§ 2.3 Образы правосудия в «Орестее» Эсхила

Очевидна связь «Орестеи», повествующей о череде кровных возмездий в роду микенских царей Атридов, с темой справедливости, осмыслением институтов кровной мести и правосудия. Характер связи в литературе трактуется по-разному.

с Аргосом¹, то благочестивым художником, пишущим потрет Афины,

2

покровительницы полиса^{[291] [292] [293] [294]; надо отметить и характерные для первой половины XX в. трактовки «Орестеи» в духе социальной антропологии - как трагедии, отражающей переход от родового уклада с кровной местью и матриархатом к обществу полисному, мужскому -По нашему мнению, все три подхода отражают разные стороны эсхиловской поэзии, но ни один не охватывает мировоззрение поэта целиком. Здесь уместно сослаться на размышления французского философа Ф. Оста о грани, отделяющей право от литературы: право устанавливает иерархию и деления, литература играет на амбивалентности создаваемых ею ситуации —}

В отличие от Солона, метившего своими элегиями в пороки сограждан, Эсхил едва ли думал об истреблении «пережитков родоплеменного строя»: в Афинах V в. до н.э. их и так, по всей видимости, не существовало. Как верно замечает Г.В. Мальцев, уже «гомеровский эпос изображает институт кровной мести в предзакатное время»^[295]. Вместе с тем, акцент Эсхила на проблеме кровной мести очевиден. Во всем многообразии мифов о Троянской войне он подобрал именно те, которые имеют кровную месть краеугольным камнем сюжета: характерно, например, что в «Илиаде» возвращение Елены и месть Парису теряются на фоне более драматичных мотивов, тогда как в «Агамемноне» внимание на этих делах заостряется¹- Нельзя преувеличивать и,—в целом, бесспорное влияние на идейную сторону «Орестеи» современного постановке исторического события - реформы Эфиальта, лишившей ареопаг права надзора над законами и оставившей за ним только судебные полномочия в делах об убийствах (AP 25.1) .

Для представления dike в первых двух частях трилогии, «Агамемноне» и «Плакальщицах», характерна преемственность идеям Гесиода. Сохраняется понимание dike как нормы поведения представителей определенной социальной группы: если Клитемнестра мстит супругу за то, что его «вероломное преступление» (dolia ate) разрушило их дом (Ag. 1523-1524), а потому он,

Агамемнон, действовал в явном несогласии с dike главы семьи, то сам Агамемнон, принося дочь в жертву ради продолжения похода, ставит свою dike царя превыше отеческого долга: «Что здесь не грех? Все - грех... / Я ли дружину выдам? / Я ль корабли покину? / Царский мой долг - страшной ценой / Бурю унять.» (211 sqq., здесь и далее пер. Вяч. Вс. Иванова). Троянская война начинается, поскольку Парис прелюбодеянием «ниспроверг алтарь Дики» (384). Гесиод, напомним, относил прелюбодеяние к преступлениям, за которые мстит сам Зевс (Ergg. 328-329). У Эсхила дело обстоит так же: Агамемнон «плугом Зевса правосудного / с землей твердыню Трои, запахав, сравнял» (525-6), причем и сам Агамемнон верит в высшую предопределенность этого исхода - «отмщение праведное» он свершил по приговору богов (814).

Основания убийств - веские. Отказ Эгисфа отмстить дюжину братьев не соответствовал бы dike мужа, как и милость Ореста к Эгисфу: «кровная месть, - подчеркивает Г.В. Мальцев, - это типичная роковая ситуация без субъективного выбора ее решения»¹. В древнем обществе такое мщение не вызывало осуждения: «единственным персонажем сказания об Атридах, который с самого начала доступной нам литературной традиции непосредственным образом связан с темой мести, является Орест. Его действия.. расцениваются целиком положительно»^{[301] [302]} (как не вызывают резкого осуждения у древних и действия перебившего женихов Пенелопы Одиссея). Не приводя в трилогии возражений такому укладу, Эсхил, однако, эпизодически указывает на невозможность вписывания действительных мотивов убийств в четкие схемы вендетты. Внешне основанные на кровной мести, убийства могут быть вызваны мотивами другого порядка: так, прорицающая (повторяющая истинные слова богов) Кассандра говорит, что Клитемнестра готовит мщение из ревности (1263). Кроме того, в первом эписодии второй части трилогии (в «Плакальщицах») хор советует Электре, дочери Агамемнона, молиться о приходе к убийцам отца «демона или смертных», что вызывает уместный вопрос Электры: «Вы имеете в виду dikastes или dikeforos?» (Lib. 120). Две понятия противопоставлены^[303]. Второе слово (dikeforos) буквально обозначает «несущий dike» и обычно переводится как «мститель».

Переход от кровной мести первых двух трагедий к судотворению в заключительной части трилогии, в «Эвменидах», составляет переломный момент сюжета: действие из суровых гомеровских Микен переносится в классические Афины, а покровительница полиса Афина становится главным действующим лицом, созданием ареопага и участием в его работе (при содействии Аполлона) не просто отвращающая от Ореста грозных эриний, мстительниц, но и делающая из них, несмотря на протесты этих «древних богинь» против самоуправства «новых богов», добрых эвменид. В «Эвменидах» меняется поэтический язык: если в предыдущих частях понятие dike чаще всего ассоциировалось с возмездием, то в заключительной части трилогии его коннотации становятся почти «юридическими». Слово dike и его дериваты обозначают судебное разбирательство (Eum. 243, 260, 437-440, 486 и др.), а Аполлон в самом начале трагедии заявляет, что выход для Ореста лежит в поиске тех самых судей- дикастов (81), присутствие которых считал несущественным хор «Плакальщиц». Из этого - правомерный вопрос: а не происходит ли у Эсхила реставрации эпического понимания dike как судебной процедуры? В отрицательном ответе на вопрос мы присоединимся к Хейвлоку^[304]: дело в том, что у эпических поэтов понятие dike предполагало конкретную судебную процедуру, которая у Эсхила кардинальным образом меняется. На смену старейшинам и царю приходят судьи- дикасты, решение-dike больше не изрекается старейшиной, но определяется арифметически: путем подсчета отданных в оправдание и обвинение голосов; клятва, весомое доказательство в архаическом полисе (у Г есиода бог Орк на суде наблюдал истинность клятв), в «Эвменидах» объявляется недостаточно веским аргументом (429).

Хотя переход в трилогии от общества с довлеющим институтом кровной мести к обществу с судом кажется резким, никакой революции греческого

правосознания он не отражает. Хтонические и подобные боги давно отжили свое и были сменены новым поколением олимпийцев: эта история красочно описана в «Теогонии». Эсхил воспроизвел перестановку на основе человеческого общества (явно принадлежащие гомеровскому миру, «циклопические» Агамемнон и Клитемнестра сменяются Орестом и Электрой, всегда окруженными советчиками и прибегающими к внешней помощи¹). Мало нового и в самой сюжетной коллизии. Гесиод, как мы заметили выше, именно в наличии организованного суда-dike видел сущностный признак человеческого общества. Среди животных и при потворстве попирающих суд царей-дароядцев всем правит насилие и вызываемое им страдание. А поскольку одной из характерных для трагедийного жанра проблематик был поиск «причины изображаемого патоса [здесь: страдания —Б.Ч.] и, шире, причины существующего в мире зла»^{[305] [306] [307]}-то и Эсхил не уходит далеко от Гесиода: причина зла заключается в отсутствии суда и, следовательно, правосудие может обеспечить благополучие в полисе.

Новшество в литературном освещении Эсхилом идеи справедливости по сравнению с поэмами Гесиода состоит в том, что ее он органично совместил с фундаментальной и имевшей широкое признание базой поэзии Солона.

Эсхил сразу после наказа «Дики чтить алтарь святой» называет первым порочным мотивом к тому, чтобы «топтать» этот алтарь, «корысть» (537-541). Ниже в трагедии воспеты согласие граждан, благополучие тех, кто воздерживается от дурной наживы, общее процветание полиса под опекой Афины (986 sqq.). Верно замечает другой исследователь: это заимствование Эсхилом солоновских образов определено общими для двух поэтов «примирительными» надеждами. Эсхил, в частности, рассчитывал примирить стороны гражданского противостояния, в Афинах середины V в. разгоревшегося вокруг судебных реформ¹-

Эсхил не претендовал на оригинальную философию права, что, однако, не отменяет его особенной важности для истории древнегреческой политикоправовой мысли. Чтобы понять перипетии толкования справедливости и законов в конце V столетия и в философии бурного IV в., необходимо знать историкокультурные причины мировоззренческих конфликтов. Эсхил дает иллюстрацию подъема афинской демократии, представления о единстве благочестия, правосудия и процветания в едином образе справедливости, который спустя несколько десятилетий был разрушен объективными историческими реалиями и нашел свое отражение в контрастирующем оптимизму Эсхила пессимизме Софокла и Еврипида^[308] [309] и в трудных попытках осмыслить тяготы настоящего софистами, Сократом и их преемниками в интеллектуальном творчестве.