3.1. Свобода личности как источник естественного права (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель)

по законам свободы, и внешнего ей мира, развивающегося по законам природы. Осуществить это — значит обосновать автономию личности. Данную задачу он намерен разрешить на пути анализа воли, ведущей от субъекта мышления к его объекту, от свободы личности к значимой для нее необходимости, задачей разумную мотивацию поступков.

В соответствии со своей методологией, задаваемой принципами трансцендентальной гносеологии, Кант выделяет три высшие познавательные способности, наличные у человека, каждая из которых содержит в себе отличительные априорные принципы для соответствующей способности души, которых в схематике Канта тоже три. Эти априорные принципы есть принципы возможности форм деятельности души в познании: формы есть продукты априорных оснований¹. Систематическую связь способностей, принципов и форм Кант схематизирует и представляет в “Критике способности суждения” в форме таблицы (I)^{[252] [253]}.

Эту схему можно сопоставить со схематикой суждения разума в поступке.

ствляет дедукцию понятия "категорический императив”. В основе схематики лежит представление о том, что "разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам,., а поскольку для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум, то есть воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически необходимым, т. е. добрым”^[254].

*

*

*

Далее Кант решает вопрос: как можно мыслить принуждение воли свободного существа, — и осуществляет дедукцию категорического императива из принципа автономии воли. Автономия есть такое свойство воли, благодаря которому волю сама для себя есть закон, независимо от свойств объектов воления. Этот принцип дает понятие “безусловное доброй воли” и формулу категорического императива: эту формулу мы проанализируем ниже. Безусловно, добрая воля содержит в себе только форму воления. Ее единственный закон — делать свою максиму всеобщим законом. Нравственность не есть химера, только если возможно применение чистого практического разума, в критике которого Кант выясняет, как возможно такое синтетическое суждение a priori, которого требует дедуцированное понятие категорического императива, и истинно ли оно. Обращает на себя внимание отношение прагматического и морального поступка: суждение прагматического поступка, говорит Кант могло бы мыслиться как аналитическое — и, следовательно, советы благоразумия могли бы принуждать волю так же, как и веление закона. Однако, понятие счастья мы не можем мыслить объективно: это сугубо эмпирическое понятие, связанное с деятельностью способности суждения и чувства удовольствия и неудовольствия, априорным принципом которого является понятие целесообразности. Отношение прагматического и морального поступка позднее вновь воспроизводится в «Крити-

ке практического разума», там, где Кант обсуждает антиномию практического разума как антиномию “долга” и “счастья”¹.

#

*

*

Согласно схеме I, практический разум определяется как деятельность способности желания на основании априорного принципа разума, представляющего собой “целесообразность, которая в то же время есть закон”, или обязательность. Мы видим, что “веление закона” налично там и только там, где цель поступка, дедуцированная из понятия чистого практического разума, лежит внутри самого поступка: там, где цель представляется как необходимая в самом себе — или, иными словами, принцип и объект поступка совпадают.

Закономерность, постигаемая теоретическим разумом в природе, есть не закон природы, но механизм природы — в практическом разуме ему соответствуют технические поступки, определенные правилами умения, — в «способности суждения» Кант различает технику и механику природы: “каузальность природы в отношении формы ее продуктов я буду называть техникой природы. Она противопоставляется механике природы, которая заключается в ее каузальности через связь многообразного без какого-либо понятия, лежащего в основе способа ее соединения...”^{[255] [256].}

Вместе с тем чистый разум как практическая способность, т. е. такая способность, которую мы мыслим как “свободное применение нашей каузальности посредством идей, или чистых понятий разума” содержит в моральном законе регулятивный принцип наших поступков. Поскольку это есть принцип свободного применения каузальности, то тем самым этот же принцип есть и принцип конституирования понятия объекта. Этот конститутивный принцип является субъективно конститутивным: относительно него нельзя предполагать независимого от нашей дея-

тельности его существования, мы не можем предполагать его явления ни в каком чувственном опыте. В “Основах метафизики нравственности” Кант описывает этот объект как такой объект, который только разум может мыслить, он есть подлежащий определению идеал разума “возможное царство целей как царство природы. Это мораль как практическая идея для того, чтобы реализовать то, что не есть, но может стать благодаря нашей деятельности, и притом сообразно именно с этой идеей...” в то время как телеология рассматривает “природу как царство целей и есть теоретическая идея для объяснения того, что есть”¹.

Идея конечной цели в применении свободы по моральным законам имеет субъективно практическую реальность. Мы априорно определены разумом к тому, чтобы содействовать благу в мире. Благо как конечная цель есть “соединение наибольшего благополучия с высшим условием доброго”, где “доброе” есть законосообразная нравственность^{[257] [258]. Счастье — эмпирически обусловлено, т.е. зависит от свойств природы, и a priori не ясно, соответствует ли природа этой цели. Теоретическая возможность счастья проблематична. В нравственности же мы свободны от воздействия природы. Нравственность в своей возможности установлена до опыта и догматически достоверна.}

Для объективно теоретической реальности понятия о конечной цели необходимо, чтобы творение, мир, тоже имел конечную цель, которая не может не совпадать с моральной. Возможность этой цели можно

мыслить только в предпосылке морального творца мира и конечную цель творения¹. Следовательно, только в этой предпосылке можно мыслить природу как единство, подчиненное системе законов и саму закономерность природы как закон. Последнее означало бы стирание различия между феноменальным и ноуменальным бытием. Исходя из этого принципа, идея о конечной цели мира, в которой совпадает царство целей практического разума и царство свободы, ни в коей мере не может мыслиться как принцип для суждения об объективной возможности вещей.

Он и есть теоретически определяющий принцип, согласно которому объектам присущ единственный вид возможности, а именно тот самый, который присущ нашей способности мыслить. Он есть лишь “чисто регулятивный принцип для рефлектирующей способности суждения”, т. е. для такой способности, благодаря которой для нас оказывается возможным рефлектировать над некоторым представлением, согласно некоторому принципу ради понятия. Только в сфере практического регулятивный принцип — “поступать, сообразуясь как с целью с тем, что по свойству наших познавательных способностей мы только в некотором смысле можем мыслить как возможное” — есть в то же время и конститутивный принцип^{[259] [260].}

Таким образом, Кант утверждает, что понятие о единстве природы и о системе законов природы может мыслиться только как регулятивное понятие разума, для которого не существует объекта. “Закон природы” есть понятие о множественности механизмов природы, которые рефлективно поводятся под формы представлений.

Существует только нравственный закон как закон автономной воли. Это есть закон свободы, и для него наличен объект. Этот объект может

мыслиться только разумом и не может быть предметом опыта. Основу обязательности закона надо искать не в природе человека и не в тех обстоятельствах в мире, в которые он поставлен, но a priori в понятиях чистого разума. Любое другое предписание, которое хоть в малой степени опирается на эмпирические основания, хотя бы в одной только побудительной причине, может рассматриваться только как практическое правило, но не как моральный закон. Гипотетические императивы как раз опираются на такие эмпирические основания как на цели поступков. Но мы можем отказаться в этом случае от поступка, как только откажемся от цели или изменим представления о ней. Веление может быть обязательным если сама цель обоснована категорически. Формула веления представляет суждение об объекте как синтетическое суждение а priori.

Кант дает в “Основах метафизики нравственности” три формы представления принципа нравственности, три формы одного и того же закона, последовательно приближающие его к созерцанию и чувству:

(1) Максимы должны выбираться так, как если бы им следовало иметь силу всеобщих законов природы: “поступай так, и только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”¹ — эта формула есть форма, или всеобщность максимы.

(2) Цель максимы состоит в том, что разумное существо есть цель по своей природе, сама по себе, на есть ограничивающее условие в каждой максиме для всех относительных и произвольных целей. “Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству, и в своем лице, и в лице всякого другого, также как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству”^{[261] [262].}

(3) Практический принцип, повелевающий категорически, или необходимая движущая причина максимы состоит в том, что она представляет собой идею воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы¹. Если мы мыслим волю, лишь подчиненному закону, то она, будучи связана с законом каким-либо интересом, нуждалась бы еще в каком-нибудь законе, который бы ограничивал интерес ее себялюбия условием пригодности быть всеобщим законом. Воля, которая сама есть высшая законодательница, уже тем самым не может быть зависима от какого-нибудь интереса. Кант формулирует: “если имеется категорический императив, т.е. закон для воли каждого разумного существа, то он может предписывать все, исходя из максимы воли как такой, которая могла бы также иметь предметом себя как волю, устанавливающую всеобщие законы; ... только в этом случае практический принцип и императив, которому повинуется воля, безусловлен...”^{[263] [264].}

Кант, таким образом, представляет формулу закона как таковую, в которой практический принцип (движущая причина воли) и практическое суждение (императив) произведены из одного и того же основания и равно безусловны. При этом наука о праве, по Канту, своим объектом имеет принципы всех законов, издание которых возможно при помощи внешнего акта законодательства. Используя процесс законодательства в соответствии с этими принципами, наука превращается в систему позитивного права и законов. Теоретическое знание права и законов в отличие от позитивных законов принадлежит к чистой науке права. Эта наука означает методологическое и систематическое знание принципов естественного права. Именно из этой науки должны произрастать неоспоримые принципы всегда позитивного законодательства.

Понятие права, по Канту, обладает тремя характеристиками. Во- первых, право относится только к внешнем отношениям одного человека к другому посредством определенных практических действий. Во- вторых, понятие права не означает отношения индивида просто к желанию или страсти другого. В-третьих, в этом обоюдном отношении произвольных действий понятие права не рассматривает существо этого произвола воли, но лишь форму этих отношений. Право, таким образом, охватывает всю целостность условий, при которых произвольные действия любой личности могут быть гармонизированы в действительности с произвольными действиями любого другого лица, в соответствии C универсальным законом свободы¹.

Но тогда встает вопрос: почему нормы нравственности и практический императив не может быть формулой закона, почему эту задачу берет на себя именно наука о праве? Дело в том, что этот императив не может дать формы категорического веления, поскольку он произведен генерономией воли^{[265] [266]: здесь практический принцип и практическое суждение имеют разные источники. Цель природы, имеющаяся у всех людей — их собственное счастье[267]. Эта цель, безусловно, может служить практическим принципом, но он сам по себе не носит характера всеобщности. Из него не может быть выведено практическое суждение, повелевающее способствовать счастью других людей, это последнее, как выведенное из разума, не может безусловно определять прагматическую волю, для последней потребуется еще какой-нибудь закон, ограничивающий ее интерес и придающей ему форму всеобщности.}

Именно такую ситуацию мы встречаем, например, в моральной философии Локка. Локк пытается строить категорическую моральную теорию, исходя из принципа прагматической воли, и вынужден говорить о законе божественных наград и наказаний, обоснованном в трансцендентальном воздаянии потустороннего мира, который единственно может обусловить законодательство прагматической воли и принудить искать содержание нравственного долга и следовать ему¹.

В понятии закона, таким образом, Кант выражает идею свободной причинности ноуменального бытия по отношению к феноменальному. Эта идея применима в сфере деятельности практического разума, т.е. в сфере моральных и правовых отношений личности. Дело в том, что именно здесь человек, принадлежащий двум мирам — ноуменальному и феноменальному, — в силу своей “свободной каузальности посредством идей” сам может дать бытие тому, что не есть, но может стать” в нашей деятельности, и именно как сообразное с этими идеями. В предшествующей истории идей мы можем обнаружить подобную форму логического умозаключения, а именно: в средневековой традиции естественного права, а рационалистическом учении о постигаемости природы сотворенного (Фома Аквинский). Согласно этому учению, идеи в постигающем человеческом разуме — в формах этих идей, понятий, категорий разум схватывает связи мира — те же самые идеи, которые налич- ны в творящем разуме Бога. Будучи трансцендентные по отношению к сотворенному миру, они вместе с тем есть его основание и причина. Новое Время ставит под вопрос совпадение идей в человеческом разуме и идей в разуме Бога, подвергая тем самым сомнению лежащую в основе средневекового мышления аристотелевскую логику. Кант в “Критике чистого разума” вполне четко определяет свое отношение к

Аристотелю: “...наша задача в своей основе вполне совпадает с его задачей, хотя в решении ее мы далеко расходимся с ним...”¹.

Применение схематики Канта к формам философии права Нового Времени позволяет распознать в традиционных метафизических посылках этих форм элементы становления трансцендентального принципа. Именно такого рода положение вещей можно видеть в связи с философией права Локка, в меньшей степени - Спинозы и Лейбница^{[268] [269].}

Значение схематики Канта, заданной им в области права, а также его трансцендентальной методологии в целом, состоит в том, что она может быть использована в качестве метода анализа понятия “закон природы” в его соотношении с понятием “правовой закон” и “моральный закон", выделенных в теории естественного права. Современные западные исследователи обнаруживают глубокую преемственную связь этих понятий трансцендентальной критики Канта с естественно-правовой проблематикой Нового Времени, а также со средневековым понятием “естественного закона”, сформулированным Фомой Аквинским. При этом обращается внимание на то, что именно кантовская методология позволяет наиболее глубоко проникнуть в смысл этих понятий и придать им категориальную четкость^[270]. Одновременно, отмечая наличие априорной проблематики, например, в гносеологии Локка^[271], Кант пошел дальше классиков теории естественного права XVII - XVIII вв., причем именно в центральном для их учения пункте. Если представители теории естественного права эпохи Нового времени исходили из метафизически трактуемого ими вечного «естественного закона», в неизменном виде пребывающего в первоосновах бытия по воле Бога, то Кант выводит сущность права из основных принципов личностной субъективности, к которым относятся принципы априорности синтеза в понятии и спонтанности свободной воли человека. Поэтому кантовская теория права выходит за пределы точки зрения “естественного права” Нового времени, хотя и органично с ней связана.

Для естественно-правовой проблематики в философия права Канта характерна интенсивная акцентировка морального элемента. Поэтому следует согласиться с достаточно резкой оценкой В.С.Нерсесянца: «В кантовском моральном учении о праве, находящемся еще под заметным влиянием естественно-правовых представлений Нового времени, речь идет именно о моральной, а не о правовой ценности позитивного права и государства. Сама идея республиканизма (этой кантовской версии правового государства) обосновывается Кантом как максима морального сознания, как требование морального категорического императива»^{[272] [273].}

Учение Канта о правовом и моральном закона находит свою конкретизацию в его теории государства и права. Последнее он делит на две части — право частное и право публичное. Частное право охватывает область отношений между людьми как отдельными личностями, разумными существами, способными действовать свободно. Априорной способностью практического разума является возможность рассматривать любой предмет как объект для проявления произвола отдельной лично-

сти и “обхождения” с ним как с “моим” или “твоим”. Поэтому и институт частной собственности является для Канта априорным требованием нашего разума. Область частного права делится по своим объектам на вещное, личное и вещно-личное право. Объектом вещного права являются вещи, объектом личного права-личные действия отдельных лиц, совместимые с личной свободой, право на которые приобретено путем договора. К вещно-личному праву Кант относит институт брака. Частная собственность есть право какого-либо лица, поэтому она может быть приобретена на данную вещь лишь путем договора. Путем договора приобретается здесь “личное право” — обязательство собственника передать определенные вещи. После передачи вещи личное право-право на определенные действия лица — превращается в вещное право - право собственности на вещь.

Частное право присуще естественному общению отдельных разумных существ. Однако для того, чтобы частное право имело действительную силу и могло быть в случае надобности принудительно осуществлено, необходимо существование государства. Поэтому идею права требует, чтобы люди вступали в такое правовое общение, при котором отдельные права осуществляются на основании закона, изданного государственной властью. Государство превращает естественное общество в гражданское.

Таким образом, в данном контексте, Кант понимал государство как объединение людей, в котором господствует закон и именно благодаря государству, всякое право становится публичным правом. Публичное право есть законы, которые сообразно со справедливостью определяют взаимоотношения между гражданами.

Обращаясь к анализу понятия справедливости. Кант считал, однако, его, как и понятие крайней необходимости двусмысленными, так как здесь происходит смешение двух понятий права, а именно: права с точ- ки зрения разума и права с точки зрения суда. Поэтому может получиться так, что, кто считает себя правым с полным основанием с точки зрения разума, не сможет найти достаточных оснований для защиты своих требований перед судом. Хотя Кант и не приводит соображений, каким образом следует выйти из того трудного положения, в котором оказалась теория права при решении данных вопросов, но его соображения все же представляют большой интерес и в настоящее время. Кант очень метко указал уязвимые места так называемого догматического учения о праве, которое считает правом только то, что установлено законодателем, и потому не в состоянии решить вопроса, как поступать в случае пробелов в законодательстве.

Кант полагает, что совокупность всех юридических обязанностей может свести к трем формулам Ульпиана: честно жить, не вредить другим, каждому воздавать свое. Первая формула истолковывается Кантом на основе второго положения его категорического императива, в котором провозглашается идея достоинства человеческой личности. Кант передает эту формулу в следующем виде: “будь справедлив”. Это означает, по его толкованию, чтобы каждый имел в виду достоинства своей личности и видел в другом лице не только средство, но и цель. Вторую формулу Кант передает во фразе: “не причиняй никому неправомерных действий”. Третья формула Ульпиана подвергается Кантом толкованию, которое изменяет ее прямой смысл. По Ульпиану формула “каждому воздавать свое” означает, что этот “каждый получает причитающееся ему “воздаяние” соответственно своему положению в обществе. Кант считает, что здесь речь идет только о защите каждым своих прав и дает свое толкование этой формулы: “Вступай в общение с другим (если этого нельзя избежать), в котором каждый сохраняет свое”.

При всей оригинальности толкования формулы Ульпиана и необоснованности самой классификации правовых обязанностей, которые к тому

#

*

«

же не различаются здесь от моральных, все же надо подчеркнуть, что и в данном случае Кант кладет в основу своих суждений о праве прогрессивную идею свободы и достоинства человеческой личности.

Кант настаивает на противоположности нравственного закона и чувственной природы человека, имеющей принципиальное значение для его учение о праве, личности и государстве. Вместе с тем он подчеркивает, что эта противоположность не может существовать без единства, которое осуществляется моралью. Поэтому практический разум требует единства противоположностей необходимости и свободы, чувственной природы и разумной воли. Это единство Кант называет добром, высшим благом, в котором природа соответствует разумной воле, а счастье — добродетели. В связи с этим Кант выдвигает постулат бытия Бога, который требуется практическим разумом для осуществления гармонии противоположностей в бесконечном прогрессе^[274]. Очевидно, что именно этот поворот мысли Канта сделал его теорию и методологию анализа проблем права и нравственности весьма привлекательными для русских религиозно ориентированных правоведов России.

Суммируя сказанное, можно сделать следующие выводы. Утверждение Канта о том, что свобода обозначает автономию, а подчинение любой форме определения, вытекающей из любого источника помимо самого себя, является гетерономией, направили поиски сути свободы в совершенно новом направлении. Все остальные теории естественного права в эпоху Нового времени завершались сопровождавшимися теми или иными оговорками выводами, гласившими, что, ввиду того, что всё в мире происходит в соответствии с законами, которые человеческие существа не в состоянии изменить, свобода заключается в том, чтобы добровольно привести свои действия в соответствие с законами. Из этого вытекало, что необходимое условие достижения свободы заклю-

♦

*

9

«

чается в понимании законов бытия, творения, природы или божественного промысла. Эта предпосылка признавалась всеми и даже присутствовала в качестве формального компонента в философско-правовых учениях Гоббса и Локка. Кант же отставил в сторону все бытовавшие ранее предпосылки такого рода. Он писал, что подчинение какой-либо воле, пусть это даже будет воля Бога, является гетерономией и, следовательно, не может считаться свободой. Если мы хотим понять свободу и действовать как свободные люди, мы должны осознать моральный закон и действовать только в соответствии с ним. Все остальные законы не имеют значения, так как в «царстве свободы» нет других законов.

В системе Канта мораль больше не была связана с каким-либо определяемым извне добром и проистекала исключительно из представления о свободе, отпадала какая-либо необходимость вообще говорить о метафизике свободы. Сам Кант признавал, что достаточным является наше ощущение свободы. Поэтому с точки зрения практического применения, о естественном праве как онтологической сущности можно было вообще не вспоминать. В общих чертах это и стало основой посткантианской этики и философии права.

Естественное право в конечном итоге стало рассматриваться в русле, намеченном Кантом. Все виды гетерономии в определении свободы были радикально отвергнуты. Утверждение Канта о том, что только свобода, основанная на чистой автономии воли, может стать основанием права и нравственности, привело к тому, что вопрос об онтологических основаниях права, а соответственно и вопрос об отношении свободы к природе, который был одним из центральных в учениях о естественном праве со времен ранней схоластики, постоянно терял свое значение. Поэтому даже само название «естественного права», включавшее в себя отношение к природе, постепенно выходило из употребления. Хотя естественно-правовая проблематика в целом сохранилась. Правда, те-

перь акцент сместился от вопроса об отношении свободы к природе, в сторону вопроса об отношении морали и закона, права и нравственности¹.

Намеченный кантовской методологией ход мысли, начинающий с выяснения природы воли, метафизических основ понятия свободы, и переходящий к особенным правовым определениям, получает более глубокое обоснование и развитие у Фихте, Шеллинга и Гегеля.

В учении последователя трансцендентальной философии И.Г.Фихте критический метод систематически применяется к учению о личности, праве и государстве. При этом в контексте нового варианта теории естественного права, направленность разработки которого была задана Кантом, подробно разрабатывается теория практического действия как условия философско-правового истолкования понятия и формы государства и права, исследуются предпосылки и границы принципа интерсубъективности в конституировании правовых отношений, решается проблема соотношения права и морали, свободы и необходимости.

Первый вариант своей теории права, на базе разработанного в “Основах общего наукоучения” методологического фундамента, Фихте издал в 1796г. под названием “Основы естественного права в соответствии с принципами Наукоучения”. Позднее проблемы права исследуются им в сочинениях “Замкнутое торговое государство”, “Основные черты современной эпохи”, в лекциях 1812 и 1813 гг. и в изданных уже после смерти мыслителя произведениях: “Системе учения о праве” и “Учении о государстве, или об отношении первоначального государства к царству разума”. В области методологии научного познания Фихте следует за Кантом, однако при этом критически вскрывает недостат-

ки и внутренние противоречия его системы, стремясь преодолеть их на пути развития принципа субъективности в познании¹.

Научным познанием права, согласно Фихте, может быть названо только такое, “которое сводит наличное многообразие опыта к единству одного общего начала и затем исчерпывающим образом объясняет и выводит из этого единства все многообразие”^{[275] [276]. Таким высшим началом для Фихте является абсолютное Я.}

При разработке концепции естественного права подход Фихте к проблеме, так же и в “Наукоучении”, состоит в том, чтобы установить начало, которое в себе самом имело бы принцип движения, развертывало бы из себя особенные определения и, одновременно, в этом движении к результату обосновало бы себя как исходный пункт. Вторая сторона такого движения выступает у Фихте как восхождение к условиям возможности того, что устанавливается в начале. Оба процесса являют собой аналитический и синтетический моменты познания, которые Фихте стремится объединить в одном методе и тем самым решить поставленную задачу на спекулятивном уровне^[277]. Доказать что-либо в духе “Наукоучения”- значит показать, что оно необходимо принадлежит к Я, что оно требуется самосознанием или вытекает из его условия. Именно такой подход Фихте называет дедукцией. Уже отсюда видно, что философское познание права, по Фихте, не может удовлетвориться самим фактом существования права, а стремится вывести последнее из его же внутреннего основания. Таковым для Фихте всегда выступает свобода или разумность в элементе самоопределения. Этот, в целом, глубоко

научный подход, в силу односторонности самого фихтевского принципа, сталкивается с теми же трудностями, что и реализация принципа. Поскольку “Наукоучение” оказалось незавершенным в самом себе, то отсутствует и действительный переход от принципа и его реализации в практическом отношении к реальности права. Фихте вынужден поэтому начать со свободы в ее конечном определении. Свобода рассматривается им с самого начала, как деятельность самоопределения отдельного индивида.

Одно из важных положений философии права Фихте предложил в работе “Основоположения естественного права” в главе “Дедукция понятия права”: “Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной действенности”¹. Ступени дедуктивного движения в процессе анализа деятельности самоопределения личности обнаруживают ту же логику, что и отношение трех моментов всеобщего принципа Наукоучения. Первый момент - самополагание личности как конечного разумного существа «...в деятельности самоопределения...»^{[278] [279]. Второй момент заключается в полагании объекта вообще, чувственного мира вне себя[280]. Это - момент ино-бытия, без которого нет самосознания разумного существа. Представление о толчке модифицируется здесь у Фихте в представление о вызове со стороны другого индивида. Поскольку "... свобода для лиц возможна лишь при условии, что все их действия включаются в известные границы, и мир, как сфера их свободы, одновременно, делился бы между ними...”[281]. Третьим моментом, согласно Фихте, является отношение их взаимного ограничения и обусловленности. Это в свою очередь влечет за собой необходимость признания и постулирования правового отношения1. Рассмотрение духа только как единичного с необходимостью порождает внешний характер конечного отношения или ничего не объясняющего взаимодействия. В результате мы имеем понятие права, которое мало чем отличается от кантовской точек зрения: “ Каждый член общества так должен ограничивать свою собственную внешнюю свободу благодаря внутренней, чтобы все другие рядом с ним могли быть также внешне свободными”[282] [283].}

Сравнивая учения Канта и Фихте, следует отметить тот пункт, в котором фихтевское понимание права как естественного права наиболее существенно отличается от понимания, предлагаемого Кантом. Для Канта естественное право основывалось на требованиях нравственного закона как категорического императива. Фихте считал невозможным выводить право из нравственного закона. Кант считал понятие права априорно присущем нашему разуму в том смысле, что понятие права как некая пустая форма существует в готовом виде в нашем разуме и лишь ждет, чтобы само поведение человека уложилось в эту форму. Для Фихте априорная присущность права нашему разуму означала, что понятие права независимо от опыта, оно коренится в нашем разуме, но проявляется в нашем сознании лишь тогда, когда появляется соответствующий повод, и этот повод неизбежно должен наступить, так как человек живет не изолированно, а в обществе других людей^[284].

Отталкиваясь от общих принципов учения Канта и Фихте, Ф.В.Й.Шеллинг стремился преодолеть их субъективизм как в общефилософской проблематике, так и в сфере философии права. Согласно Шеллингу, субъективное и объективное являются лишь двумя полюсами единого

абсолютного тождества, из абстрактных определений которого эти начала, включая и определения естественного права, должны быть дедуцированы.

Эти методологические принципы нашли приложение в работе Шеллинга “Новая дедукция естественного права”¹. Здесь Шеллинг излагает правовые взгляды, которые по содержанию - но не по методу - ближе к Канту, чем Фихте. В данной работе понятие “естественное право” Шеллинг чаще всего берет в буквальном смысле слова как “право природы”. Можно ли совместить природу и свободу? “Если я вынужден господствовать в мире явлений и управлять природой по моральным законам, то причинность свободы должна проявить себя как физическая причинность”. В других работах Шеллинг разъясняет смысл и значение этих слов. Всякое бытие для Шеллинга будет означать обнаружение свободы. Природа живет, природа обладает свободой, нет пропасти между телом и духом, они тождественны. Это уже решительная заявка на будущую философию тождества. И это совсем не по Фихте: последний наделял свободой только действующий субъект. Однако Шеллинг не раскрывает внутреннюю диалектику природы и свободы. Поэтому "этот принцип остался столь же чуждым необходимости внутреннего противоречия, как спинозовская субстанция и фихтевское абсолютное Я”^{[285] [286].}

Шеллинг принимает кантовский категорический императив как принцип поведения человека, принимает кантовскую идею изначального зла в человеке и заложенного в нем задатков добра, которые должны возобладать в результате морального и правового воспитания. При этом Шеллинг, следуя объективной методологии, настаивал на том, что не

возможно помыслить себе, чтобы конечное существо (человек) стремилось к чисто формальной нравственности, ибо сама нравственность может стать для него объективной лишь посредством внешнего мира. Разумные существа могут действовать, и взаимодействие между ними в объективном мире как необходимой для этого среде составляет условие свободы. Здесь Шеллинг непосредственно продолжает традицию философии права как философии свободы, заложенную Кантом и продолженную Фихте^[287].

♦

За посягательством на свободу другой личности должно возникать препятствие эгоистическому влечению, таким является правовой закон, который господствует в правовом строе. Моральность соответствует природе человека. Но ее мало. Для того, чтобы полностью устранить возможность уничтожения индивидуальности в ходе ее взаимодействия с другими индивидуальностями, нужен еще принудительный закон. Над первой природой должна быть воздвигнута вторая, существующая исключительно ради свободы. Вторая природа как раз и составляет правовой строй общества. Законы естественного права суть законы именно второй природы, второго «естества». Учение о естественном праве, таким образом, следует считать не разделом морали или практической наукой, а наукой чисто теоретической, которая, согласно остроумному определению Шеллинга, является для свободы тем, чем механика является для движения, поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы, при наличии которого свободные существа как таковые могут мыслиться во взаимодействии, механизм, который сам может быть создан лишь свободой без какого-либо участия природы^{[288] [289].}

На основе такого понимания естественного права Шеллинг разрабатывает учение о правовом строе общества. Согласно этому учению,

правовой строй должен быть только дополнением зримой природы. Следовательно, и правопорядок - не моральное, а чисто естественное устройство, над которым свобода столь же не властна, как и над чувственной природой. Правовой строй следует рассматривать как машину, устройство которой заранее рассчитано на определенные случаи и которая сама приходит в действие, как только эти случаи даны. Однако, имея естественную природу, правовой строй служит необходимым условием существующей во внешнем мире свободы. Само возникновение правового порядка было не делом случая, а непременным следствием естественного хода вещей, под давлением которого люди для прекращения насилия вынуждены были, не осознавая полностью значения своего решения, установить подобный порядок. Порядок, вызванный необходимостью, не может быть прочным потому, что созданное в силу необходимости рассчитано на удовлетворение ближайших потребностей, отчасти потому, что механизм государственного устройства осуществляет принуждение свободных существ, которые терпят это лишь до тех пор, пока находят в этом какие- либо преимущества для себя. Таким образом Шеллинг с позиций объективизма разрешает выделенную Кантом проблему сочетания свободы личности и необходимости природы, естественного закона и закона природы. Однако его решение этого вопроса не может быть признано удовлетворительным, так как Шеллинг, раскрывая противоположность этих понятий, сводит их к абстрактному единству. Внутренняя диалектика нравственно-правовых понятий не вскрывается, подменяясь абстрактной отсылкой к абсолю- ту'. ¹

Недостатки субъективизма Канта и Фихте, абстрактность шеллинговской дедукции общих принципов естественного права во многом преодолеваются Г.В.Ф.Гегелем (1770-1831) на основе диалектического метода. Учение Гегеля, без сомнения, представляет собой вершину немецкой философии права и до сих пор не потеряло своей значимости в глазах как российских, так и зарубежных правоведов^{[290] 1}.

Именно в философии права Гегеля центральная идея классиков немецкой философии о свободе как действительном источнике принципов естественного права получает свое всестороннее развитие. Хотя отношение к самому термину «естественное право» у автора «Феноменологии духа» было далеко неоднозначным.

Согласно Гегелю, в рамках эмпирического подхода господствует односторонность — при характеристике естественного состояния, природы человека и т.д. В отличие от эмпирического подхода, формальный подход ориентирован на рассудок. Формальный подход, по Гегелю, представлен в учениях Канта и Фихте о естественном праве. Абсолютный подход к естественному праву заключен в гегелевской конструкции абсолютной нравственности: абсолютная нравственная целостность — есть не что иное как народ, абсолютная нравственность обозначается Гегелем как всеобщее, как дух народа. Подлинная нравственность представлена всеобщим, органически целым, в отдельный индивид, его мораль, право получают свой реальный смысл лишь как моменты тотальности. Касаясь проблемы отношения философии естественного права к науке о позитивном праве, Гегель замечает, что значительная часть этой науки или даже она вся в целом могла бы войти в развитую систему философии. Ведь именно к компетенции философии относится

Ф

выяснение внутренней истины и необходимости средств научного исследования, его понятия и принципов. В свою очередь философия права - важная составляющая часть всей гегелевской системы философии^[291].

♦

Одна из особенностей гегелевской методологии заключается в том, что его предмет не может быть предпослан произвольно, сразу в готовом виде. Особенность гегелевской точки зрения заключается не только в том, что любая из частей системы существенна только как момент целого и опосредована его природой, но и в том, что само это целое не дано в непосредственном виде. Оно, поэтому, проходит несколько этапов развития: сначала в чисто логической форме, затем как внешняя природа и субъективный дух (конкретный человек в единстве его антропологической, психологической и феноменологической природы), и наконец обретает в сфере объективного духа (нравственность и право) форму и реальность разумной воли. Последняя есть, согласно Гегелю, дух, знающий себя в качестве свободного и вопящий себя в качестве такового. Хотя сфера объективного духа и является формой проявления абсолютной идеи, в этой своей формации она есть опять же лишь в себе. Это определение сфера права разделяет с субъективным духом, но является в отличии от последнего более развитой формой реальности идеи, ибо содержит в себе момент реализации понятия свободного духа, а не только сторону его пребывания в себе самом. Дух в сфере объективности находится у себя самого, но как внешний себе, как сообщающий себе самому внешнюю реальность, форму наличного бытия и тем самым становящийся действительным духом.

Имманентное развитие науки о праве, состоящее, согласно гегелевского методологического принципа, в выведении всего ее содержания из

210

*

%

простого понятия обнаруживает при этом ту свою особенность, что одно и то же понятие, в нашем случае это - понятие свободной воли, выступая вначале как нечто абстрактное, сохраняется на всех ступенях его самоопределения, как бы уплотняет свои моменты и благодаря этому приобретает конкретное содержание. Идея права, в которую себя развивает понятие свободной воли, выявляет свои моменты так, что конечная, единичная воля, в качестве деятельной стороны наличного бытия разума полагает для себя определения этого разума или своей всеобщей сущности - свободы. Определения единичной и всеобщей воли являются, по Гегелю, теми противоположными моментами, в которые полагает свое саморазвивающееся содержание понятие свободной воли, становясь правовой, а в более конкретной форме- нравственной действительностью. эта реальность вообще в качестве наличного бытия свободной воли есть право "... которое охватывает наличное бытие всех определений свободы..”¹.

Важнейшим принципом, конституирующим понятием всей “Философии права” Гегеля является понятие свободной воли личности. “Свобода составляет субстанцию воли, и определение и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порохщенный им самим как некая вторая природа”^{[292] [293]. Гегелю свобода заключается не в воображаемой независимости от законов природы, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Этот принцип, который Гегель называл хитростью разума, относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела.}

#

4

*

*

Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой. Согласно Гегелю, она является как сущностью исторического развития, так и его необходимым продуктом.

Одной из главнейших заслуг Гегеля в разработке учения о свободе является последовательное рассмотрение этой проблематики с позиций историзма^[294]. Гегель совершенно справедливо отметил, что человек любой эпохи не свободен прежде всего потому, что он определен, “отягчен” всей прошлой историей человечества, и все его цели, принципы, идеи, идеалы, стремления и т.д. выступают не как нечто присущее ему исключительно, но как необходимое звено в цепи исторических событий, состоящих в причинно-следственной связи. Приходя в мир, человек неизбежно получает в наследие весь исторический опыт прошлого, имеющий по отношению к нему объективный характер и в самой существенной степени детерминирующий его мысли и поступки. Стержнем исторического процесса является необходимость, которая и служит тем лоном, в котором осуществляется «свободная воля» индивида, служащая, в свою очередь, деятельной формой дальнейшего развертывания необходимости. Причем степень развития исторической необходимости определяет степень и рамки свободы для всякой исторической эпохи в развитии общества, государства, права.

Только целостный взгляд на философию права Гегеля позволяет правильно оценить особенности его отношения к теории естественного права и особенности трансформации этой теории под воздействием диалектической методологии Гегеля. Рассмотрим этот вопрос подробнее.

В работах Гегеля трудно найти отчетливое определение естественно-

го права. Философское, или естественное, право Гегеля отличается от естественного права его предшественников, для которых оно было, с одной стороны, идеальным и притязающим на создание завершенной системы законов, отвечающих “потребностям разума”, а, с другой стороны, выступающим против существующего права. Естественное право, по Гегелю, имеет задачу познать положительное право, чтобы найти в нем проявление объективного разума¹. Ни до, ни после Гегеля не было системы философии, задуманной и построенной так грандиозно, так глубоко, с таким богатым содержанием, давшей так много ценного.

ф

ф

У Гегеля окончательно устранен дуализм мышления и бытия, нашего разума и вещи в себе (начало было положено Фихте и особенно Шеллингом). Природа и дух - это последовательные формы развития единого абсолютного бытия; бытие в своих высших проявлениях познает себя как мыслящий разум. Законы нашего разума представляют собой вместе с тем и законы развития всего сущего (панлогизм). Субъект и объект - члены одного целого, а посему подчинены одним и тем же законам; монизм окончательно торжествует над (быть может, только кажущимся) кантовским дуализмом; утверждается тождество мышления и бытия.

При таком воззрении не может быть и речи о границах для разума, о непознаваемых вещах в себе. Сущность мира есть чистая мысль, и то, что логика раскрывает нам под видом диалектической необходимости, есть вместе с тем необходимость внешнего мира или абсолютная необходимость Божественного развития. "Все действительное разумно, и все разумное действительно".

Для понимания воззрения Гегеля на естественное право необходимо помнить, что абсолютное бытие, основа всего сущего, не есть неподвижная субстанция, а представляет собой развитие духа. Это развитие совершается путем диалектического закона примирения противополож-

ных определений в высшем единстве. А если так, то этим самым устраняется резкая противоположность между идеальными началами и реальным миром. Эти идеальные начала (должное Канта) не представляют собой лишь абстрактные нормы: они суть живые силы, проявляющиеся в реальном мире, это - реализующиеся идеи, лежащие в основе всех конкретных явлений. Задачей философского изучения является познать в изменчивых, преходящих явлениях вечно в них пребывающую идею, их идеальную основу, настоящую "действительность".

♦

Естественное право и есть такая идеальная основа положительного права (руководящий принцип: синтез личной свободы и объективного порядка). Реализация этой идеи обусловлена местными и временными данными социальной среды. Таким образом, естественное право не противополагается положительному, а составляет его идеальную сущность, вечную основу и вместе с тем фактор всего исторического развития.

*

Проблема дуализма существующего и должного является главной при определении отличия гегелевской философии права от теории естественного права. Дуализм сущего и долженствующего, их абсолютная несовместимость наиболее отчетливо выступают в теории Канта. Отрицание возможности объяснения причин в сфере практической деятельности людей с необходимостью приводило Канта к объявлению категорического императива нормой, законом, управляющим в сфере отношений между людьми. Объявление нравственного сознания “самозакон-ным” и отрыв мира сущего от мира должного делали это сознание бессильным, а нравственный идеал - абстрактным, невыполнимым. Напротив, для Гегеля должное есть не абстрактная норма, а сила, проявляющая себя в действительности. Должное он понимал как потенциально существующую реальную возможность, которая имеет свое основание в действительности и актуализируется по закону необходимости. Философия Ге-

геля не знает разрыва между существующим и должным. Противоречие между ними решается Гегелем на основе положения о единстве теоретического и практического разума, мышления и воли: мышление, по Гегелю, есть постижение разумного в действительности; воля же имеет разумное целью своей деятельности. Сама идея абстрактно должного кажется Гегелю проявлением “суетности и обособленного личного мнения”, враждующего с существующим и пренебрегающего “вековой работой разума”. Против произвольных построений, основанных на абстрактном долженствовании, и выдвигает Гегель свою систему, ставя себе целью постижение “ имманентного развития предмета”¹.

♦

Гегель не игнорировал проблему должного. Его теория государства и гражданского общества, хотя и была построена не “ увещевательно, повелительно” а напротив, “обозначающее”, развивает теорию современного государства таким образом, что она не является простым описанием исторической позитивности; она декларирует в качестве разумного больше того, что было в наличии в современной Гегелю Пруссии. Она требует, таким образом, осуществления должного. Одной из точек соприкосновения теорий естественного права с философией права Гегеля является вопрос о принципе государства, т.е. о причине его существования. Руссо, а за ним и Фихте считали, что в основе государства находится воля индивидуумов, суверенно решающая каждый раз вопрос о существовании государства. Гегель высоко ценил это достижение естественного права в объяснении причин формирования государства^{[295] [296], однако индивидуализм как принцип государства его совершенно не удовлетворял. В связи с этим возникает ряд проблем, имеющих разное решение в системе Гегеля и в теориях естественного права: а) воля как принцип государства; б) роль категории договора в системе права; в) сущность}

права; г) естественное состояние и его отношение к государству.

Центральной идеей теорий образования государства в системах Канта и Фихте является идея о добровольном союзе индивидуумов, создающих государство путем объединения личных воль и создания, таким образом, общей воли народа. Единичные воли переносят свободу из сферы деятельности индивидуумов и путем интеграции образуют свободу народа, свободу, царящую в государстве, которой в равной мере пользуются все граждане. Такое решение проблемы образования государства представлялось Гегелю неудовлетворительным, хотя он ставил его гораздо выше версий, объявлявших государство даром божьим, результатом завоевания, развитием семейного союза и т. п. Он полагал, что в принципе Руссо находит отражение лишь субъективная сторона свободы, являющаяся только одним из моментов идей разумной воли. Разумная же воля есть единство объективной и субъективной воли, воля столько же в себе, сколько и для себя¹. Именно эта разумная воля суть причина возникновения государства, по Гегелю. Несостоятельность точки зрения теорий естественного права состоит, как полагал мыслитель, в том, что сообщество людей, построенное по этому принципу, будет составлять не народ, государство, а лишь совокупность индивидуумов, толпу. Обладать истиной действительностью может дух, “нравственная тотальность”; индивидуумы есть их акциденция.

Гегель использовал тезис Аристотеля о том, что “по природе народ предшествует индивидуумам” и объявил “нравственную тотальность” первичной. В традиции же естественного права индивидуум предшествует государству, которое становится, таким образом, искусственным созданием, порожденным либо “инстинктом общественности”, либо требованием разума индивидуумов. Последний довод Гегеля против теории создания государства путем объединения индивидуальных воль заклю-

чается в том, что универсальная воля не может быть образована из отдельных воль, так как она сама их образует, универсальная, разумная воля есть целое нравственной тотальности; воля индивидуума - часть этой разумной воли. Целое предшествует частям. Это положение Гегеля положило начало новому этапу в критике общественного договора. До Гегеля общественный договор критиковали, понимая его как исторический факт. В отношении Руссо и Канта, для которых общественный договор был чистой идеей разума, такая критика была несправедливой. Критика Гегелем общественного договора, начатая еще в “Системе нравственности” (1799), основывалась на предпосылке о нравственной тотальности и отвергала договорную теорию, доказывая не эмпирическую невозможность общественного договора, а его рациональную бессодержательность .

Теория общественного договора как способ объяснения причин возникновения государства является, по мнению Гегеля, следствием неправомерной экстраполяции на сферу нравственности категории договора, взятой из сферы абстрактного права. Давая определение договора, Гегель выделяет три черты его: 1) договор есть результат произвола; 2) его порождает лишь общая, а не в себе и для себя всеобщая воля; 3) предметом его может быть вещь единичная¹. Ни одно из этих трех определений не может быть отнесено к государству, поэтому Гегелем и был сделан вывод о неправомерности дедуцирования природы государства из договорного отношения независимо от того, берется ли государство как договор всех со всеми, или оно рассматривается в виде уполномочивающего договора, определяющего отношения высшего государственного должностного лица к государству.

Индивидуализм естественно-правовых теорий проявляется, кроме того, в определении сущности права, выработанного в этих теориях. Так

217

#

«

же как и Гегель, теоретики естественного права полагали в основе права свободу. Однако, если Гегель подразумевал под ней свободу субстанциональную, являющуюся проявлением в себе и для себя всеобщей воли, то для Канта основой права была свобода отдельного лица. Он считал, что она может быть обеспечена совокупностью условий, при которых свобода каждого может сосуществовать со свободой остальных согласно всеобщему закону. Общение лиц, регулируемое таким правом, необходимо является ограничением¹.

Такое, преимущественно отрицательное, определение права не удовлетворяло Гегеля. Он видел субстанциональную основу права во всеобщей воле. Свобода же индивидуума, такая, как ее понимал Кант, является, по мнению Гегеля, произволом. Ограничивать произвол должно разумное. Но в данном случае это разумное окажется чем-то внешним по отношению к произволу, в то время как разумное должно быть имманентно разумным. Право как раз и состоит в том, что наличное бытие, взаимоотношение между индивидуумами есть наличное бытие свободной воли^{[297] [298].}

Естественно-правовые теории основывались на противоположении индивидуальной свободы и общей. Отсюда и берет начало тезис о принудительном характере права; а проблема правовых отношений сводится к изысканию средств, обеспечивающих сосуществование двух свобод с наименьшим ущербом для обеих. При таком понимании сущности права обнаруживается разрыв между моральностью и легальностью, и жизнь индивидуума не может рассматриваться как истинно нравственная жизнь. В истинно нравственных правовых отношениях, по мнению Гегеля, обе формы свободы - право и мораль - соединены так, что их нельзя разделить. Поэтому нравственная жизнь, жизнь в государстве, не

может быть представлена как взаимное ограничение индивидуумов. Она есть, напротив, восполнение индивидуальных сил. Нравственная жизнь в государстве, согласно трактовке Гегеля, опосредована духом, воплощает в себе божественную волю. Здесь Гегель выступает, на наш взгляд, как последовательно христианский мыслитель.

Сравнение двух концепций права обнаруживает различный подход к нему немецкого философа и теоретиков естественного права. Присущая последним характерная черта, исследование проблем государства и права с точки зрения долженствования, является в данном случае особенностью гегелевского подхода. И наоборот, задачу познать и описать “то, что есть” - или что становится на повестку дня - выполняли авторы естественно-правовых теорий, ибо они дали теорию правовых отношений, незадолго перед этим начавших складываться в некоторых странах Европы. Именно Гегель создал образ идеальных правовых отношений, который явился одним из отправных моментов при последующей разработке теорий взаимоотношения индивидуума и государства. В этом аспекте философия права Гегеля, включая и ее естественноправовой аспект, сохраняет свою привлекательность для современных правоведов^[299].

В свете всего сказанного позволим себе критическое отношение к оценке гегелевской концепции, данной видным исследователем немецкой философии права Э.Ю.Соловьевым: «Необходимо прямо говорить

0 дефектности философско-правовой концепции позднего Гегеля как компоненты историцистской мифологии, которая структурно близка классово-социальной историцистской мифологии марксизма»². Здесь прежде всего нужно иметь в виду, что исходным элементом Гегеля учения о права, как мы видели, является понятие свободной личности. В своей «Философии права», как и в гораздо более ранней «Феноменологии духа», именно из этого понятия он развивает все основные элементы гражданского общества и государства¹. При этом речь идет, отнюдь, не об эмпирически данном государстве (например, о пресловутой прусской монархии - в труде немецкого мыслителя мы не найдем никакой «апологии» этого политического образования). Речь идет об идеальном государстве, чьи определения реализуют себя в мире абсолюта, в мире идей. Э.Соловьев пишет о том, что «в учении Гегеля права человека и гражданина отступают перед тотальным правом государства на гражданина» и что «формулы естественного права не имеют для самого государства никакой обязующей силы»^{[300] [301].}

C этим положением трудно согласиться, если учесть, в каком специфическом контексте выступает у самого Гегеля понятие «государства». Истинное государство, по Гегелю, есть государство, соответствующее своему понятию. В таком случаем можно смело утверждать, что его понятие есть идея в кругу других идей естественного права. В этом (и только в этом) качестве оно выступает как истина личности. Утверждать, что в системе Гегеля государство противостоит личности и естественному праву, можно лишь существенно огрубляя и упрощая концепцию великого мыслителя, сводя идеальное понятие к эмпирической данности. Гегель трактует право и государство, неявно продолжая историческую традицию естественного права. Если считать его концепцию «компонентой историцистской мифологии», то по той же логике аналогичную оценку следует дать и всей естественно-правовой проблематике.

Согласиться с этим нам не представляется возможным.

Любые попытки научного познания общественной и политической жизни, не принимающие во внимание разработку этих вопросов в истории философии права и особенно гегелевской философии права, обречены на односторонность и неадекватное отношение к столь важной сфере человеческого существования.

Несмотря на довольно существенные различия в трактовке развития истории и сущности права Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что к их пониманию прилагаются рациональные мерки и критерии: историческое развитие права предполагается исследовать не с помощью прозрения - интуиции, а научно-теоретически. И самое существенное, что их объединяет: в своем постижении сущности человека и права их философские учения развиваются на фундаменте принципа свободы и других важнейших гуманистических ценностей, с постоянным учетом внутреннего единства права и нравственности¹.

3.2.