§ 3.3 Справедливость души и справедливость полиса в «Государстве» и «Законах» Платона

представлению политико-правовой проблематики, не ограниченной

иллюстративными к этике задачами.

Идеальное государство Платона обладает четырьмя качествами- добродетелями (как и человеческая душа): оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо (427e). Определив, что мудрость в государстве принадлежит стражам (они же философы), за мужество «отвечают» воины, а рассудительность (sophrosyne - она же и скромность, благоразумие, самодисциплина) «подобна некой гармонии»¹ и не закреплена за каким-либо отдельным классом, но связывается сразу со всеми, Платон методом исключения решает, что справедливость - все, что осталось. Кратким выражением этого «остатка» является принцип: «заниматься каждому своим делом» (433d). На первый взгляд простая и даже примитивная, формула доказывает свою полезность сразу в нескольких сферах - в политике, в правовой сфере, в повседневной жизни.

Справедливость в политической сфере выражается разделением

обязанностей в государстве и суровой, решительно несовместимой с афинскими обычаями, регламентацией общественной и частной жизни. Например, как институты, способствующие личному благу в ущерб общему, исключаются семья и (у воинов) частная собственность. Своим происхождением этот проект обязан двум факторам. Первый связан с платоновской эпистемологией, и, прежде всего, с ее построением вокруг идеи блага, в сравнении с которой ничтожны все человеческие мнения, традиции и обычаи - отсюда и игнорирование Платоном полисных устоев (к этому вопросу мы вернемся ниже). Второй момент читается в

Л

интеллектуальной автобиографии Платона, изложенной в письме VII . «Когда я ^{[400] [401] был еще молод, - пишет философ, - я испытал то же, что обычно переживают многие: я думал, как только стану самостоятельным человеком, тотчас же принять участие в государственных делах».}

О справедливости в «юридической» сфере сказано так: «А при судебном разбирательстве разве усилия их будут направлены больше на что-нибудь иное, а не на то, чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего? Значит, и на этом примере можно убедиться, что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (433e). Заметим, речь идет не о соблюдении должной процедуры, но о решении дела по существу. Судебная процедура и процедурная справедливость касались узкого круга лиц. Платон же всегда рассуждает об обществе, взятом целокупно; нарушение интересов одного из граждан должно нарушить справедливость как таковую.

Наконец, в «Государстве» устанавливается, что изобретенная Платоном справедливость, взятая в контексте повседневной жизни, ничуть не противоречит здравому смыслу: «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость, об этом мы слышали от многих других, да и сами часто так говорили» (433a).

Возвращаясь к номинальному предмету «Г осударства» - справедливости как личной добродетели, рассмотренной вне зависимости от внешней выгоды, нужно сказать, что принцип справедливости проявляет себя и здесь.

Определим теперь положение законов в «Государстве». Платона времени написания диалога и в старой, и в новой историографии принято считать «отрицающим власть закона»^[402]. На первый взгляд, положение законов в идеальном полисе Каллиполе и впрямь скромно. Исключаются законы по значимым вопросам полисной жизни - о рыночных, городских и портовых делах, об исках и налогах, а равно и о наказаниях за предложения об изменении государственного строя (425d-427). Не нужны все эти законы по веской и, строго говоря, согласующейся с идеями софистов причине: дурно воспитанным людям законы не помогут, а хорошо воспитанные обойдутся и без них (425 e). Участвующие в диалоге Фрасимах, Главкон и Адимант своими суждениями о законе и справедливости словно бы подтверждают несостоятельность законодательства, высвечивая в нем все новые нелицеприятные стороны. Законы служат то интересам сильных (338e), то, наоборот, навязываются слабейшими (358e), то оказываются одной из объективаций переменчивого общественного мнения, содержание которой зависит от усилий оратора, приложенных в народном собрании (365d). Одна за другой разбиваемые Платоном точки зрения, они все же способствуют формированию у читателя диалога скепсиса к законам. Однако у поочередного изложения взглядов есть иная задача. Каждая из трех концепций, по верному замечанию К. Рива, в философском отношении более состоятельна; переход к каждой последующей подобен пути, по которому, согласно знаменитой аллегории пещеры, может подняться человеческое познание - от наблюдения теней к солнечному свету истины¹.

Несмотря на критический экскурс в «теорию» негодного законодательства, место законам в «Государстве» все же находится. Оно оговорено в кн. 4: законы нужны в образовании детей и подростков (424e). Четкой регламентации воспитания и просвещения граждан в «Государстве» Платона уготован не тот малозаметный удел, что обыкновенно выделяется ей в новейшем либеральном политическом дискурсе, предполагающем свободу в этих вопросах^{[403] [404]. «Платоновский анализ государства, - подчеркивает В.Г. Графский, - концентрируется преимущественно вокруг проблемы правителей, их функциональной роли и специфической тренированности в области политических знаний»[405] - причем, как и следовало древнему греку, Платон считал политикой все, что связано с полисом - то есть религиозные, культурные, экономические, управленческие вопросы, взятые в самом широком смысле, видение которых надлежало прививать уже с детства[406]. Это не противоречило и обычному аристократическому этосу - знаменитая категория калокагатии была идеалом не только эстетическим, но и гражданским[407] [408]. В свою очередь, необходимость узаконенной «педагогики» обусловлена особенностями платоновских гносеологии и философской психологии.}

Поясним природу обусловленности. Исходная точка - антропогоническое предание, изложенное в диалоге «Тимей» (41a sqq.). По сотворении космоса демиург обратился к созданию смертных и, решив, что сотворенное им, совершенным существом, необходимо окажется так же совершенно (в том числе бессмертно), передал дело богам, так сказать, попроще, а сам сосредоточился на создании человеческих душ - с тем, чтобы и в людях было нечто божественное (41c). Души демиург поместил на звезды и задал им исходящие от себя и, следовательно, вечные, общезначимые и совершенные «законы рока» (nomoi heimarmenoi), то есть идею блага. Главным из законов стало предписание жить в согласии с dike (42b): в «Тимее» определения справедливости не дается, но диалог этот хронологически близок «Государству» и потому определенно подразумевает то же понятие - исполнение своего дела. Награда и наказание за соблюдение или нарушение закона очень велики. Платон верил в переселение и бессмертие душ и ставил очередную форму перевоплощения в зависимость от поведения в предыдущей жизни. После справедливой жизни душа может вернуться на свою звезду, после нечестивой - воплотиться не в мужа, а в животное (ibid.). Всякая душа соприкасается с менее совершенными телом и материей. Поэтому человек пребывает в мире ощущений и страстей, которые нередко не контролируются совершенной, по сути, душой, но, наоборот, властвуют над ней (42a). В таком положении и застают сонм душ герои диалога «Государство»: «чтобы узнать, какова душа на самом деле, надо рассмотреть ее не в состоянии растления, в котором она пребывает из-за общения с телом и разным иным злом, как мы наблюдаем это теперь» (Resp. 611c). Платон (445d sqq.) связывает политическое с психологическим - дурным политическим формам соответствуют дурные склады душ. Приведение душ в состояние, соответствующее хорошим политическим формам, подразумевает возвращение к изначальному, данному демиургом, знанию идеи блага, поскольку для Платона обретение высшего знания идет рука об руку с уходом от человеческой неразумности, пояснению чего в «Государстве» служит аллегория пещеры.

Гносеологический смысл этой аллегории хорошо известен. Между тем, в комплексных изысканиях по «Государству» лишь изредка отмечается^[409], что в структуре диалога она несет важную задачу - возвращение беседы, уклонившейся к обсуждению идеи блага, беспредпосылочного начала и иных метафизических конструкций, в русло политики. Наблюдающие лишь тени скованные люди - те самые, что имеют извращенные души - не понимают, что есть подлинная справедливость и требуют от поднявшегося по всей платоновской иерархии знания, видавшего настоящую справедливость и спустившегося вновь в пещеру философа доказывать свою правоту в суде (517e) - там, где помещается одна тень справедливости. Платон не поясняет, возможно ли в целостности донести высшее знание справедливости до большинства, и лишь вскользь учит, как способствовать расположению к знанию людей выдающихся и заставить их учить оставшихся в пещере. Из контекста диалога следует, что добиваются этого особыми воспитанием и наставлением с малых лет (521b) - которые, как мы видели, и надлежало регламентировать законами. По наблюдению одного из исследователей, вся платоновская система образования обходится без стимулов (страха и наказания), но приспосабливает врожденные свойства человека к различным возможным ситуациям^[410] - тем самым обеспечивая послушание законам «не за страх, а за совесть».

Словом, регулирующее только образовательно-воспитательную сферу законодательство является замковым камнем выстроенного в «Государстве» философско-правового здания. Стоит этому камню дать трещину, и она расползется по всем «блокам» полисного устройства. Напротив, исполнение законов об образовании способно обеспечить сохранение в неизменности формы полиса² и существование справедливых отношений между согражданами - не в пример афинской «законопослушности», где мерилом служила капризная воля народа, а законы создавались по-адимантовски, согласно «мнению», а не вечному знанию.

В «Государстве» можно найти и иные отсылки к пользе законов. В кн. 7 Платон вновь подчеркивает, что «закон ставит своей целью... благо всего государства», и указывает: закон проводит справедливое разделение труда среди правителей, «выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить возможность уклоняться куда кто хочет» (519e-520a). Иной раз сами собеседники в диалоге представляются не чуждыми законодательному искусству (410a, 417b, 458d и др.). И все же в диалоге обсуждение законов не слишком занимает автора и проходит сумбурно. В конце концов из контекста работы не

-э

ясно даже, идет ли речь о законах писаных или «неформальных» (неписаных) . Да и самим Платоном проект «Государства» объявляется, прежде всего, «образцом» полиса (592a); пристальное внимание проблематика законов получает в специальном диалоге - в «Законах».

Отмеченный во введении скепсис исследователей к диалогу «Законы» как к сочинению, проект которого не вполне соответствует чаяниям Платона, постепенно преодолевается: так, например, А. Лакс в «Кембриджской истории» античной политической мысли дает ряд аргументов, препятствующих отождествлению «первого по достоинству» города, бегло упоминаемого в «Законах», с проектом «Государства». Даже ключевая реформа - отмена частной собственности - в идеальном городе «Законов» распространяется на всех граждан, тогда как в «Г осударстве» (543b) речь идет именно о воинах, не говоря уже о той «детали», что наилучший город «Законов» населен одними богами или их детьми¹. Каллиполь «Государства» и Магнесия «Законов» не находятся в иерархическом соотношении, где руководство философов лучше власти законов, но лежат на одном векторе политического замысла^{[411] [412] [413].}

В диалоге «Законы» нет переосмысления идеи справедливости, однако намеченные в «Государстве» проблемные контуры оборачиваются здесь новыми сторонами. Одна из наиболее интересных - платоновское учение о наказании

-э

(пенология) . Платона не устраивает архаичный принцип воздаяния равным за равное. Отрицание этого принципа определено весьма оригинальной трактовкой еще одного политико-правового понятия - «равенства». Тот же Антифонт объявил всех людей фактически равными, но только на низком физиологическом уровне. Платоновская идея сформировалась не без влияния поздних пифагорейцев, следствием которого стало различение равенств «арифметического» и «геометрического»¹. Философ порицает демократический строй, поскольку равенство в нем «уравнивает равных и неравных» (Resp. 558с) - применительно к теории наказания «арифметический» подход обозначает, что за равные проступки следует назначать равное наказание невзирая на лица. Но человек справедливый, как мы говорили, не подобен несправедливому человеку: первый владеет собой, второй болен. Другое основание к отрицанию принципа воздаяния равным за равное происходит от высказанной еще в «Протагоре» мысли: «все делающие постыдное и злое делают это невольно» (345e, пер. Вл. Соловьева), в «Законах» перефразированной (731c, 860e). Возможно ли, исходя из этого, карать справедливого человека за невольное несправедливое деяние? И как наказывать закоренелого злодея за преступление, которое он так же совершает невольно? Вопросы решаются в кн. 5 и 9 «Законов».

Государство сравнимо со стадом: законодатель, справедливые люди и несправедливые подобны, соответственно, пастырю, здоровым и больным животным. От последних пастуху лучше избавиться, иначе весь его труд будет напрасным (Legg. 735b-c). Очистить стадо можно вылечив больных животных или удалив их. Так и законодателю должно очистить полис от людей несправедливых тем или иным способом. Вычислить человека несправедливого просто: достаточно оценить число и тяжесть совершенных им преступлений (Gorg. 479a- b, Legg. 735e)^{[414] [415]}. Те, кто совершают «исправимые» проступки, сами вполне исправимы (731b). Исправимые и неисправимые люди не равны, и поступать с ними следует не одинаково. Злостные преступники губят себя, роднясь с подобными, поступая скверно и получая то же в ответ (728b).

Здесь Платон не реабилитирует категорию справедливости dike в значении «правосудие»: случай неисправимого человека он отказывается признать dike, используя другой термин - timoria («возмездие»). Особенностью возмездия- timoria является то, что оно совершается в интересах «потерпевшего» и предназначено утолить его гнев; в античности timoria отличали от kolasis - наказания, которое исполнялось в интересах самого преступника (Arist. Rhet. 1369b17. LSJ переводит kolasis как «correction»). Dike в «Законах» «есть нечто прекрасное» (728c), а потому не совместимое с гневом и порочными делами губящего себя человека. В чем достоинство наказания-dike, Платон поясняет в кн. 9: «оно делает наказываемого либо лучшим, либо менее испорченным» (854d)^[416]. Даже смертный приговор злодею будет удовлетворять этому условию: раз преступнику «жизнь не в жизнь» (Resp. 445a), то лучше смерть (Legg. 854с-е). Не пропадает и приоритет общих интересов, обоснованный в «Г осударстве» - казнь злодея «станет полезным примером» (855a). Таким образом, когда преступник исправим (854b-c), наказание-dike оказывается связано с наущением и воспитанием граждан - как и dikaiosyne в «Государстве».

Что до вопроса власти законов в городе Магнесии, то, воздерживаясь от изображения всего свода, составленного Афинянином со товарищи, мы хотим отметить следующее. Отношение Платона к законам двоякое: с одной стороны, без них люди ничем не отличаются от «самых диких зверей» (875a); с другой стороны, законы не способны предусмотреть всего разнообразия человеческих поступков и едва ли совместимы с существованием обладающих высшим знанием людей, хотя бы и малочисленных (875d). Кроме того, собственное усмотрение не является добродетелью законодателя. Лучше, если устанавливаемый свод станет подражать бессмертным начертаниям, некогда созданным на земле Кроносом (713a sqq.): для пояснения этих установлений Платон прибегает к ложной этимологии, возводя слово nomos (закон) к nou dianome («установление разума», 714a). Вообще в «Законах» необходимость подчинения земного правления разуму подчеркивается не однажды (630b sqq., 688e и др.). Разум (nous) - одно из ключевых понятий древнегреческой философии, наиболее полно разработанное у Аристотеля; у Платона же nous, как указывает историк философии С. Мен, совершенно тождественен демиургу из «Тимея»¹. Таким образом, основа содержания свода в «Законах» - та же, что основа правления философов в «Государстве»: преподанное демиургом знание, идея блага. Мы не можем согласиться с американским исследователем, отличающим Каллиполь от Магнесии на том основании, что в «Государстве» идеей блага создается политическая система, и последняя формирует немногочисленные законы, а в «Законах», наоборот, идея блага напрямую формирует законы, которые затем организуют политическую систему^{[417] [418]}. В действительности различие не столь значительно. Так, способ трансляции идеи блага в человеческое общество в двух воображаемых городах почти не отличается: в Каллиполле ее проводят философы-цари, а в Магнесии - тот же философ-царь, но «распавшийся» на две фигуры - философа-законодателя и молодого просвещенного тирана (710d). Кроме того, компонентой всякого закона Платон считает преамбулу: «увещевательное рассуждение законодатель приводит ради того, чтобы те, кому он дает законы, благосклонно приняли его предписания (а это и есть закон) и вследствие этой своей благосклонности стали бы восприимчивее» (723 a); таким образом, и «воспитательная» сторона политической философии в «Законах» не исчезает^[419]. Принцип политии как реализации идеи блага, таким образом, в «Государстве» и в «Законах» сообразен. Пример суммы идей правления философов и правления законов в одной работе дает письмо VII Платона, где мудец описывает свои смелые, но тщетные попытки превратить тирана в философа и, вместе с тем, советует корреспондентам уделить составлению законов первостепенное внимание (VII. 337a). Платон не ставил знака равенства между законным и справедливым, но считал законы в построении справедливого государства большим подспорьем.