русской и православной общественной философии, начала которой он нашел в миросозерцании Достоевского и Соловьева.

Опыт русской революции заставил Новгородцева пересмотреть свой взгляд и на значение наследия славянофилов и Достоевского в их отношении к философии права. Считая их ранее правовыми нигилистами, теперь он находит, что самые глубокие основы об условия построения правового государства затрагивались именно в их трудах. Не этическое или хозяйственное единение является основой государственного един

ства, а национальная культура, национальные святыни, идеалы истины, добра и красоты. Путь автономной морали и демократической политики привел к разрушению в человеческой душе вечных связей и вековых святынь. “Вот почему, -пишет Новгородцев, - мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия, - агиократию, власть святынь”. Именно христианское понимание свободы составляет глубочайшую основу идеи правового государства. Для внедрения в современную позитивистскую юриспруденцию нравственных идеалов, согласно Новгородцеву, “требуется именно возрождение естественного права с его априорной методой, с идеальными стремлениями, с признанием самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением”1.

Последователем Новгородцева в учении о праве был Иосиф Викентьевич Михайловский (1867-1920). Он продолжал разрабатывать вопросы естественного права, однако, вопросы, поднимаемые Михайловским, становятся в большей степени общетеоретически. Так, он говорит: "Одна из задач философии права — построение системы юридических наук. Эти науки должны быть представлены как сложный организм, все части которого с логической стройностью вытекали бы из одного исходного принципа и взаимно друг друга обусловливали"[428] [429].

Рассматривая соотношение права и морали, Михайловский считал, что, если принять, что право и мораль — тождественные понятия, то в результате произойдет расширение прав государства за счет прав личности. Вся жизнь личности будет предметом регламентации и в конечном счете государство принудительным путем будет проводит в жизнь

нравственные начала. В то же время нельзя полностью разграничивать эти понятия.

Рассматривая право как часть нравственности, И.В.Михайловский делает вывод, что право — это совокупность таких нравственных требований, которые в данную эпоху у данного народа признаются безусловно необходимыми для существования общества. Поэтому исполнение таких требований нельзя предоставить доброй воле каждого, а необходимо гарантировать их авторитетом государства, то есть превратить эту часть нравственности в право. Это — так называемая теория этического минимума.

И.В.Михайловский считал, что существуют нравственно безразличные нормы и доказывал это следующими аргументами:

1. Из того, что право в целом служит добру, не следует, что все нормы также служат добру.

2. И вторичные, и "третичные" нормы не утрачивают юридический характер, а следовательно, не имеют нравственного содержания.

3. Хотя некоторые, на первый взгляд, нравственно безразличные нормы при ближайшем изучении оказываются обладающими нравственным содержанием, это не означает, что таким характером обладают все без исключения нормы1.

Помимо нравственно безразличных норм Михайловский считал, что существуют и безнравственные нормы (к таковым он относит регламентацию проституции и домов терпимости). Он утверждал, что нравственность, как относящаяся к внутренней свободе человека, где царит его совесть, не может быть предметом принуждения. “Вести людей к более высоким ступеням нравственного развития можно только путем

свободы: человек сам должен свободно и сознательно подчиняться требованиям нравственности"1.

"Основной проблемой" философии права И.В.Михайловский справедливо признает проблему естественного права.

В духе идеалистического воззрения на право ученый признает существование права естественного и определяет его как "совокупность наиболее общих принципов, норм, непосредственно вытекающих из абсолютной идеи права и имеющих характер вечности, неизменности и безусловной обязательности для всех времен и народов"[430] [431]. Это — не идеалы, к осуществлению которых право должно стремиться, это не право, которое должно быть абсолютным, это— действующие нормы, лежащие в основе всякого правопорядка, источник его существования, норма для его оценки и движущая сила его прогрессивного развития[432].

Обоснование естественного права И.В.Михайловский находит в религиозной идее Абсолютного Разума и Добра[433]. Он утверждает: "Хотя мы разумом не можем познать существование Абсолютного источника всей мировой жизни, бога, но религия, метафизика, искусство и положительная наука не отрицает этого"[434]. Считая бога Абсолютным Разумом и Абсолютным Добром, ученый говорил, что "он есть Первоисточник всех законов мира во всех его порядках".

Из установленного основного положения (существования Абсолютного Разума и Добра как свойств Первоисточника всей жизни) вытекают ряд пояснений1.

Во-первых, единство мира, то есть единство составных элементов его, единство силы и законов. Из этого вывод — окружающая нас земная жизнь со всеми ее проявлениями есть лишь бесконечно малая частица мировой жизни; и как физический порядок жизни земли тесно связан с физическим порядком жизни мира, так и разумно-нравственный порядок имеет такую же связь: он есть частица мирового этического порядка.

Во-вторых, из того, что человек — "искра Божья", "член мирового этического порядка" следует, что человек принципиально отличается от животного, что он обладает разумом, аналогичным Абсолютному Разуму, а поэтому законы его разума аналогичны законам мирового бытия, и он может открывать и понимать законы, управляющие жизнью мирового этического порядка.

В-третьих, мировая жизнь — бесконечная эволюция — имеет свои законы развития, свой ритм. Проявлением эволюции, считает И.В.Михайловский, является жизнь земли и прогресс человека из полуживотно- го существа.

Верховным критерием естественного права ученый считает "синтез личной свободы и общего блага"[435] [436]. Отмечая, что "оболочка, в которую воплощен бессмертный дух человека, обладает целым рядом свойств, влияющих на его поведение", Михайловский делает вывод о необходимости организации общежития, то есть существования норм, которые обеспечивали бы, с одной стороны, возможность для человека испол-

нить свое назначение на земле, а с другой —мирное сотрудничество • людей для достижения общей цели.

Абсолютная сторона права, по мнению И.В.Михайловского, имеет два аспекта:

1. Требует, чтобы человек выполнил свое предназначение: проявление собственного Я - (личная свобода).

2. Обеспечение мирного сотрудничества - (общее благо).

Абсолютная идея права не допускает ни превращения личности в

Iw

средство для общественных целей, ни превращения общества в средство для благополучия личности1.

Абсолютный закон права выражается у И.В.Михайловского в формуле "Воздай каждому свое" и, в отличие от абсолютного закона нравственности (требования любви ко всем и личного совершенствования), здесь нет речи о братстве. Требуется лишь уважать свободу каждого в пределах мирного сосуществования. Тем не менее, это — дополнение закона нравственности. Оба закона друг друга обусловливают: только право обеспечивает личности возможность свободно совершенствоваться и создает условия для коллективной работы человечества на пути к осуществлению "царства Божия".

Из самого существования Абсолютной идеи права, из того, что она существует объективно, независимо от сознания людей, И.В. Михайловский делает вывод о том, что естественное право находит свое выражение не в нормах, которые при их интерпретации могут быть субъективно истолкованы, а в общих принципах, которые он подразделяет на две группы.

Первая группа вытекает из свободы и самоцельности личности и включает в себя следующие принципы: равенство всех перед законом;

охрана прав личности; запрещение нарушать чужое право; необходимость соблюдать договоры.

Вторая группа — из необходимости организовывать общежитие: необходимость прочной организации общества; необходимость власти, стоящей на страже общего блага; необходимость известных ограничений личной свободы для поддержания общежития; право власти применять принудительные меры для охраны существующего общежития1.

Все эти принципы имеют самый общий характер и находятся в самой непосредственной связи с высшим этическим порядком. А дальнейшие логические выводы из этих принципов не могут быть причислены к естественному праву, поскольку естественный закон ясен и бесспорен для всех людей только в своих самых общих определениях. Действительно, любой человек всегда понимает, что надо исполнить заключенный договор, не лишать другого жизни и т.п.

Естественное право осуществляет, по мнению Иосифа Викентьевича Михайловского, две функции — конститутивную и нормативную. Под первой понимается то, что естественно-правовые идеи лежат в основе всякого положительного права и что, следовательно, всякое положительное право есть не что иное, как реализация права естественного в условиях места, времени и конкретной социальной среды. Вторая функция заключается в возможности естественного права быть критерием для оценки положительного права.

Выставляя на первый план и подчеркивая конститутивную функцию естественного права, устраняется дуализм в понимании права, противопоставляющий естественное право положительному и признающий параллельное их существование. Устраняя указанный дуализм в духе абсолютного идеализма Гегеля, И.В.Михайловский называет Гегеля

"вершиной европейской мысли" и признает неогегельянство тем на- ^ правлением философии, которому предстоит будущее1.

Идеальные начала естественного права, говорит он, не представляют собою лишь абстрактных норм: они суть живые силы, проявляющиеся в реальном мире. И задача философского изучения заключается в том, чтобы познать в изменчивых, преходящих явлениях вечно в них пребывающую идею, их идеальную основу, настоящую действительность. Соглашаясь с Гегелем, И.В.Михайловский отмечает, что естественное право — это идеальная основа положительного права. Естественное право не противопоставляется положительному, а составляет его идеальную сущность, вечную основу и вместе с тем является фактором всего исторического развития.

Михайловский идет дальше гегелевских исследований в этой области. Говоря о том, что под естественным правом понимаются основные, руководящие начала жизни общества, он говорит, что стоит только начать делать выводы из этих наиболее общих принципов, стоит только захотеть дать более конкретное определение того, что должно считать- ся своим, как надо понимать право и т.д., так сейчас же единство понимания прекратится и начнется неизбежное различие субъективного правосознания. И чем эти выводы становятся отдаленнее, чем конкретнее делаются определения, тем резче проявляются бесконечные различия субъективного правосознания.

А с усложнением общественных отношений все увеличивается количество норм и возникает безусловная необходимость во внешнем авторитете, который бы: во-первых, формулировал точным и для всех обязательным образом все, даже самые отдаленные выводы из основных начал естественного права; во-вторых, создавал бы дополнитель- ные нормы в развитие этих выводов из основных начал естественного права; в-третьих, обеспечил бы действие права целой системой санкций, заканчивающейся такой санкцией, как "наказание в его наиболее острых формах"1.

Поэтому И.В.Михайловский считает, что положительное право есть реализация естественного права в конкретной социальной среде. Рассматривая суть нормативной функции естественного права, Михайловский отмечает, что естественно-правовые начала “служат и критерием для оценки положительного права — каждое из них может реализоваться несовершенно, изменившиеся условия жизни могут позволить более последовательно провести в жизнь данное начало, выразить его в более чистом виде, обставить лучшими гарантиями. И каждый шаг в этом направлении оценивается нами при помощи того же идеального критерия, того же начала естественного права, к более совершенной реализации которого мы стремимся"[437] [438].

При решении проблемы естественного права ученый уделяет много внимания историческому ее обоснованию. На историю опирается и отмеченное выше устранение дуализма права естественного и положительного. Такой дуализм приписывается школе естественного права XVII-XVIII веков и, на взгляд И.В.Михайловского, является господствующим мнением[439]. Он считал это мнение неправильным и показывал, что и видные представители естественно-правовой школы XVII-XVIII веков вполне отчетливо сознавали конститутивную функцию естественного права по отношению к праву положительному и, следовательно, не знали дуализма двух систем права; “дуализм этот порожден вульгаризацией естественно-правовой идеи у второстепенных последователей

школы в XVIII веке”1. Позицию, занятую ученым по вопросу естественного права считают правильной, а доводы его убедительными и критики правового учения И.В.Михайловского[440] [441]. Михайловский отмечал очевидность того, что идея естественного права возникла с самого начала человеческих размышлений о праве, непрерывно развивалась в истории, имея своими представителями величайших мыслителей прошлого.

И.В.Михайловский выводит признаки естественного права:

1. Комплекс общих разумно-этических принципов, вечных и неизменных, регулирующих поведение людей.

2. Связь этих принципов с первоисточником Мировой жизни.

3. Реализация их в положительном праве сообразно условиям места и времени.

4. Двоякая роль их в правовой жизни. Они — основа положительного права, элемент, придающий праву прочность, устойчивость, сообщающий праву высшее этическое освящение (конститутивная функция), они — критерий для оценки положительного права, фактор прогрессивного развития (нормативная функция).

Происхождение права связывается И.В.Михайловским с несомненной для него деятельностью "высших людей, героев, работавших для блага человечества", "провиденциальных людей", от воздействия которых на "очень грубый материал в виде людей, только что вышедших из полуживотного существования", получилось: 1) развитие сознания некоторых начал естественного права в связи с развитием субъективного правосознания, правового чувства и 2) образование целого ряда норм положительного (обычного) права[442]. У истоков права, по мнению

И.В.Михайловского, стоят идеи справедливости как основное начало естественного права.

Ученый выдвигает "синтетическую" теорию развития права. Сущность этой теории заключается в том, что основные начала естественного права реализуются в виде положительного права в данной исторической среде сообразно условиям места и времени посредством сознательной деятельности людей с одной стороны и объективных данных этой среды с другой.

Таким образом, в эволюции права участвует три начала: 1) абсолютная идея права; 2) данная реальная среда с ее условиями и 3) свободная деятельность личности.

Основным источником права И.В.Михайловский считает Абсолютную идею права с ее определениями (естественное право). Все содержание положительного права он представляет как развитие начал естественного права. Безусловная обязательность положительного права также коренится в естественном праве1.

Правовая теория И.В.Михайловского вызвала отклик в рядах русских юристов. Его идеи нашли отражение в работах знаменитых ученых. И, не будь известных изменений в России, естественно-правовая теория Михайловского нашла бы достойное развитие и воплощение в трудах ученых-юристов.

Судьба и жизненный путь ученика П.И.Новгородцева Н.Н.Алексеева (1879-1964) во многом типичны для ученых его поколения, родившихся в семидесятые-восьмидесятые годы прошлого века и вошедших в науку в эпоху “серебряного века” русской культуры. Ученый продолжал традиции, заложенные учеными в исследовании естественного права.

Наибольшее влияние на него оказало неокантианство Марбургской и Баденской школ. Он разделяет многие из теоретических установок нео-

кантианства, а неокантианская методология надолго становится для него образцом научности. Позже приходит увлечение феноменологией

Э.Гуссерля. Религиозно-нравственные мотивы также почти не слышны в творчестве раннего Алексеева, они будут усиливаться с годами, под влиянием жизненных обстоятельств и пережитой российской трагедии. По возвращении на родину Николай Николаевич публикует свою первую фундаментальную работу “Науки общественные и естественные в историческом взаимоотношении их методов. Очерки по истории и методологии общественных наук”, вышедшею в 1912 году в Москве.

Теоретическое содержание работы не потеряло общенаучного интереса до наших дней. Вместе с тем она — важный этап в становлении ученого. Вскрывая механистическую сущность марксистской методологии, Н.Н.Алексеев окончательно порывает со своим юношеским увлечением. И здесь же он формулируют свою основную исследовательскую задачу и методологическое кредо.

Марксисты утверждали, что основоположник исторического материализма полностью преодолел механицизм общественных теорий прошлого и его учение имеет самостоятельные теоретические корни. Н.Н.Алексеев доказывает обратное, обращаясь к истории этого вопроса. Успехи математического и механистического естествознания в эпоху Нового времени, утверждает он, породили уверенность в превосходстве естественнонаучных методов перед познавательными приемами других областей знания. Эту точку зрения в большей или меньшей степени разделяли все крупнейшие ученые того времени: Декарт и Гоббс, Спиноза и Лейбниц. Отсюда — их стремление сблизить социальную науку с наукой естественной. Под влиянием, как говорит автор, “аналогий”, заимствованных из гипотез механистического естествознания, создавались социальные теории, проникнутые идеей натурализма. Их представители считали, что все социальные явления можно истолковать, объ

яснить и предсказать сугубо рационально, опираясь на разум так, как это имеет место в отношении явлений механических. Но “мир не делится на разум без остатка”. Реакцией на механицизм и натурализм Нового времени стал историзм Монтескьё и классиков немецкой философии - прежде всего Гегеля. В качестве необходимой составляющей социальных отношений они стали рассматривать исторический процесс, который имеет собственные законы, не сводимые к законам механики.

По учению Алексеева, понятие: "естественное право" родилось по противопоставлению с правом положительным, установленным, явившимся в результате человеческого изобретения; оно является символом всего в правовом смысле истинного, независящего от случая и произвола, соответствующего вечным законам справедливости. В основе учения об естественном праве, в качестве его всем понятной психологической предпосылки, лежит простая, но в то же время научно чрезвычайно ясная мысль: всему произвольно установленному противостоит непроизвольное, не установленное, само по себе и необходимо существующее; образцом таких свойств является природа; следовательно, не установленное право есть право природное или естественное. Причем в первоначальном донаучном мышлении идея природы выступала в роли простого наглядного символа.

Наиболее элементарное истолкование понятия о природе можно легко найти в тех естественно-правовых учениях, которые основу естественного права усматривают в различных, чисто естественных отношениях и связях, наблюдаемых в общественной жизни не только людей, но и животных.

Согласно другому, более глубокому толкованию, понятие природы принимается в буквальном, строгом, естественнонаучном смысле этого слова. В таком случае учение о естественном праве приобретает чисто натуралистический уклон и отождествляется с социальной физикой. Ec-

тественное право в объективном смысле этого слова превращается в сумму естественных законов в смысле точного естествознания; естественное субъективное право становится проявлением естественных сил. Наиболее крайние направления подобного естественно-правового натурализма стремятся истолковать правовые явления как явления чисто механические, как род социального движения и его математически определяемых законов. В этих толкованиях впервые находит свое философское обоснование идея "вечности" и "всеобщности" естественноправовых законов, как подлинных законов природы. Подобные чисто натуралистические теории естественного права в то время довольно хорошо были изучены, и вместо их подробной характеристики здесь можно сослаться только на соответствующую литературу[443].

Одно Алексеев подчеркивает, что если в праве и есть нечто неустановленное и безусловное, то категории природы всего менее подходят для его определения. C одной стороны, природа в научном смысле слова вообще ничего не знает о праве, с другой стороны, вечные нормы естественного права, всегда и везде существующие, принадлежат к области чистых вымыслов. И, наконец, если бы даже право и могло приобрести форму чисто природного существования, т.е. стало бы неизменным и вечным, подобно законам природы, что оно от этого выиграло бы?

Естественно-правовая норма, как вечный закон природы, утрачивает всякий характер права. Если она действует с неизбежностью физического закона, то теряет смысл называть ее справедливой или несправедливой. Если же она действует, как некоторая естественная тенден-

ция, то в чем же ее преимущество сравнительно с условными нормами положительного права? -задается вопросом ученый.

#

Ведь и они действуют как некоторые тенденции, разница только разве в большей устойчивости и относительно большем постоянстве. Другими словами, следует ли предположить, что норма положительного права, войдя в естественную привычку и ставши до известной степени автоматической, тем самым превращается в норму права естественного? C точки зрения чистого натурализма вывод этот неизбежен, т.к. натурализму неизвестны никакие другие определения, кроме устойчивости и постоянства. Если же дело идет о каких-то других определениях, то их, по-видимому, следует искать в области сверхприродных, метафизических отношений.

Наконец, четвертое и последнее истолкование естественного права выводит нас, в сущности говоря, из естественных правовых теорий в тесном смысле этого слова. Мы говорим о так называемой этической теории естественного права, особенно ставшей популярной со времен Канта.

Алексеев выделяет важную для себя сторону в гегелевском подходе к анализу общественных явлений: автор “Науки логики” выступал против разложения качеств на количества — он хотел оставаться при “качественно-конкретном”, за которым признавал онтологическое и теоретикопознавательное значение. Именно стремление постичь “качественноконкретное” в обществе и праве, которое Алексеев находил также в учении Аристотеля, у средневековых схоластов и Лейбница, составит в дальнейшем его главную программную установку. Гегелевским решением этой задачи он не удовлетворен: "... Гегель облек принятое им “качественно-конкретное” в рациональные схемы диалектической логики. Таким образом получилась удивительная картина: крайности сошлись, реакция против рационализма сама породила философскую

концепцию, своим рационализмом едва ли не превосходящую старые механические аналогии”1. Однако “культурно-историческое бытие не есть бытие логического”. И от того, что “математический монизм сменился диалектическим”, социальной науке не легче.

Здесь нужно заметить, что Алексеев разделял общий в то время взгляд на гегелевскую диалектическую логику как на абстрактную логическую схему, который еще не до конца преодолен и современным ге- гелеведением[444] [445]. Духовное содержание “Науки логики” прекрасно разглядел современник Н.Н.Алексеева, вместе с ним трудившийся в Московском университете, И.А.Ильин в своем труде “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека”. Но для нашего автора она осталась логикой-схемой, а не логикой Логоса.

Отталкиваясь от критики марксизма, Алексеев формулирует собственную научную задачу, которую с отрицательной стороны составляет "критика существующего социально-научного сознания, поскольку проявляется оно в фактическом составе натуралистических социальных теорий”[446], а с положительной — создание теории, которая была бы строго научна и в то же время учитывала идею “невозможности полнейшей рационализации общественных отношений — той рационализации, вера в которую, с одной стороны, воплощается в мечтах о близком земном рае, с другой — связывалась с убеждением, что общественную науку можно вылить в математически рациональные формулы”[447].

Алексеев указывает на своего учителя П.И.Новгородцева, который неоднократно формулировал эту основополагающую для молодого правоведа идею невозможности рационального “счисления” общественных отношений. Вот что писал по этому поводу Новгородцев, опираясь, в свою очередь, на авторитет Ф.М.Достоевского: “Процесс общественного строительства, развитие права и государства, их стремление к воцерковлению общественной жизни мы не вправе рассматривать с точки зрения земного, человеческого совершенства и земной, человеческой гармонии. Мы не вправе ожидать, что когда-либо на земле настанет такое совершенство и такая гармония, которая преодолела бы все жизненные противоречия в совершенной общественной форме. Для человеческих сил эти противоречия непримиримы и непреодолимы. Личность и общность, равенство и свобода, право и нравственность, - поскольку они движутся в рамках исторического развития и человеческих возможностей, - находятся в вечном антагонизме и не допускают окончательного примирения. Лишь будучи пронизаны высшим светом божественной благодати, лишь в последние дни мира, как всеобщей гармонии, какой требует евангельски-христианский закон, лишь в конце мира может быть мыслимо подобное примирение. Не естественным развитием человеческих отношений, а их чудесным перерывом, катастрофой и спасением мира мыслится в русских религиозно-философских инспирациях разрешение социальных противоречий. Если противоречащие друг другу элементы социальной жизни по существу своему непримиримы, то это означает, что никакими усилиями человеческой воли невозможно достичь абсолютной рационализации социальных отношений. Еще ни один народ в устроении своей жизни не опирался на ум и науку, ... еще не было ни единого такого примера, может быть, по глупости только и лишь на мгновение могло бы это случиться. Ум и наука всегда, от начала и до сего дня, играли в жизни народов лишь вторич-

*

ную и служебную роль и не будут играть никакой роли до конца света. Точка зрения, с которой рассматривается общественный прогресс, характеризуется не ожиданием грядущего рая на земле, не стремлением достичь беззаботной спокойной жизни и не верой в бесконечный прогресс человечества, а руководится сознанием неизбежного конца света и особенно убеждением в упадке всех дел человеческих, опирающихся на желание добиться земного рая и обустроиться без Бога, только силой человеческого ума. Таковы основополагающие идеи, образующие суть русского духа в его понимании жизни и истории, права и государства”1.

Алексеев рассматривает также идею естественного права, в то время снова привлекшую внимание русских правоведов. Он соглашается с ней в том, что “в праве содержится некоторый вечный и абсолютный элемент, что, стало быть, идея права не разлагается на несвязную кучу отдельных исторических моментов”[448] [449], однако возражение вызывает претензия теории естественного права быть одновременно наукой и об общественном идеале. В этом Алексеев расходился со своим учителем П.И.Новгородцевым, который требовал от правовой науки выдвижения идеалов. “Стихия права, — заявляет Алексеев, — выражает только одну из сторон богатой, сложной и весьма многообразной по природе своей социальной действительности. Проблема социального идеала сводится не к тому, чтобы вылить в совершенную форму и другие, по существу своему неюридические отношения социального бытия, ... иррациональную стихию общественной жизни”[450].

Налицо стремление Алексеева максимально устранить из определения права и государства субстанциальные отношения, ограничившись лишь анализом феноменальной стороны дела. Этот подход нашел свое логическое завершение в попытке создания феноменологической философии права, нашедшей воплощение в “Основах философии права”. Эта работа подводит итог многолетним философско-правовым изысканиям ученого. В ней он стремится выделить в среди обширного крупа политико-правовых и методологических идей собственно философское содержание, в котором надеется найти выражение внутренней сущности права.

*

Обобщив обширный современный материал по философии и теории права, ученый строит систему, основой которой делает три важнейшие темы русской философии права: субъект права, ценность в праве, идеал правоотношений. В результате детального и глубокого анализа обосновывается вывод о том, что субъект права должен иметь духовную природу и раскрывается, в чем именно эта природа может состоять. Духовность субъекта обеспечивает духовный характер правовых установлений. Алексеев показывает глубокую взаимосвязь системы ценностей и системы права. Искаженные ценности, лежащие в основании исторически сформировавшегося права, в свою очередь искажают нравственный лик права. И даже более того: право начинает покрывать собой те антиценности, которыми заражено человечество. Это препятствует постижению человеком своих идеалов как чего-то реального и жизненно важного и толкает его на путь утопий, погоня за которыми и несбыточная мечта об их воплощении в жизнь препятствует трудной и внешне неброской работе совершенствования правосознания и правового общения людей.

Для русской традиции естественного права был характерен глубокий онтологизм его концепций, сосредоточенное внимание к проблемам че-

ловека и личности в праве, стремление к постановке и решению масштабных и вечных вопросов о природе правовых ценностей, о роли веры в формировании правосознания гражданина, о соотношении права и нравственности. Это с особенной силой проявилось в трудах ученых- юристов более младшего поколения. Так, Н.Н.Алексеев указанные научные и общемировоззренческие проблемы стремился решить C позиций, близких неокантианству, И.А.Ильин разрабатывал вопросы естественно-правовой и философско-правовой проблематики, исходя из неогегельянских подходов.

Крупнейшим представителем школы «возрожденного естественного права» был И.А.Ильин (1883-1954), хотя его масштабное философско- правовое учение, формировавшееся в течении десятилетий, нельзя полностью подвести под какую-либо схему, вписать в рамки жесткого философско-правового направления. И.А.Ильин получил образование на юридическом факультете Московского университета, где затем преподавал свыше десяти лет. Автор многочисленных работ по древнегреческой и немецкой философии. Его двухтомный труд "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" является одной из лучших русских работ о великом немецком мыслителе. В исследованиях по философии права, эстетике, философии религии, в публицистических работах, написанных с православных позиций, разработал основы русского национального самосознания. Особое внимание уделял вопросам этических оснований права, проблеме отношения добра и зла как предпосылок русского правосознания, анализу религиозных оснований национального правотворчества[451].

В работах Ильина представлены глубокие размышления о предпосылках духовного обновления человека — о вере, о знании, о любви, свободе. В качестве важнейшей социальной ячейки всего сложного общественного организма, следуя традиции, идущей от Аристотеля, ученый выделяет семью, так как именно через нее личностью постигаются и усваиваются все истоки духовной жизни. Семья есть первое лоно любви и веры. В семье человек осознает себя свободным существом.

«

*

Смысл свободы личности, по Ильину, состоит в том, что свобода есть самостоятельная, самобытная творческая любовь и вера. Без любви и веры невозможно правосознание, необходимое для построения и функционирования государства. Ильин исходит из того, что глубинным и существенным в человеке является дух, духовное состояние, обращенное на познание истины, на общение с Богом.

Настоящий философ, как утверждал Ильин, должен сначала — быть, потом — действовать и лишь затем философствовать. Из такой мировоззренческой установки Ильина вытекает и ряд важнейших следствий для понимания предмета философии и философии права. Во-первых, философия есть наука, вырастающая из духовного опыта человека, а важнейшей задачей философа является — развивать этот опыт, совершенствовать и обогащать методы и навыки работы с ним. Философия должна стать деятельностью придающей человеческому бытию предельную предметность и очевидность. При этом важно иметь в виду, что, по Ильину, ни один логический аргумент, никакое самое развернутое теоретическое обоснование еще не могут привести к пониманию бытия и смысла жизни. Это, конечно, не значит, что надо отказаться от аргументов, от логики рационального обоснования философских суждений. Следует избавиться от абсолютизации этих инструментов, используемых философом в своей работе, признать, что логическое основание не всесильно. Путь к истине, по Ильину, человек может пройти, только

опираясь на силу присущих ему духовных, нравственных способностей. Таким образом, путь к очевидности, то есть к разумному и отчетливому постижению высших ценностей человеческого бытия, заключает Ильин, лежит через накопление и освоение духовного опыта личности.

Свои философские размышления Ильин стремится довести до такой степени определенности, которая позволяла бы им служить отправным пунктом и теоретическим основанием для политических выводов и установок. Отсюда не случаен и глубокий постоянный интерес Ильина — философа “волевой идеи” к философии политики, проблемам права и государства.

Человека он рассматривал с двух точек зрения — с точки зрения душевной и с точки зрения телесной1, отсюда и все правила человеческого поведения разделяются на две большие группы норм: к первой относятся все нормы моральные и религиозные, а ко второй группе — нормы правовые и нормы нравственные. Требования справедливости возникают из сочетания обеих норм и должны рассматриваться раздельно.

Ильин различает нормы морали и нормы права. Нормы права устанавливаются не внутренним авторитетом, а внешним: они основываются не на божественной воле и не на голосе совести, а на предписании, которое создается людьми и связывает как их самих, так и других членов общества. Право основывается на том, что в обществе есть единая власть, устанавливающая правила поведения и контролирующая их исполнение, это означает, что правовая норма предписывает людям заданное поведение, независимо от их согласия. Следовательно, заключает Ильин[452] [453], право может предписывать только внешнее поведение.

Таким образом, нормы морали отличаются от норм права, во-первых, по авторитету (в морали — внутренний авторитет: голос совести; в пра- ве — внешний авторитет); во-вторых, по порядку, в котором правило устанавливается (в морали — самостоятельное восприятие голоса совести, у каждого особое; в праве — последовательное происхождение правил через все установленные этапы, в котором участвую многие люди); в-третьих, по тому, кто получает предписание (в морали — добровольное признание требование совести; в праве — всякий член общества, независимо от его согласия или признания); в-четвертых, по тому поведению, которое предписывается в норме (в морали — внутреннее поведение, выражающиеся и во внешних поступках; в праве — внешнее поведение, которое может, однако, привести и к рассмотрению душевного состояния; в-пятых, по санкции (в морали — укор совести и чувство вины; в праве — угроза неприятными последствиями и внешние принудительные меры).

Несмотря на различия, которые Ильин выявляет между правом и моралью, он вместе с тем отмечает и связь. Право, не выходя из своих пределов, должно согласовываться по существу с требованиями морали и является для нее подготовительной ступенью и поддержкой; а мораль, со своей стороны, придает правовым требованиям то глубокое значение и ту обязательную силу, которая присуща нормам морали.

Право есть своего рода опора для свободной и деятельности людей, оно не должно переходить свою границу и вторгаться в сферу свободных отношений. Свобода каждого человека простирается лишь до тех пределов, с которой начинается свобода других людей.

Как и Н.Н.Алексеев, И.А.Ильин при разработке вопроса о правовом идеале подчеркивал исключительно важную роль правового субъекта. "Право и государство, — писал Ильин, — живут по существу в субъекте права, им, субъектом, его душою, его духом. Но субъект права — это не только понятие или категория, или абстрактная точка для умственного приложения полномочий и обязанностей; субъект права это, прежде

всего, духовно организованная душа. Настоящий не фиктивный субъект права способен чувствовать, желать и мыслить предметную цель права и государства и потому он переносит эти духовные напряжения свои на самое право и на самое государство и на государственную власть, как на верные и достойные пути к этой цели. Быть не фиктивным субъектом права, значит быть духовно зрелой личностью, — вот первооснова правосознания, вот аксиома философии права, длительное пренебрежение которой таит в себе возмездие... Это значит, что нормальный субъект права, как духовно-зрелая личность, ощутил и опознал свою собственную природу, как нечто неразложимое на простые животно-телесные потребности; он нашел себя, как существо духовное, т. е. измеряющее себя и всю человеческую жизнь не голыми "нуждами", "пользами" и "интересами", — но достоинством, объективным и безусловным достоинством, честью, совестью, правотою перед лицом Божиим"[454].

Разбирая вопросы естественного и положительного права, Ильин показал, что положительное право “по своему существу, остается всегда „видоизменением" естественного права”. Развитое и зрелое правосознание признает — и соблюдает впредь до отмены — даже несовершенную формулу положительного права как акт борьбы за обладание естественным правом. Тема правового идеала разрабатывается Ильиным в неразрывной связи с проблематикой правосознания. В этом его подход к вопросам правового идеала также созвучен идеям Н.Н.Алексеева.

Правовые нормы, стоящие в согласии с моралью и справедливостью, называются естественным правом (т.е. правом, соответствующем самому “естеству” человека как духовно-нравственного существа), когда человек имеет дело с такими нормами он исполняет их не из-за страха наказания, а по внутреннему убеждению, следовательно, человек имеет

не только правовую, но и моральную обязанность повиноваться праву, потому что тогда право предписывает во внешнем поведении тоже, что мораль и нравственность. В естественном праве обе стороны соединяются и согласовываются: право остается правом, но получает значение моральной верности и становится естественным правом; мораль не вытесняется и не нарушается правом, но руководит его предписаниями и придает ему характер “естественного права”. В последующих работах Ильин развивал идею о связи духовного состояния не только отдельного человека, но государства и права, “права и государства нет вне множества индивидуальных, но связанных постоянным общением правосознанием». Именно этим определяется связь государственности со всей духовной культурой народа и особенно с его религиозной культурой.

Судьба естественного права в том, неоднократно подчеркивал Иван Александрович Ильин, чтобы долго и тщетно ждать от людей самостоятельного и добровольного признания и постоянно получать форму положительного права с тем, чтобы подойти к душам в социально-гетерономном виде. Естественное право может быть усмотрено и признано каждым в его собственном, одиноком, предметно-духовном опыте. Но в большинстве случаев люди не доходят до этого, и тогда им предстоит встретиться с естественно-правовыми требованиями в том виде их, который им придает, — формулируя их, урезая и даже искажая их сущность, — положительное право, ссылаясь на внешний авторитет уполномоченных лиц и, может быть, даже угрожая неприятными последствиями.

Ильин считал, что вере принадлежит исключительная роль в духовной жизни общества и государства, а развитое правосознание неизбежно приобретает религиозный характер. Поэтому сама религия как осуществление “царства Божия” невозможна вне права и его признания,

т.е. вне правосознания. Потребность в религии порождает потребность в духовной свободе, а потому и в правопорядке, поэтому религиозность не раз являлась в истории глубочайшим источником правосознания, а право на религию становилось безусловным и священным основанием борьбы за политическую свободу. Именно борьба за свободу совести способна придать правосознанию ту духовную основу, которая налагает отпечаток на политическую историю. Религиозность осуществляет естественное право человека и развивает естественное правосознание. Право, заключает Ильин, есть необходимая форма духовного бытия человека, а религиозное бытие есть бытие духовное, поэтому вне права не может быть и религии. Религиозное понимание положительного права и государства покоится на усмотрении в них некоторой жизненной ценности, и притом такой, которая имеет оправдание перед лицом Божьим, и потому вызывает в душе человека особое религиозное отношение.

Ф

*

Ильин был убежденным сторонником целостности и неделимости России, сильного государства, отстаивая огромную роль государственных начал в историческом прошлом России и в ее будущем. Философско-правовые идеи Ивана Ильина являются важной составляющей возрождающегося русского национального самосознания.

Большой вклад в возрождение естественного права внесли не только русские ученые правоведы, но и различные философско-правовые учения, такие как неокантианство, неогегельянство, феноменологизм, экзистенциализм, интуитивизм и др. Каждое из этих направлений антипози- тивистской правовой мысли развивает свое представление о естественном праве, его истоках и смысле, формах его проявления, формальных и ценностно-содержательных свойствах, его онтологических, гносеологических и аксиологических характеристиках, о механизмах его

соотношения с позитивным правом1. Как отмечает В.С. Нерсесянц, авторы этих концепций “...не обязательно были натуралистами (т.е. приверженцами именно естественно-правовой концепции правопонимания) и под правом (в его различии с законом, с позитивным правом) зачастую имели в виду не “естественное право”, а ту или иную версию “философского права” (“идею права”, “правильное право” и т.д.)”[455] [456].

Антипозитивистские тенденции в середине XX века усиливают внимание ученых к изучению закономерностей развития научного познания, прежде всего естествознания как наиболее развитого научного знания. Появляется ряд значительных работ в области философии науки, которые рисуют новый образ научного знания и закономерностей его развития[457]. Исследователи приходят к выводу, что в науке над теоретическим знанием существует некое метатеоретическое знание, которое принципиально не замечалось позитивистской философией. Оно служит основанием, методологической программой или ориентиром для научных исследований в течение длительного периода развития той или иной научной дисциплины. В отечественной философской литературе при анализе этого метатеоретического знания авторы выделяют такие категории, как научная картина мира, стиль научного мышления, тип рациональности, фундаментальная теоретическая схема[458].

В отличие от нигилистических западнических увлечений, поразивших, подобно эпидемии, русскую интеллигенцию в XIX-XX вв., крепость русского духа всегда основывалась на чувстве порядка, устойчивости, дер- жавности. "Тяготение к порядку и организации подсказывается народу чувством самосохранения", - писал в 1917 г. И.А.Ильин. Нигилизм многократно менял свои формы, деформируя сознание народа, особенно с усилением информационных и психологических возможностей телевидения, радио, печати. На излете XX столетия Россия в очередной раз столкнулась с искусами правового, государственного нигилизма.

Буквальных повторений в истории не бывает, но изучение предостережений от случившихся уже в истории ошибок - это не академическая проблема, а задача спасения не угасшего огня России, ее духовного потенциала. Следует осваивать и усваивать опыт традиционного нравственно-правового уклада России, позволившего ей сохранить здоровье нации, наращивать державность в течение столетий до тех пор, пока она не споткнулась на попытках привить западнические идеи общественного устройства к российскому дереву. Так было с идеями классовой ненависти, так стремятся сегодня псевдореформаторы изменить соборный дух русских людей в сторону индивидуализма и культа телесности. Такой радикальный разворот в сторону бездуховности не замедлил дать свои результаты в правовой сфере: криминализация общества катастрофически растет.

В России всегда искали правду жизни, не удовлетворялись полезностью и умозрительностью. Правда не может быть чисто юридической регламентацией поведения граждан, правда - это стремление к справедливости, к истинности человеческих отношений, к добру и совер-

шенству. "Русская Правда" как юридический памятник, открытый В.Н.Татищевым и по истокам восходящий к древнейшей истории Руси, свидетельствует о глубине слияния в России юридических, нравственных и религиозных категорий.

Подводя итог, можно отметить, что провозглашая возрождение естественного права, Соловьев и Чичерин, Трубецкой и Михайловский и Новгородцев и Алексеев тем самым выступали за возрождение классических философско-правовых традиций, воплощенных в творчестве выдающихся мыслителей прошлого, выступали за преодоление позитивистского подхода в теории права. И в этом их идеи относительно естественного права остаются актуальными не только для отечественной, но и для современной мировой юридической науки, где естественное право снова получает права гражданства1.

<< | >>
Источник: Бернацкий Георгий Генрихович. РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИИ О ПРИРОДЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА В ИСТОРИИ ПРАВОВОЙ МЫСЛИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора юридических наук Санкт-Петербург 2001. 2001

Еще по теме Традиции научной школы «возрожденного естественного права»:

- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -