§ 2.1 Справедливость как «чистота» в раннем орфизме и пифагорейская «пропорция» справедливости
Одним из учений, возникших на периферии античного мира, вобравших в
себя целый спектр негреческих культурных влияний[253] [254] и затем -э распространившихся по всей Греции, стал орфизм . В мифологии орфиков справедливость наделена божественным происхождением и персонифицирована богиней Дикой. Версий происхождения богини две, и здесь начинаются орфические новшества. В одном варианте, не обнаруживающем развития в поэмах, Дика рождена от -э связи бога-прародителя по имени Фанес («Светящийся») с его дочерью-Ночью (PEG 148, ФРГФ 98). Одним из имен-эпитетов Фанеса является Metis («мудрость», «замысел». Метида - PEG 141, ФРГФ 83). Это имя мы встречали у Гесиода. У ионийского поэта богиня появляется на завершающей стадии теогонии и становится советчицей Зевса, культ которого освящал монархию. В орфическом мифе Метида возникает от начала начал, и благоразумие ее, тем самым, включается в мироздание, не предполагая «посредничества» и надзора свыше. Образ Ночи, матери Дики, тоже небезынтересен. Она выступает прорицательницей, дающей советы-указания богам[259]. Искусство предвидения в Древней Греции пользовалось большим уважением. Обращение к говорившим через предсказателя богам предшествовало всякому ратному и политическому предприятию и считалось верным способом придать веса решению правителя1. Таким образом, в этой редкой версии происхождения богини справедливости можно усмотреть сочетание в ее образе персонификаций благоразумия и политической силы. Вторая версия происхождения Дики в орфической доксографии более распространена шире. Согласно неоплатонику Гермию, орфическая Дика произошла от Номоса и Эвсебии (PEG 209, ФРГФ 105). О первом судить можно на основе текста орфического воззвания к божеству «Гимн к Номосу» (OH LXIV[260] [261] [262]). Тогда как для Гесиода и Солона пошов-«порядок» был, в общем, социальной нормой, в орфическом гимне речь идет о боге Номосе как -э персонификации меры всей природы - в полном соответствии с орфическим представлением о возможности воплощения человеческой души не только в людях, но и в животных, сотворении человека из праха бога Диониса и даже о рождении души из воды и возвращении ее в воду (PEG 338, 448; ФРГФ 224, 227 и др.). Коль скоро между человеческим обществом, живой и неживой природой нет непреодолимых границ, естественно, что Номос правит всем и вся: он не только «владыка бессмертных и смертных», но и тот, кто «блюдет... / Неколебимо основы природы посредством законов». Эти законы владыка-Номос «посылает свыше» и следит за их исполнением: «хранит по законам живущих, / Оберегая от бед, беззаконным же - тяжкая кара!» (OH LXIV. 1-5, 10-11). Суть кары, правда, не поясняется, но, исходя из содержания орфического учения, можно предположить, что наводится она без активного вмешательства Номоса и, тем более, без участия земного правителя. Роль последнего, как и все земное, чрезвычайно ограничена: правитель волен истязать одно тело, бывшее, по словам Платона, для орфиков лишь «могилой души» (Crat. 400c). Настоящее возмездие настигало душу после отделения от тела. Что до «матери» Дики, Эвсебии, то здесь речь явно идет о персонификации весьма строгого религиозного благочестия (пример его нормы - орфическое вегетарианство). По свидетельству Платона, орфики представляли Дику ступающей за Зевсом богиней, функция которой - наказание тех, кто прельстившись гордыней, богатством и почестями отступает от божественного закона (Legg. Это вполне традиционно и общо не только с Солоном, но и, например, с Г есиодом. Сходства объясняются синкретизмом орфических воззрений. И все же существенное новшество в характеристике богини справедливости орфизм дает. У эпических поэтов речь о Дике заходит в связи с возмездием и беспорядком, но никогда не в ряду картин благополучия. Иначе - в OH LXIII. Гимн адресован богине по имени Дикайосина (Dikaiosyne). Этимологически производное от dike слово dikaiosyne, по мнению Р. Хирцеля, не принадлежит тезаурусу эпической эпохи, а стоит в ряду с sбfшsynё-«скромностью», выражая добродетель праведности, над которой не довлеет правовое принуждение1. Правда, такая дефиниция не общезначима. У Аристотеля, напротив, «правовая» dikaiosyne противопоставляется порядочности (EN 1137a32), а в самом орфическом гимне богиня «хлещет бичом преогромным» всех тех, кто «с пути уклонился», чем тонко напоминает: прежний смысл справедливости никуда не исчез, хотя и оказался несколько подвинут. В основном же певец обращается к богине как ко «всеми любимой», «миролюбивой», беспристрастной (astasiaste - «чуждая партийности»), «ненавидящей все чрезмерное» и «любящей равенство». В отличие от традиционной полисной религии, которая разумела под благочестием не только набожность, но и исполнение недоступных обывателю социальных функций вроде подготовки хоров, в орфизме благочестие заключалось в соблюдении строгих, но вполне демократичных и четких, правил земной жизни, гарантировавших благую загробную участь. Эти сакральные правила были необременительны в материальном плане и, следовательно, общедоступны. Среди них - воздержание от убийств и самоубийств, участие в таинствах, отказ от животной пищи и детальные предписания по отправлению культа (PEG 510, 519, 578.9-15, 320; ФРГФ 11 A, 15A, 23B, 220B). Далее, душе умершего, как следует из содержания текстов найденных археологами в орфических погребениях золотых табличек, предстоял ритуал, сводившийся, в основном, к произнесению особых формул в общении с обитателями загробного мира. Того, кто справлялся с ним успешно, ждали выход из круга перерождений и вечное пребывание в царстве богини Персефоны (PEG 474; ФРГФ В10): загробная жизнь мыслилась орфиками счастливой, не в пример взглядам Гомера о «безрадостной земле», где пребывают души и злодеев, и великих героев (Od. XI. 93 sqq.), но скорее в соответствии с древнеегипетскими верованиями. Таким образом, представления орфиков о справедливости составляли «контрапункт» их учения: допуск души к благому посмертному существованию зависел от того, как образ жизни умершего соотносился с идеалом справедливого. Последний имел особенности. Прежде всего, он носил религиозный характер. Очень показателен стих из «Рапсодий», где прожившие чисто (hoi... euageosin) противопоставляются «творившим несправедливость» (adika rexantes): первых ждет участь «помягче», а вторых - Тартар (PEG 340; ФРГФ 222); следовательно, согласимся мы с испанским историком религии А. Ранние свидетельства обнаруживают подобие орфизма и пифагореизма - как в зарождении на периферии (Пифагор происходил из Италии), так и в в том, что касается антропологии (например, переселения душ)[266] и табу, распространявшихся на адептов. Некоторых ученых рельефность сходств наводит на мысль о Л существовании «орфико-пифагорейского братства» , но такое обобщение не имеет оснований помимо внешнего сходства учений и одной строки из Г еродота, где «орфические» и «вакхические» обряды объявляются «на самом деле египетскими и пифагорейскими» (Hdt. II. 81, пер. Г.А. Стратановского). Сдерживающим фактором во всяком академическом обсуждении пифагорейского учения, не позволяющим провести параллели, остается так называемый «пифагорейский вопрос»: «что из сведений в античной традиции можно надежно -э отнести к древнему пифагореизму?» . Наиболее основательное решение на сегодня принадлежит В. Пифагорейского определения справедливости до нас не дошло: числовое «определение», где Стагирит усмотрел «возведение добродетели к числу» (MM 1182a), в действительности было лишь метафорой справедливости, как она Л представлялась пифагорейцам . Подобным образом числовое выражение золотой пропорции (золотого сечения) Ф-1,618 не будет определением золотой пропорции и вообще мало скажет о геометрической природе феномена или красоты. Тем не менее даже тонкая нить, ведущая исследователя к пониманию пифагорейского взгляда на справедливость, требует к себе повышенного внимания: пифагорейцы замечательны тем, что им, в отличие от Г омера, Г есиода, орфиков и других «учителей» греческой культуры, не было достаточно, чтобы, по замечанию старого филолога, «память о божественной справедливости толкала -э людей к добродетели» . Мыслимая пифагорейцами в круге религиозных правил, справедливость все же приобрела у них могущую быть воспринятой вне структуры мифа форму. Обратимся к пифагорейской пропорции справедливости. «Первым взялся говорить о добродетели Пифагор, но рассуждал неправильно, - критически замечает Аристотель в „историко-философской“ преамбуле к „Большой этике“, - он возводил добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые. Ведь справедливость, например,— это вовсе не число, помноженное само на себя [isakis isos - равнократно равное, т.е. квадратное - Б.Ч.]» (MM 1182a6, пер. Т.А. Миллер). Конкретного числа Аристотель не приводит. Два варианта, четверка и девятка, восходят к неоплатонику II-III вв. н.э. Александру Афродисийскому (in Met. 38.8-39.19). В «Никомаховой этике» Аристотель упоминает пифагорейскую справедливость как пропорцию воздаяния (antipeponthos - EN 1132b20). Важно заметить, что речь идет не о виде [267] [268] [269] справедливости, который впоследствии будет назван «дистрибутивным» (справедливости в распределении благ; слова «дистрибутивная» и «распределительная» - синонимы), а о справедливости, которую Стагирит называет «направительной». В направительной справедливости надобность нередко возникает, когда одним субъектом нарушено право другого. Значит, чтобы пифагорейская формула справедливости воплотилась в жизнь, необходим конфликт. Справедливое решение конфликта греками мыслилось возможным, прежде всего, в судебной процедуре - да и наивно со стороны пифагорейцев, почитавших гармонию, было бы требовать «равного» воздаяния при решении силой. Поэтому «воздаяние равным за равное» следует понимать не в связи с идеей талиона1, в V в. бывшего уже анахронизмом и противоречившего достоверно засвидетельствованному пифагорейскому запрету на убийства, но как правило, которым должно руководствоваться арбитру на суде. Но почему же «пропорция» судебного решения - «равнократно равное»? Здесь встречаются два мотива, укоренные в греческой судебной процедуре. Во- первых, это приписываемая Г есиоду идея восстановления вердиктом-dike статус- кво: «Если кто посеет какое злодеяние, то пожнет злые плоды / Если он получит в ответ то, что совершил, dike будет пряма» (Великие труды. 1 - пер. Д.В. Бугая). У эпических поэтов, напомним, судебная процедура предполагала консенсус сторон по вопросу о верности вынесенного вердикта. Требовалось и его добровольное исполнение. Не годилось, чтобы решение дела судом одной стороне казалось справедливым, а у другой вызывало явное неприятие: тогда консенсус был невозможен, а одна из сторон наверняка бы сочла, что судья несправедлив. Пусть вердикт судьи расценится обеими сторонами в равной степени несправедливым. Такое единство мнений лучше, чем полное отсутствие единства, коль скоро оно открывает путь к дальнейшему солидарному поиску мирного решения. Представленная на сухом языке чисел, эта мысль вполне работает[270] [271]. Таким образом, «абсолютная» формула справедливости имеет нормативные, связанные с судебной деятельностью, аспекты. Они вписываются в идею справедливости как процессуального требования, представленную у Гомера и Гесиода, с той заметной разницей, что числа мало говорят о судебных процедурах, зато многое проясняют в логике, которой должен держаться судья.