§1.3 Природа правовых фундаментальных образований и их взаимосвязь с априорными основаниями права
Свое учение о праве А.Райнах строил на основе теории правосознания, но правосознания не культурно обусловленного, а предшествующему всякому социологизму и психологизму. В противном случае, если наше правосознание со всеми своими ценностями, установками, идеологией и психологией формируется под прямым влиянием социо-культурных факторов, исследования правосознания становится исследованием культуры.
Такой подход, как справедливо пишет М.К. Мамардашвили, делает невозможной даже полноценную рефлексию.[90] Схожей точки зрения придерживается И.Н. Харламов. «Причина кризиса наук о человеке и сознании, - пишет ученый, - в том, что для них человек исчерпывается тем, что находится вне человека, а представления о сознании ограничиваются лишь его знаковой интерпретацией».[91] Необходимость исследования сознания в его неотрефлексированном и неконтекстуализированном виде, когда понятия «закона» и «правила» становятся вторичными образованиями сознания – такой подход к теории сознания предлагают М.К. Мамардашвили и А.М.Пятигорский.[92] Феноменология Э.Гуссерля, а вслед за ним и А.Райнаха предполагает схожее отношение к правосознанию. Феноменологическое понимание природы правосознания можно определить следующим образом: правосознание - это процесс конституирования правовых феноменов, с одной стороны, и процесс идеации (непосредственного усмотрения сущности) априорных оснований права, с другой. Однако учение А.Райнаха вносит существенное дополнение в данное определение. Согласно подходу немецкого мыслителя, помимо феноменологической реальности правосознания существует онтологическая реальность правовых образований правосознания человека. Природа априорных оснований права обладает способностью их выражения в правосознании человека. А.Райнах определяет эту новую актуализированную составляющую права и правосознания как «правовые фундаментальные образования». При этом природа правосознания не отождествляется с возможностью осознания предметности обязательно в знаке или образе. «О-сознавать» с позиций феноменологии означает способность совершать интенциональные акты, конструировать интенциональные объекты. Такие интенции сохраняются даже тогда, когда мы не мыслим их, забываем или спим. Феноменологическая философия – это философия сознания, а не философия бессознательного. Интенциональные объекты жизненного мира есть феномены сознания, независимо от эмоционального отношения к ним самого субъекта. В феноменологическом понимании такие объекты предстают как структурные элементы сознания. Стабильность воспроизведения интенциональных актов делает стабильным жизненный мир человека. В противном случае, отдельные элементы этого мира исчезали и появлялись бы вновь непредсказуемым образом. Эта стабильность обосновывается автономностью правосознания, независимого от рациональности и психологизма. А значит, подобное понимание правосознания не позволяет относить к элементам ее структуры идеологические и психологические составляющие, поскольку с позиции феноменологии правосознание предшествует явлениям психической жизни человека. Столь же дискуссионным представляется отнесение к структуре правосознания таких элементов как правовая установка и правовая воля. Для внесения большей определенности в этот вопрос необходимо исследовать природу этих явлений. Значительное число исследователей относят их к фактам психической жизни, а это с позиций феноменологического подхода выводит названные явления за пределы структуры правосознания. Исключением из общего правила можно считать теорию установки советского психолога Д.Н. Узнадзе. Под правовой установкой, как правило, понимают готовность реагировать определенным образом на складывающуюся правовую ситуацию. Согласно Д.Н.Узнадзе, установка не психическое явление, а некоторое общее состояние, касающееся «не отдельных органов субъекта, а деятельности его как целого».[93] Оригинальной стороной теории Д.Н.Узнадзе является положение о существовании двух видов установок: обычная фиксированная сознанием установка и первичная установка, предваряющая и определяющая развертывания любых форм психической активности.[94] Функция первичной установки проявляется в том, что, согласно Д.Н.Узнадзе, «интенция к объекту, заложенная в переживании всякого восприятия… опирается только на эту неведомую подпсихическую сферу».[95] Ученый определяет первичную установку как «целостное отражение, на почве которого может возникнуть или созерцательное, или действенное отражение».[96] В учении А.Райнаха природа априорных оснований права обладает способностью их выражения («вступления в жизнь») в правосознании человека. А.Райнах определяет эту новую актуализированную составляющую права и правосознания как «фундаментальные правовые образования». «Правовые фундаментальные образования» А.Райнаха в нефеноменологических терминах можно понимать как выражение априорных оснований, отражающееся в дальнейшем в знаке, образе или действии. Можно допустить, что психолог Д.Н.Узнадзе и философ права А.Райнах говорят об одном и том же элементе структуры правосознания, используя при построении теории терминологию различных отраслей знания. Характерно отношение Д.Н.Узнадзе к распространенной точке зрения, согласно которой установки формируются в процессе социализации. Как считает Д.Н.Узнадзе, среда не дает никакого стимула к действию, если индивид лишен потребности, которая удовлетворима в этой социальной среде. Среда лишь формирует ситуацию, в которой активизируется первичная установка.[97] Как представляется, теория первичной установки Д.Н.Узнадзе содержательно соотносится с положением учения А.Райнаха о существовании в правосознании индивида начал, чья природа не обусловленна социо-культурным контекстом. Как пишет А.Г. Асмолов, фундаментальным положением школы Д.Н.Узнадзе является тезис, что «человек приходит в свое настоящее не прямо из прошлого, а конструирует свое настоящее как претворение эскиза будущих действий…»[98] В качестве примера проявления первичной установки А.Г.Асмолов приводит эксперимент по моделированию ситуации, в которой часть испытуемых сознательно идет на бескорыстный риск. Бескорыстность проявляется в отсутствии награды за риск: одобрения окружающих, известности, материальных благ и т.п. Внешние стимулы такого поведения отсутствуют, тем не менее, внутреннее состояние сознания подталкивает испытуемых к бескорыстному риску.[99]Подобные взгляды на структуру правосознания нашли свое отражение в современном правоведении. Так, автор феноменолого-коммуникативной теории права отечественный правовед А.В. Поляков предлагает различать в структуре правосознания два вида ценностей: эйдетические и социокультурные ценности.[100] Если формирование социокультурных ценностей обусловлено историческим, социальным и культурным контекстом, то эйдетические ценности никак не зависят от конкретно-исторического воплощения идеи права и от целей законодателя.
Как подчеркивает А.В.Поляков, «выделение эйдетических правовых ценностей возможно только в результате феноменологической редукции».[101]Э. Гуссерль предложил оригинальное учение об установке, где с позиций феноменологии обосновывается взгляд на установку как неотъемлемую часть правосознания. Ученый предложил различать естественную и феноменологическую установки. Естественная установка понимается Э.Гуссерлем как особенность восприятия мира большинством людей, где феномены сознания (интенциональные объекты) воспринимаются как объективная, независимая от человека реальность. Согласно трактовке Э.Гуссерля, естественной установке как «наивному взгляду» на мир противопоставляется трансцендентальная (феноменологическая) установка, под которой понимается рефлексия относительно актов сознания. Феноменологическая установка предполагает переживание мира человеком как отдельных аспектов собственного сознания. С этих позиций структура мира феноменов сознания описывается как структура правосознания. Этого понимания сознания (и правосознания как его аспекта) придерживались Э.Гуссерль и А.Райнах. Феноменологическая правовая установка Райнаха имеет отличие: правовые явления этого мира должны пониматься и как феномены сознания, и как стоящая за этими феноменами правовая реальность всеобщего.
Необходимо отметить: подобное понимание природы правосознания порождает проблему соотношения индивидуального, группового и общественного правосознания. В настоящий момент основными подходами к исследованию природы правосознания можно считать позитивистский (позитивизм, постпозитивизм) и конструктивистский подходы. Как отмечает А.М. Улановский, в социальных и гуманитарных науках существует противостояние парадигм позитивизма и конструктивизма.[102] В рамках позитивистской парадигмы «отражения» можно указать два направления. Первый из них был сформулирован в 60-е годы XX века И.Е.Фабером, согласно подходу которого природа правосознания носит общественный характер, а значит, индивидуальное и групповое правосознание являются конкретизацией этого общественного явления, характеризующейся неполнотой отражения правовой действительности.[103] Другие авторы в своем обосновании отталкиваются от природы индивидуального правосознания, считая общественное правосознание результатом интеграции правосознаний индивидов.[104] Общим для всех этих точек зрения является постулирование идеи отражения объективной реальности.
При этом объективная реальность выступает фактором формирования общественного правосознания как единого целого и обосновывает через факт своего существования взаимосвязь индивидуального, группового и общественного правосознания. Нефеноменологический конструктивизм идейно противостоит теории отражения объективной правовой действительности в правосознании индивида. Конструктивистская парадигма понимает научное знание как способ описания и интерпретации явления. Такой подход неизбежно приводит к релятивизму научной истины, ее обусловленности социо-культурным контекстом. А научная теория представляет собой множество интерпретаций одного и того же явления. С этих позиций американские ученые И.Линкольн и Э.Губа пишут об объективности как о никогда не существовавшей химере, сохраняющейся лишь в воображении того, кто верит, что знание может быть отделено от познающего.[105] И.Л. Честнов обосновывает такой подход принципом дополнительности, сформулированным Н.Бором и распространным на гуманитарные науки. Согласно этому принципу любое явление может и должно иметь множество взаимодополняющих описаний, позволяющих выразить не только явные, но и коннотационные смыслы явления. Одновременно это порождает проблему онтологичности того, что познается правосознанием. Нефеноменологический конструктивизм отстаивает идею, что в социальном мире любой социальный объект является нашему сознанию как психо-социо-культурный конструкт. О конструктивистской природе права пишет Ю.Ю. Ветютнев. «Ни в природе, ни в обществе нельзя обнаружить того, что объективно является правом, - пишет ученый, - имена не присущи своим носителям изначально, они служат частью языковой картины мира, т.е. не отыскиваются в окружающем мире, не принадлежат предметам в качестве их собственных атрибутов, а лишь присваиваются им. Поэтому понятие права не столько открывается, сколько конструируется. Не существует такого явления, которое «в действительности» есть право, существует лишь явное или скрытое решение общества именовать конкретное явлений правом».[106] С этих позиций индивидуальное, групповое и общественное правосознание представляет собой конструкт знания и одновременно конструкт психо-социальной реальности. Это означает, отсутствие родо-видовых отношений между понятиями индивидуального и общественного правосознания. Конструкты связывает между собой не логические понятийные связи и не частичная однородность самих явлений, а их человеческая размерность – признание факта существования, институализация конструкта, фиксация в тексте. Этот подход позволяет Честнову говорить об «антропологическом повороте» в юриспруденции. Улановский предлагает различать два направления конструктивизма: психологический конструктивизм и социальный конструкционизм.[107] Психологический конструктивизм представлен теорией личностных конструктов Дж. Келли (в России схожие идеи развивает В.Ф.Петренко), радикальным конструктивизмом Е. фон Гразельфильда, теорией автопоэзиса (У.Матурана и Ф.Варела), генетической теорией интеллекта Ж.Пиаже. К социальному конструкционизму можно отнести теорию П.Бергера и Т.Лукмана, символический интеракционизм Дж. Мида, концепция идентичности Д.Макадамса, теория диалогического «я» Г. Херманса, теория дискурсивной психологии Дж. Поттера и М.Уэзерелла, конструктивистские идеи П.Бурдье и ряд других. Сохраняя общие для обоих направлений черты конструктивизма, психологический и социальный подходы различаются степенью релятивизма формируемого конструкта. Более радикальной представляется позиция психологического подхода, где в большей степени учитываются особенности индивидуального правосознания.В феноменологии идея конструктивизма не является единой по своему содержанию для всех направлений научной мысли. Так, понимание конструктивизма в феноменологической социологии близко к социальному конструктивизму. В тоже время, трансцендентальная и реалистическая феноменология говорят о конструировании феноменов как о фундаментальном свойстве сознания, предшествующем психической деятельности. Как и в случае с нефеноменологическим конструктивизмом необходимо отметить отсутствие логической связи между понятиями индивидуального, группового и общественного правосознания. Особенностью трансцендентальной и реалистической феноменологии является описание правосознания вне психической жизни индивида, при этом правосознание по большей части не выводимо на знаково-образный уровень. Это позволяет констатировать, что взаимосвязь индивидуального, группового и общественного правосознания определяется не зависимостью одного явления от другого (как это понимается в теории отражения), а их общей феноменологической природой. В рамках учения А.Райнаха общественное правосознание может интерпретироваться не как совокупность правосознаний индивидов, а как феномен, символически выражающий правовые фундаментальные образования. Как уже было показано выше, априорные основания выражаются в правовых образованиях правосознания лишь частично. Это позволяет понимать общественное правосознание как частичное выражение (вступление в жизнь) априорных оснований права. То есть, если правосознание индивида включает в себя правовые фундаментальные образования, то групповое и общественное правосознание – суть феномены, за которыми стоит надиндивидуальная реальность – априорные основания права. Однако, согласно А.Райнаху, любое правовое явление (в том числе индивидуальное и общественное правосознание) конструируется только при наличии социального акта. Как указывает А.Райнах, индивид может быть лишь сторонним наблюдателем социального акта, не будучи участником последующих правоотношений. Осознание совершения социального акта запускает механизм образования права. По-видимому, для общества такими социальными актами выступают государственные ритуалы, где в символической форме выражается всеобщность права.
Средство реализации правовой установки рассматривается З.Н. Каландаришвили как отдельный структурный элемент правосознания – правовая воля. По мнению ученого, воля определяет сущность и внешнее выражение правосознания.[108] Понятие воли как элемента сознания исследовал немецкий феноменолог А.Пфендер. В дофеноменологический период своего творчества А.Пфендер создает учение о феноменах устремления и актах воления.[109] В отличии от российского правоведа А.Пфендер понимал волю не как средство реализации установки, но как психологическую возможность сохранять устремление при наличии препятствий (психологических или социальных). В дальнейшем, став сторонником реалистической феноменологии, А.Пфендер исследовал структуры сознания, которые можно трактовать как отдельные аспекты устремления и воли. А.Пфендером была разработана концепция о фундаментальной и эмпирической сущности человека. Идея фундаментального человека помогает обосновать свободу воли индивида, не обусловленную социо-культурной средой. В то же время, эмпирический человек не имеет собственной воли: его устремленность сформирована внешними факторами.[110] Можно отметить несомненное сходство позиций А.Пфендера и А.Райнаха. Так, идея А.Пфендера о фундаментальном человеке перекликается с идеей А.Райнаха о правовых фундаментальных образованиях. В обоих случаях речь идет о реальности правосознания, не обусловленной социо-культурным контекстом.
С позиций учения А.Райнаха структура правосознания представляет собой две составляющие: онтологическая реальность правовых фундаментальных образований и реальность феноменов сознания. Наиболее адекватной феноменальному аспекту правосознания представляется структура правосознания, предложенная российским правоведом А.В.Поляковым. Ученый предлагает различать в структуре правосознания правовую онтологию, правовую аксиологию и правовую праксиологию.[111] А.В.Поляков понимает правосознание с позиций естественной установки, трактуя его как часть психического мира человека, интендирующего себя в социо-культурную реальность. Это позиция характерна для феноменологической социологии права, к которой и следует отнести коммуникативную теорию А.В.Полякова. Под правосознанием А.В.Поляков понимает «непосредственное и опосредованное восприятие правовой действительности в чувственных и мыслительных образах».[112] Иное понимание природы правосознания трансцендентальной и реалистической феноменологией права предполагает иную трактовку структурных элементов правосознания. Взгляды А.Райнаха на природу правосознания можно интерпретировать следующим образом. Феноменологическая правовая установка включает в себя приятие ноэмы и ноэзы как коррелятивных аспектов актов правосознания. Каждая из сторон интенционального акта включает в себя правовую онтологию, правовую аксиологию и правовую праксиологию, однако содержание этих элементов различается в зависимости того, какой аспект интенциональности осмысляется. Ноэза понимается Э.Гуссерлем как способ данности предмета, представленный ощущением и смыслообразованием. С этих позиций правовая онтология должна пониматься как: 1) ощущение реальности бытия правовых фундаментальных образований и реальности всеобщего, открывающегося в конкретных правовых явлениях; и 2) смыслообразование адекватности объективного содержания правовых фундаментальных образований и содержания всеобщего (априорных оснований права). Правовая аксиология интерпретируется как: 1) ощущение истинности правовых образований сознания и всеобщего априорных оснований права; 2) смыслообразование адекватности истинности правовых образований и априорных оснований. Правовая праксиология понимается как ощущение и смыслообразование связанности истинности правовых образований, всеобщего априорных оснований и конкретной модели правового поведения. Через ноэзу человек получает уверенность в правильности (истинности) своих поступков, даже если с позиций позитивного права эти поступки будут оцениваться как противоправное поведение. Ноэма понимается как восприятие самой предметности. Ноэматическое понимание правовой онтологии представлено восприятием конкретного правового явления как феномена нашего сознания. Правовая аксиология должна пониматься как восприятие конкретного правового явления как составляющей общего феномена права. А под правовой праксиологией должно пониматься интенциональная устремленность на определенную модель поведения (это можно рассматривать как правовую волю). Синтез таких объективных (т.е. не обусловленных психической жизнью человека) составляющих и формирует нормальное функционирования феноменальной части правосознания индивида. В то же время естественная установка порождает аберрации правосознания, связанные не с искажением самой объективности содержания правосознания, а с особенностями рефлексии и восприятия правовых явлений.
Подобный подход к структуре правосознания включает в себя идею множественности смыслов права, образуемых ноэзой. Идея множественности смыслов нашла свое отражение в нефеноменологической отечественной философии. В частности, это положение развивалось советскими философами О.И. Генисаретким и Г.П. Щедровицким, предложившим в рамках так называемой системно-мыследеятельностной (СМД) методологии оригинальное понимание категорий «смысла» и «значения» текста. Согласно этому подходу, смысл текста актуализируется в конкретной коммуникации (деятельности), в то время как значение можно понимать как форму существования знаковой системы в конкретной культуре.[113] Основные положения методологической концепции Г.П.Щедровицкого и его единомышленников заключаются в следующем: 1) основная функция любой методологии – обеспечение всей человеческой деятельности конструкциями, проектами, нормами, предписаниями… Названные продукты методологической работы не проверяются и не могут проверятся на истинность. Они проверяются только на реализуемость. Поэтому результаты методологических исследований – это не рациональные знания, а проект деятельности; 2) методология – это комплекс процедурных знаний, рефлексивно включенных в схемы и предписания; 3) названные положения СМД-методологии противопоставляют классическую науку (с её объективностью и верифицируемостью) и методологию познания; 4) СМД-методология предполагает объединение в едином объекте познания сферы психического, сферы деятельности и интенционального предмета самой деятельности; 5) Как указывает В.В. Мацкевич, «одним из важнейших для методологии является принцип множественности представлений и знаний, относимых к одному объекту. Поэтому для методологии характерен учет различия и множественности разных позиций деятеля в отношении к объекту. Разница знаний, присущих разным позициям, и сам факт их множественности рассматривается как объективный момент мыследеятельностной ситуации. Методология учитывает гетерогенность разных знаний… в работе по «схеме многих знаний».[114] Как представляется, положения СМД-методологии можно экстраполировать на феноменологический подход к праву. С этих позиций феноменологическая теория правосознания предстает как философский уровень правовой концепции и, одновременно, как метод для более конкретной (менее абстрактной) теории права. Не случайно, сам Гуссерль понимал феноменологическое учение как метод научного познания. Другое важное следствие такого подхода заключается в возможности феноменологического обоснования интегративного правопонимания, принципиально отличного от современных подходов. Эта сторона учения А.Райнаха будет проанализирована в следующей главе.
В поисках истинной (нефеноменологической) реальности Э.Гуссерль разрабатывал положения о чистом сознании, которое не относится к миру феноменов, а является предметной трансцендентальной реальностью. Учение о чистом сознании (трансцендентальном субъекте) позволило Э.Гуссерлю обосновать реальность нефеноменологического существования человека. Однако А.Райнах, который, как уже было сказано, не принял идею трансцендентального субъекта, вынужден был объяснять существование человека иным путем. В этом проявляется расхождение трансцендентальной и реалистической феноменологии права. Если для трансцендентальной феноменологии окружающий мир имеет относительную реальность феноменов сознания, но реальность чистого сознания (трансцендентального Я) – реальность человека – абсолютна и безотносительно; то реалистическая феноменология, описывающая мир как феномены сознания и воспринимаемая реальность всеобщего, стоит перед проблемой реальности самого человека. Позицию А.Райнаха можно интерпретировать как обоснование нефеноменологической реальности сознания (на примере правосознания) человека, которая, наряду с априорными основаниями, имеет нефеноменологическую реальность в мире феноменов сознания. Таким образом, для А.Райнаха теория правосознания выступает как правовая антропология, понимаемая как обоснование истинного бытия человека и взаимосвязь этого бытия с феноменологическим миром правовых явлений. Особенностью такого подхода является понимание реальности человека не как абсолютной и безотносительной, но как формирующейся в процессе жизни. Правовая реальность фундаментальных правовых образований (как часть реальности человека) возникает не с рождения, а на определенном этапе становления индивида. Теоретически такая реальность может не возникнуть вовсе. Реалистическая феноменология А.Райнаха описывает переход абсолютной реальности надиндивидуальных правовых априорных оснований в индивидуальную правовую реальность – правосознание индивида, которая понимается как аспект реальности человека. С таких позиций, правогенез становится частью антропогенеза.
Не менее важной проблемой интерпретации правовых взглядов А.Райнаха являются вопрос о соотношении априорных оснований права и правосознания. Н.Н. Алексеев и И.А.Ильин в своих концепциях постулировали идей двойственности природы оснований права: с одной стороны, присущей правосознанию, с другой, представляющей собой надиндивидуальное начало. А.Райнах решает эту проблему через категорию темпоральности. В феноменологии жизненный мир (А.Райнах использует термин «внешняя природа») предстает как мир феноменов сознания, наделенном таким качеством как временность. Вместе с тем, Э.Гуссерль отстаивал идею возможности непосредственного усмотрения сущности вещей, выразившейся, в частности, в знаменитом призыве философа – «назад к самим вещам!» Сущность вещей, понимаемая А.Райнахом как всеобщность, имеет вневременную характеристику. Следовательно, бытие априорных оснований права лежит вне времени и пространства мира феноменального. С другой стороны, конечность бытия правосознания индивида указывает на его временность. Таким образом, в своем учении о праве А.Райнах предлагает различать природу априорных оснований права от природы правосознания. В этой позиция А.Райнаха отличается от взглядов Н.Н.Алексеева и И.А.Ильина.
Если правосознание понимается как способность конструирования феноменов права и процесс идеации, то необходимо определить, когда возникает такая способность. Проблему генезиса правосознания принято решать через объяснение воздействия социо-культурной среды, формирующей у индивида знания, чувств, эмоций о праве и правовых явлениях. Однако, как уже было показано выше, в рамках феноменологического подхода такое объяснение невозможно. Н.Н.Алексеев и И.А.Ильин допускали существование правовых образований сознания (правовых ценностей, правовых аксиом) с рождения человека. Дальнейшее развитие правосознания русские мыслители понимали как духовный опыт каждого человека, направленный на постижение основ правосознания. А.Райнах предлагает иной путь решения вопроса генезиса правосознания. Согласно взглядам ученого, априорные основания права актуализируются в конкретные правовые образования посредством особых социальных актов. Каждый социальный акт сочетает в себе как внешнее волеизъявления, так и внутренние переживания, интенционально соответствующие внешней стороне социального акта.[115] Особенность правовых социальных актов является актуализации бытия требования и обязательства.[116] Именно социальный акт в вышеописанном значении выступает, как считает философ, признаком наличия правовых требований и обязательств, в то время как моральные требования и обязательства такого признака не имеют. При этом для разных сфер правовых образований существуют свои социальные акты: для гражданского права – это обещание, для государственного и административного права – разрешения и распоряжения. Райнах не даёт исчерпывающий перечень социальных актов, актуализирующих правовую реальность, а сосредотачивается на описании механизма актуализации требования и обязательства в гражданском праве. Как подчеркивает мыслитель, социальный акт отказа от требования прекращает как бытие требования, так и бытие обязательства.[117] Бытие требования и обязательства нельзя понимать как психические феномены, поскольку уже в самом социальном акте «сущностно-закономерным образом укоренено требование и обязательства».[118]
Описание А.Райнахом генезиса правовых фундаментальных образований позволяет интерпретировать определенным образом возможный подход ученого к концепциям прав и свобод человека. Сам А.Райнах не рассматривал эти концепции и не формулировал своего отношения к ним. Однако немецкий мыслитель анализирует различия между правовыми требованиями и обязательствами, рассматриваемыми как пример правовых фундаментальных образований, с одной стороны, и моральными правомочиями и обязанностями, с другой, что позволяет логически продолжить его рассуждения и распространить полученные выводы на эти концепции.
Как пишут В.Е.Хазова и Т.В.Клыга, «права человека на мировом уровне признаются естественными, неотчуждаемыми и принадлежат ему от рождения, а, следовательно, защищаются не только государством, но всем Мировым сообществом…»[119] Необходимо отметить, что в современном правоведении концепция прав и свобод человека зачастую рассматривается как неотъемлемая часть естественно-правовых теорий. Такое понимание представляется ошибочным. Как справедливо указывает О.В. Мартышин, такое ошибочное отождествление есть результат переноса современных представлений на упоминание этого термина в прошлом.[120] Концепция естественных и неотчуждаемых прав и свобод человека может обосновываться через различные подходы к праву: позитивистский, социологический, антропологический, естественно-правовой и т.д. В этих подходах природа «естественности и неотчуждаемости» прав будет обосновываться различными путями, но вывод будет один: каждый человек с рождения имеет права и свободы, не подлежащие отчуждению или умалению.[121] В противном случае, Всеобщая декларация прав человека 1948 года представляла бы собой акт идейного насилия над учеными, не разделяющими положения естественно-правовых теорий.
Правовые и нравственные категории А.Райнах подразделяет на два вида – абсолютные и относительные. Относительность требований и обязательств права и морали заключается, по А.Райнаху, в наличии корреспондирующей связи между двумя сторонами – носителем права (нравственной правомерности) и носителем правового или нравственного обязательства, соответственно. Абсолютные требования (правомерности) и обязательства такую связь не устанавливают.[122] На первый взгляд, может показаться, что А.Райнах в своём понимании нравственности следует трактовке современной науки: нравственность понимается нормативно. Как уже было сказано выше, А.Райнах указывает на онтологичность требования и обязательства в праве.[123] В то же время, устанавливая различия правовых требования и обязательства и нравственных правомерности и обязательства, учёный не указывает на это, казалось бы, очевидное отличие права от нравственности, что позволяет сделать вывод: нравственность как и право (в форме требования и обязательства) обладает своим актуализированным бытием. В понимании А.Райнаха это бытие невозможно считать конвенциональным или конструктивным по своей природе, обусловленным социо-культурными или психологическими факторами. Отличие от правовых образований в ином: нравственные правомерности и обязательства не актуализируются свободным социальным актом, а существуют как некая данность в субъекте или отношениях. Как указывает А.Райнах, абсолютная нравственная правомерность – право на развитие собственной личности – имеют причину в самом человеке, а относительная нравственная правомерность- требование помощи друга – возникает из отношения с другим лицом.[124] Именно социальный акт в вышеописанном значении выступает, как считает философ, признаком наличия правовых требований и обязательств, в то время как моральные требования и обязательства такого признака не имеют. Такое понимание отличия права и морали определяет «дистанцию» между взглядами А.Райнаха и естественно-правовыми теориями. Очевидно, что в большинстве естественно-правовых концепциях право на развитие собственной личности, право на жизнь, свобода слова и вероисповедания – это, суть, естественные права и свободы – содержательная сторона права. Не так для А.Райнаха: указанные права являются безосновными – они не появляются в мире посредством свободных социальных актов. Следовательно, такие права относятся к моральным правомерностям. Другое отличие нравственности от права А.Райнах усматривает в возможности передачи правовых требования и обязательства иному лицу, в то время как нравственную правомерность (нравственное требование) передать невозможно.[125] Помимо этого, учёный указывает на потенциальную возможность субъекта отказаться от правового требования, в то время как нравственная правомерность, по А.Райнаху, не может быть отменена свободным социальным актом, поскольку бытие нравственной правомерности «коренится в сущности лица или в его отношении к другим лицам».[126]
Проведенное исследование природы правовых фундаментальных образований в концепции А.Райнаха позволяет сделать следующие выводы:
- правосознание индивида имеет двойственную природу: конструируемая феноменологическая реальность и онтологическая реальность правовых фундаментальных образований;
- правовые фундаментальные образования, понимаемые как неотъемлемая составляющая правосознания, являются одновременно актуализацией (вступлением в жизнь) априорных оснований права. При этом, если априорные основания имеют вневременную природу бытия, то правовые образования есть временная правовая реальность;
- правовые фундаментальные образования не обусловлены социо-культурной средой, а также фактами психической жизни человека;
- сущность права выражается в правовых образованиях лишь частично, такое воплощение может носить временный характер;
- механизм формирования правовых фундаментальных образований «запускается» социальным актом;
- правовые фундаментальные образования не возникают с рождением человека, а формируются на определенном этапе его жизни;
- онтологическая реальность правовых фундаментальных образований выступает в понимании А.Райнаха как реальность бытия правосознания и человека в целом;
- структура правосознания включает в себя онтологический аспект – правовые образования – и феноменальный аспект, представленный ноэматическими и ноэзатическими составляющими, каждая из которых представлена правовой онтологией, правовой аксиологией и правовой праксиологией;
- учение А.Райнаха позволяет интерпретировать природу правовых фундаментальных образований как диалектическое множество в одном, что говорит о множественности смыслов права как всеобщего. Такой подход сближает взгляды А.Райнаха с положениями СМД-методологии;
- феноменологическая установка с точки зрения реалистической феноменологии права А.Райнаха может пониматься как идеал функционирования правосознания, как необходимое условие непосредственного усмотрения сущности (всеобщего) права. В отличии от Э.Гуссерля, А.Райнах понимает феноменологическую установку как восприятие единства феномена сознания и онтологической реальности права;
- учение А.Райнаха о правовых фундаментальных образованиях позволяет различать природу индивидуального правосознания от группового и общественного правосознания. Если правосознание индивида включает в себя правовые фундаментальные образования – индивидуализированную реальность права, то групповое и общественное правосознание – суть феномены, за которыми стоит надиндивидуальная реальность – априорные основания права;
- анализ генезиса правовых фундаментальных образований позволяет интерпретировать взгляды А.Райнаха в отношении концепции естественных и неотчуждаемых прав человек. Тот факт, что немецкий ученый связывал возникновение правовой реальности у человека с осуществлением социального акта, позволяет сделать вывод об отрицании А.Райнахом прав человека, присущих ему с рождения и безосновных по своей природе. Такие правомочности А.Райнах считал моральными по своей природе.