Обоснование учения о естественном законе в трудах Фомы Аквинского

Крупнейшим представителем католического богословия и средневековой схоластики, как известно, является Фома Аквинский (1225-1274), жизнь и деятельность которого приходятся на период расцвета средневековой культуры.

Сформированные в рамках своеобразного синтеза перипатетизма и неоплатонизма, особенности понимания средневековым западным богословом вопросов бытия, сущности познания, души человека, его отношения к Богу определили характер трактовки Аквинатом природы права^[129].

Во второй половине Xlll века Фома Аквинский сформулировал теорию, которая превратила естественное право в ядро, вокруг которого сформировалась целая школа мыслителей. Высказывания Цицерона, а также прочие идеи, сформулированные вплоть до появления теории Фомы Аквинского, могут анализироваться как часть традиции интерпретации естественного права только потому, что они могут рассматриваться как предшествовавшие возникновению этой теории и предвосхищавшие её, хотя авторы этих высказываний могли и не пользоваться соответствующими терминами. И именно связь с этой теорией, какой бы абстрактной она ни была, позволяет утверждать, что все дальнейшие теории, находятся в рамках данной традиции. Философия права Фомы Аквинского не обладала для его современников такой единственной в своём роде ценностью, которую она в дальнейшем приобрела; в своё время она не так безраздельно властвовала умами, как это вытекает из более поздних сообщений. В наше время теории естественного права в основном не зависят от положений этой теории. Тем не менее, естественное право оказалось неразрывно связанным с именем Фомы Аквинского, с его концепцией иерархического общественного порядка¹.

Как и Цицерон, Форма Аквинский уделял особое внимание понятию закона и опирался на него, объясняя и разрабатывая положения, для которых другие мыслители находили похожие, но отличные определения.

Если ранее основания права сводили непосредственно к справедливой воле Бога, находя в ней непосредственное оправдание правовым нормам, то Фома в работе “Сумма богословия” вводит понятие божественного "естественного закона”. Естественный закон раскрывается разуму в различении добра и зла. Хотя этот закон и создан Богом, однако теперь право должно выводиться только из принципов этого закона, а прямые ссылки на божественную волю должны быть признаны недостаточными^{[130] [131]. Принципы вечного естественного закона воплощены в естественном праве. Исходя из своего учения о разуме и воле, Фома определяет человеческий закон, как требование разума, устанавливае}

мое по воле того, кто стоит во главе государства; божественные же законы устанавливаются разумной волей Бога. Учением о естественном законе как раз и закладываются предпосылки теории естественного права в ее новоевропейском варианте. В трактовке Фомы Аквинского естественный закон не является обычаем, поскольку он есть нечто установленное разумом. Предписания естественного закона достаточно многочисленны, но все они имеют единую общую основу: делать добро и избегать зла. Естественный закон, таким образом, предписывает добродетельные поступки, поскольку разум каждой отдельной личности диктует ему действовать в добродетельном духе¹.

Основные рассуждения Фомы о естественном праве представляют собой часть анализа закона в целом и входят в виде почти что обособленного трактата в его труд «Сумма теологии», представляющий собой систематическое исследование всех существовавших в Xlll веке вопросов философии и теологии. Существенным элементом теории права и государства средневекового мыслителя является также его труд «De regimine principium» («О правлении властителей»)^{[132] [133]. Основной вопрос «Суммы» заключается в том, каким образом можно объединить те самые разные моменты, с которыми человек сталкивается в жизни, в некое единое целое.}

Учение о естественном законе представляет собой попытку разрешить по сути, а не только с помощью тех или иных оборотов речи те двусмысленные моменты, которые средневековые авторы находили в рассуждениях Цицерона о естественном праве. Перед Фомой Аквинским встала проблема, каким образом примирить, с одной стороны, конкретное христианское верование в активного Бога-творца и в то, что существованием его творений управляет провидение, и, с другой стороны, реальное существование зла, с которым постоянно сталкивалась в течение своего существования свободная воля человека. Отцы христианской церкви, специалисты по каноническому праву и теологи Xlll века пытались разобраться с этими вопросами, но им не удавалось добиться их удовлетворительного синтеза. Предполагалось, что там, где невозможно было предложить дальнейших объяснений, начиналась область веры. Доктрина грехопадения объясняла феномен зла, пожалуй, в духе Августина, делая это, впрочем, в ущерб нормативной значимости природы в обычном смысле этого слова. Некоторые из наиболее распространённых и наиболее несовершенных институтов человеческого общества, несомненно, возникли по воле божьей, но они являлись позитивными и естественными только по отношению к состоянию грехопадения. Утверждения, что эти институты не носили полностью естественный характер, выражали собой одну из важнейших проблем средневекового сознания, заключающуюся в том, что ничем не ограниченный и свободный в своих действиях источник творения решил их породить. Использование представления о грехопадении для решения этой проблемы также было весьма проблематично.

сматривал людей такими, как они есть, в рамках их общественного бытия как выражения наиболее полного проявления человеческой природы. Обращаясь к анализу этих противоречий, Фома Аквинский старался удовлетворить рассудок, не отрицая ценность и плодотворность веры¹.

Несмотря на своё облачение из христианских идей, доктрина естественного права в течение всего средневековья оставалась недостаточно ясной с теоретической точки зрения и с точки зрения возможностей её практического применения. Содержавшиеся в ней двусмысленные места и возможности разночтения позволяли использовать её совершенно любым образом в зависимости от требований времени. Однако независимо от форм её использования, она оставалась доктриной, не очень тесно связанной с фактическими условиями существования человеческого общества. Даже в качестве эталона идеального положения вещей она представляла собой главным образом контраст существующему положению вещей, а не их мерило; тот или иной общественный институт можно было заклеймить как противоречащий естественному праву и тут же оправдать как созданный божественным провидением, которому мы все должны подчиняться. Грехопадение сообщило естественному праву своего рода историческую реальность, так как можно было рассуждать о времени и даже о тех или иных географических районах, связанных с периодом до грехопадения; и тем не менее такого рода история носила сверхъестественный характер.

Фома Аквинский же решительно связал естественное право с реальным миром. Он преобразовал не только теоретическое представление о естественном праве, но и то, как оно применялось в конкретных случаях. Хотя и раньше иногда выдвигались предположения о том, что некоторые принципы естественного права, возможно, позволяют или даже требуют дополнений, большинство предшествовавших Фоме Аквинскому мыслителей относилось к естественному праву как к полному своду нормативов, данных раз и навсегда и не зависящих от перипетий человеческого существования¹.

Фома Аквинский сделал возможным практическое и непосредственное применение естественного права и напрямую связал его с человеческим законом, сделав возможным расширять содержание естественного права со стороны человеческих законов, присовокуплять нормы естественного права к человеческим законами или даже отделять естественное право от человеческих законов. И всего этого он добился, не лишив естественное право его философско-правового характера. Его задача состояла в примирении двух вышеупомянутых внешне непримиримых целей. В трактовке же Фомы они стали дополнять и в своем роде «поддерживать» друг друга^{[135] [136].}

Трактат о законе в «Сумме» начинается с обсуждения природы закона в целом. Ставя вопрос о том, существует ли вечный закон, Фома, опираясь на высказывание Августина, дает положительный ответ. Он приводит следующий аргумент, относя высший закон к сфере божественного разума: «Закон является ничем иным, как определенным предписанием действующего разума главы, который руководит каким-то совершенным сообществом. Однако очевидно, что при предположении правления миром Божественного провидения все сообщество единого мира управляется Божественным разумом. И именно поэтому имеет вес закона разумность управления вещей, как она присутствует в Боге, главе всеединства. А так как Божественный разум ничего не воспринимает

0

1

из времени, а имеет вечную врожденность..., то получается, что подобный закон следует назвать вечным»¹.

Закон - это «повеление разума, направленное на достижение общего блага, сформулированное и обнародованное тем, кто взял на себя заботу об обществе»^{[137] [138]. Это повеление разума, так как закон обеспечивает основы для принятия решений и действий; это «правило и мерило действий, которыми человек побуждается к действию или удерживается от действий», а «правилом и мерилом человеческих действий является разум»[139]. Закон направлен на общее благо, так как, по причине того, что сам разум является основой человеческих действий, он должен содержать первый принцип, «который является основным по отношению ко всем остальным принципам, по каковой причине закон должен главным образом и в первую голову соотноситься именно с этим принципом.}

Даже если определения и некоторые формулировки Фомы Аквинского и звучат для нас непривычно, все же результат, вытекающий из них, по крайней мере, чисто внешне соответствует современному представлению о том, что такое закон. Основной частью определения, вокруг которой концентрируются все остальные формулировки, является достаточно конкретное понятие об «общем благе», которое, в частности, связано с намерениями и убеждениями законодателя, кем бы он ни был, или с чем-либо иным достаточно реальным и хорошо известным. Если таким законодателем является Бог, как считал Фома Аквинский, не углубляясь в рассуждения по этому поводу, вопрос можно считать решённым.

Фома Аквинский различал четыре вида закона: вечный закон, природный закон, человеческий закон и божественный закон. Вечный закон - это «само Представление об управлении всеми вещами, воплощённое в Боге, Правителе вселенной»¹. Это божественная плоскость вневременного и вечного порядка. Вечный закон представляет собой христианский вариант «логоса» стоиков или представления Платона о всеобщем порядке, «нужном для того, чтобы все вещи были хороши и незыблемы». Вместе с тем, само по себе, если не считать типично христианского контекста, представление о вечном законе мало что добавляет к тому, что можно прочитать у Цицерона.

Историки права совершенно справедливо считают, что теория закона у Фомы Аквинского является центром доктрины естественного права, с помощью которой он примиряет божественное провидение со свободой человека^{[142] [143]. Он говорит, что с обеих точек зрения существует противоречие с естественным правом. Ввиду того, что человеческие существа подчиняются божественному порядку, устанавливаемому Провидением (вечному закону), они не нуждаются в том, чтобы ими управлял какой- либо другой закон. C другой же стороны, в связи с тем, что человеческие существа, в отличие от прочих живых существ, свободны и направляют свои действия в зависимости от повелений собственного разума и собственной воли, они не являются управляемыми природой1. Схоластическая терминология не может в данном случае скрыть весьма чётко сформулированную проблему.}

Как пишет Фома Аквинский, закон может «заключаться» в чём-либо двумя способами. Он может заключаться в том, что «управляет и мерит» (или в том человеке, который «управляет и мерит»), являясь основой для решений. Или же он может заключаться в том, чем управляют и что измеряют, «так как всё что угодно является управляемым и измеряемым лишь настолько, насколько оно участвует в управлении и измерении». Все вещи, включая живых существ, подчиняются в этом последнем отношении вечному закону, так как всё творение управляется божественным провидением; все вещи являются частью своих собственных действий, а также своего собственного предназначения.

Однако в первом из указанных отношений закон может заключаться только в человеческих существах: «Среди всех остальных вещей, разумные существа управляются божественным провидением наиболее замечательным образом, так как они участвуют в действии провидения, направленном как на них самих, так и на других. По этой причине можно утверждать, что человеческие существа содержат в себе частицу Вечного Разума, способствующего возникновению у них естественного стремления к подобающим действиям и к выполнению их предназначения: такое воплощение вечного закона в мыслящих существах и называется естественным правом»¹.

Как и остальные живые существа и всё остальное сотворённое Богом, мы имеем «природную склонность к выполнению своего собственного предназначения в соответствии с вечным законом. Однако только мы понимаем, что наше предназначение является таковым, соответствующим образом мыслим и целенаправленно действуем. Таким образом, если деревья сбрасывают листву осенью, а медведь спит зимой в берлоге, человек не просто что-то делает, а ощущает, что ему «следует» действовать именно таким, а не другим образом. Если остальные части творения просто что-то «делают» или «должны что-то делать», человеческие существа ощущают, что им «следует что-то делать».

Эти рассуждения опираются на онтологическую предпосылку, уходящую своими корнями к трудам Платона и Аристотеля и гласящую, что всякая вещь в естественном порядке имеет свою природу или суть, а также наделена склонностью существовать в соответствии с этой природой или сутью^{[144] [145]. Сутью человека как существа мыслящего является разум. Следовательно, человек будет существовать в соответствии со своей природой, если он будет пользоваться своим разумом для того, чтобы познать своё предназначение и целенаправленно действовать так, чтобы выполнить его. Пытаясь выразить эту же мысль более просто, можно сказать, что, если бы у человека, наделённого разумом, не было возможности практически воспользоваться такой способностью, это было бы бессмысленно и противоречило бы представлению об идеальном порядке во вселенной, являющейся продуктом божественного творения. Таким образом, наша моральная свобода не противоречит вечному закону, а соответствует его требованиям таким образом, который соответствует нашей природе существ, наделённых разумом.}

Фома приводит иерархическую схему права, включающую в себя: 1) Вечное, или божественное, право, представляющее собой совокупность общих божественных принципов правления миром, является вечным, поскольку вечен Бог, существующий сам по своей сущности. Вечное право является источником всех других производных форм права, так как заключено в самом Боге и по существу тождественно с ним, в то время как все остальные виды права являются результатом деятельности Бога и находятся в его созданиях; 2) Естественное право. Оно представляет собой совокупность правил вечного права, отраженного в сознании человека. Оно временное, вечное и имеет разумный характер, то есть доступно лишь разумным созданиям, которые познают его принципы посредством своего разума; 3) Человеческое, или позитивное, право. Оно выводится из вечного права, но не непосредственно, а опосредованно и является изменяемым, хотя и имеет некоторые постоянные элементы.

Подтверждая, что человеческая способность рассуждать находится в рамках порядка, установленного провидением, Фома Аквинский неоднократно утверждал, что основные принципы естественного права, а именно, те, которые определяют предназначение человека в соответствии с человеческой природой, прямо и непосредственно доступны нашему познанию. Естественное право можно считать обнародованным в том смысле, что Бог «внедрил его в человеческое сознание таким образом, что человек от природы знаком с ним»^[146]. Основные принципы очевидны сами по себе, не могут быть продемонстрированы и являются всеобщими. Они представляют собой «для практического разума то,

чем принципы демонстрации являются для мыслящего разума»¹. Первым же принципом мыслящего разума является принцип стремления избежать противоречий.

Первый принцип естественного права, или практического разума заключается в том, что «надо делать добро и стремиться к нему, а зла надо избегать». Далее, «в связи с тем, что... добро имеет природу предназначения, а зло - природу противоречия, все вещи, к которым человек испытывает природную склонность, естественным образом воспринимаются разумом как хорошие и, следовательно, как то, к чему надо стремиться, а противоположные ими вещи воспринимаются, как плохие, и как то, чего следует избегать»^{[147] [148]. Таким образом, естественный закон движет нас к тому, чтобы мы выполняли свои природные склонности. Фома Аквинский приводит несколько примеров. Так как любое вещество, включая человеческих существ, имеет природную склонность к самосохранению, «всё, что является средством сохранения человеческой жизни и устранения препятствий, возникающих на её пути, связано с естественным правом». Существуют также природные склонности общие для всех живых существ, включая людей, связанные с такими вещами, как половые сношения и воспитание потомства; удовлетворение этих склонностей также относится к сфере действия естественного права. Кроме того, у живых существ, по причине их особой мыслящей природы имеется «естественная склонность стремиться познать правду о Боге и жить в обществе», откуда и вытекают такие относящиеся к естественному праву предписания, как «стремление преодолеть незнание, по возможности не обижать тех, кто тебя окружает, и избегать других такого рода действий». Все эти предписания следуют из первого принципа, и поэтому «самих по себе предписаний естественного права много, но все они зиждутся на одной общей основе»1.}

За пределами этих общих принципов, которые справедливы для всех людей, общего согласия не существует. Конкретное применение этих принципов по отношению к конкретным случаям не зависит от логической необходимости, являясь «зависящим от тех или иных обстоятельств»; и «чем больше мы углубляемся в подробности, тем чаще мы сталкиваемся со случаями несовершенства». В некоторых особых случаях обычное правило, проистекающее из того или иного принципа, может оказаться неприменимым; и даже в тех случаях, когда обычное правило можно применить, люди могут отличаться способностью узнавать истины праістического разума.

«С точки зрения общих принципов, естественное право одинаково для всех как с точки зрения его справедливости, так и с точки зрения возможности понять его. Что же касается определённых подробностей, которые, как оказывается, являются вытекающими из этих общих принципов, естественное право, как с точки зрения его справедливости, так и с точки зрения возможности его понять, одинаково для всех в большинстве случаев, хотя в отдельных случаях оно может и не действовать с точки зрения своей справедливости в связи с определёнными препятствиями (точно так же, как в отдельных случаях из-за тех или иных препятствий не осуществляются процессы созидания и разрушения, назначенные природой), а также с точки зрения возможности понять его, так как разум некоторых людей может оказаться искажённым той или иной страстью, дурной привычкой или дурной натурой человека». Например, по сведениям Юлия Цезаря, кража, «хотя она и полностью противоречит естественному праву, не считалась у германцев чем-то предосудительным»¹.

Хотя общие абстрактные принципы естественного права и широко известны всем «и никаким образом не могут быть искоренены из человеческих сердец», люди в определённых случаях могут их игнорировать, если разум их оказывается под властью страсти. «Вторичные и более частные предписания», вытекающие из первых принципов, «могут стираться из человеческих сердец или из-за чьих-то недобросовестных советов или таким же образом, как при размышлениях возникают неточности по отношению к необходимым выводам, или из-за дурных привычек и скверных нравов»^{[149] [150].}

Таким образом, естественное право является связующим звеном между вечным законом, существующим в сознании Бога, и моральным законом, существующим для человеческих существ, между природой (провидением) и разумом. Оно является отражением человеческой природы, естественной человеческой склонности к выполнению подобающего предназначения человека. В этом отношении оно известно всем и неизменно^[151].

Вместе с тем для того, чтобы преобразовать естественные наклонности в практические решения и действия, необходимо воспользоваться разумом. Онтологические основы морального суждения устанавливаются благодаря прочной связи между фактической человеческой природой и принципами поведения; а связь эта, в конечном итоге, сама по себе устанавливается по отношению к вечному закону Бога. C точки зрения Фомы Аквинского, моральный закон - это «один из способов, которыми существа направляются к выполнению нескольких своих предназначе- ний». Он рассматривает нравственную жизнь в общем контексте провидения, управляющего поступками всего сущего. C его точки зрения, нравственный закон не является чем-то, не связанным ни с чем кроме самого себя; «движение всех вещей, имеющих свой конец, по направлению к выполнению своего предназначения благодаря развитию своих потенциальных возможностей» представляется ему частным случаем реализации общего принципа¹.

Человеческий закон является позитивным законом отдельных сообществ. Он дополняет естественное право и выводится из него двумя путями. Некоторые человеческие законы вытекают из естественного права в качестве «выводов из предпосылок»; например, «принцип «не убий» можно произвести из вывода, вытекающего из принципа, гласящего, что «человек не должен причинять вреда другому человеку». Другие человеческие законы вытекают из него в качестве «определения» или конкретизации общего принципа точно так же, как «строителю нужно придумать ту или иную конкретную форму дома на основе самой общей конфигурации человеческого жилища». Например, «...из естественного права вытекает, что злодей должен быть наказан, однако конкретная форма его наказания в каждом отдельном случае является конкретизацией естественного права»^{[152] [153].}

Человеческий закон, полученный в качестве вывода из естественного права, «сохраняет и некоторую силу естественного права»^[154]. Человеческий же закон, представляющий собой конкретизацию естественного права, - не более чем человеческий закон. Однако право законодателей издавать законы в областях, не касающихся морали, уже само по себе является частью естественного положения вещей, и, следовательно, законам, представляющим собой конкретизацию естественного, необходимо подчиняться. Итак, каким бы из двух способов позитивный закон не вытекал из естественного права, его положения являются обязательными для исполнения.

Любой справедливый закон соответствует разуму и природе, а следовательно, и естественному праву так, что совесть человека диктует ему необходимость выполнения предписаний такого закона. Любой закон является несправедливым, если он «противоречит тому, что является для человека благом»; такой закон «вообще не является законом», и совесть человека не может обязать его выполнять положения такого закона, «не считая таких случаев, когда его предписания лучше выполнить, чтобы избежать скандала или беспорядков, ради недопущения которых человеку стоит даже поступиться своими правами». Любой закон также является несправедливым, если он противоречит «Божественному добру». Положения такого закона, «противоречащего заповедям Бога», никогда не следует выполнять; такой характер носят «законы тиранов, повелевающие предаваться идолопоклонству»¹.

И, наконец, Старый Завет и Новый Завет представляют собой божественный закон, который направляет людей к выполнению их предназначения, заключающегося в достижении вечного блаженства. Ввиду того, что такое предназначение носит сверхъестественный характер и находится за пределами природных человеческих способностей, требуется некий закон в дополнение к естественному праву. Божественный закон как раз и венчает систему управления действиями людей в соответствии с законом Бога^{[155] [156].}

В результате всех этих рассуждений мы имеем последовательно и полностью упорядоченную вселенную, в которой признаётся рацио- нальная свобода человечества. «Всё то, что было достигнуто в области осмысления порядка, существующего во вселенной, мыслителями греческой и христианской школ, получило новый смысл и новую силу в системе Фомы Аквинского. Представление о порядке проходит сквозь все части его философии, онтологии, космологии, теологии, психологии, эпистемологии, этики и учения о политических процессах. Понятие порядка связано со всеми фундаментальными понятиями системы Фомы Аквинского»^[157]. Источником же всего порядка и доказательством справедливости предпосылки о существовании повсеместного и единого порядка является провидение, Бог как создатель вселенной. Так как он является началом всех вещей и, как старательный мастер, спланировал то, что создал и обеспечил своё создание всем необходимым для того, чтобы оно достигло своего предназначения, каждый аспект творения связан со всеми остальными его аспектами, образуя целенаправленное и осмысленное целое.

#

0

Теория естественного права является тем средством, с помощью которого Фома Аквинский поставил ситуацию, в которой существует человек, в рамки порядка, обусловленного действиями провидения; эта же теория также является его ответом на вопрос о свободе воли человека и детерминизме. Согласно Фоме, человеческая свобода нисколько не противоречит естественному порядку вещей; природа даже требует свободы, без которой ни одно мыслящее существо не смогло бы ничего добиться и выполнить то, что ему предназначено его природой. Тем не менее, эта свобода направляется и ограничивается природой, чтобы разум не превратился в способность, не связанную с какой-либо ответственностью или с каким-либо смыслом. Утверждение, что первоначальное состояние человека было невинным, и, пребывая в нём, человек мог безошибочно выбирать лишь добро, не противоречило догмати-

ческой теологии и, к тому же, не играло большого значения для решения этого вопроса как такового. Точно таким же образом и все видимые проявления зла, не связанные с человеческой греховностью, также стало возможным объяснить процессом становления и превращения одной формы существования в другую, из чего вытекает несовершенство вселенной в любой момент её существования. Тем не менее такая ситуация также может быть истолкована как часть божественного замысла¹.

Осуществлённый Фомой Аквинским синтез способствовал утверждению в сознании современников представления о единстве и разумной организации вселенной. В рамках описываемого им всеобщего порядка содержится признание естественного порядка как достойной части творения. Ввиду того, что природа является отражением божественного плана и пребывает в состоянии гармонии с разумом, мы можем, согласно Фоме, вполне обоснованно использовать для получения знаний свой опыт и свою способность рассуждать. Разум не противоречит вере, а дополняет её. Более того, в отличие от представления Августина о том, что формы управления обществом, бытующие среди людей, являются следствием грехопадения, человек «по своей природе является гражданином и общественным существом»^{[158] [159]. Человеческое сообщество и институты управления им являются естественными для людей, и в связи с их существованием не должно возникать никаких сожалений, насколько бы греховными они нам не казались[160].}

Таким образом, создателям позитивных законов как бы предоставлялось широкое поле деятельности, при этом в жертву не приносилось ни первенство естественного права, ни обязанности подчиняться позитивному закону. Разъяснение потребности в человеческом законе, несмот- ря на природные склонности и на всеобщее знание естественного права, является примером способности Фомы Аквинского включать глубокое понимание политико-правовых проблем в абстрактные систематические рассуждения:

«Человек наделён природной способностью совершать добродетельные поступки; однако добиться в этом совершенства он может только благодаря своего рода подготовке. Так мы наблюдаем, что человек нуждается в хозяйственной деятельности, чтобы удовлетворить некоторые свои потребности, например, в области пищи и одежды. Определённые навыки, например, способность думать и работать руками, человек получил от природы, но, в отличие от животных, которые исходно не испытывают недостатка в пище и одежде, он не получил от природы всего необходимого ему. Достаточно трудно понять, каким образом человек может самостоятельно в достаточной степени подготовить себя в той области, о которой говорилось выше, так как совершенство в добродетельных поступках достигается отказом от недозволенных удовольствий, а все люди и в особенности молодые, которых проще всего учить, проявляют склонность к такого рода удовольствиям. Следовательно, человека в этой области должен готовить другой человек, который может помочь ему достичь вершин добродетели. Что же касается тех молодых людей, которые, благодаря своему доброму нраву, усвоенным ими традициям или, чаще всего, особому дару Божьему, склонны к добродетели, им будет достаточно подготовки, осуществляемой родителями с помощью наставлений. Однако в связи с тем, что некоторые люди недобродетельны, склонны к пороку и не прислушиваются к чужим словам, оказалось необходимым отучать их от зла силой и угрозами, чтобы, хотя бы благодаря им они сами отстали от злых дел и оставили в покое других, и чтобы они в результате постоянного воздействия такого рода, осуществляемого на них, привыкли и добровольно склонились к выполнению того, что они раньше делали из страха, превратившись, таким образом, в добродетельных людей. Дисциплина, диктуемая законом, и является такого рода подготовкой, основанной на страхе подвергнуться наказанию»¹.

Теперь нам может показаться, что способность теории Фомы Аквинского вместить так много, является признаком её несовершенства. В частности, если мы будем думать о естественном праве главным образом как о моральном стандарте, его теория, вероятно, не будет иметь очень большой ценности, так как её положения будут слишком общими и абстрактными. Так, в принципе может возникнуть вопрос о том, что если естественное право существует, то как мы можем его открыть для себя и применить его. Думаем, что пока не будет найден ответ на этот вопрос, все онтологические претензии данной теории будут оставаться практически беспочвенными. Однако Фому Аквинского в первую очередь волновали не практические возможности применения его теории. Он не стремился к тому, чтобы в первую очередь решить те или иные конкретные моральные дилеммы и не считал, что способность их решить, является мерилом справедливости его теории в целом^{[161] [162].}

Его видение естественного права было предназначено, прежде всего, для интеллекта, и уже во вторую очередь - для практического разума. Оно утверждало божественное происхождение вселенной и божественный порядок в ней, не отрицая того содержание, которое заключает в себе принцип разумной свободы человека и не противореча этому принципу. При этом теория естественного права Фомы Аквинского ни в коем случае не отрицало фактически существующие правовые институты человеческого общества.

Очевидно, что составные части теории Фомы Аквинского находятся в рамках ранних христианских традиций, а также классических античных традиций и традиций стоиков, которые предшествовали возникновению христианской мысли. Фома Аквинский не сам придумал понятия провидения, природы и представления о том, что разум человека является частью божественного разума. Он даже не стал каким-либо образом преобразовывать эти взгляды, взятые по отдельности¹. Абстрагировавшись от его теории и проанализировав, каким образом он оперирует этими понятиями, можно убедиться, что он использует их так же, как они использовались и мыслителями, которые были до него.

Новым же было то, что Фома Аквинский продемонстрировал, что эти понятия можно использовать в рамках одной теории и что благодаря такому совместному использованию они даже становятся ещё более осмысленными. Например, представление стоиков об идентичности человеческого разума и космического разума являлось всего лишь лишённым интерпретации выражением уверенности в существовании некоего морального порядка и в том, что человек может жить в соответствии с ним^{[163] [164]. Христианство поместило религиозное отношение в центр мирового порядка и прямо заявило, что вера представляет собой тайну. Учение о грехопадении пролило свет на некоторые подробности этой тайны, не открыв, впрочем, ничего такого, что сказало бы хотя бы что- нибудь разуму на его собственном языке. Данное же Фомой Аквинским разъяснение отношений между вечным законом и естественным правом было обращено именно к разуму. Он утверждал, что из того, что человек знает и может понять о провидении, и из того, что человек знает и}

может понять о своей собственной природе, следует, И ТО, ЧТО, C точки зрения морали, люди свободны в своих поступках, и то, что они подчиняются закону своего собственного естества, являющегося частью природы в целом. Точно так же, на более конкретном уровне, малопонятные взаимоотношения естественного права и позитивного закона (особенно jus gentium), которые ранее описывались самыми различными способами, стали в «Сумме» частью серьёзной попытки объяснить, почему человеческие законы столь многочисленны, а институты человеческого общества - столь несовершенны.

Фома Аквинский исходил из предпосылки, в его время не подлежавшей обсуждению. Согласно этому взгляду, вселенная является творением управляющего провидением Бога и что она во всех своих отношениях отражает замысел своего Творца. По этой причине вселенная упорядочена во всех своих отношениях, и царящий в ней порядок носит нормативный характер. Он не считал своей задачей доказать эти положения, так как рассматривал их как бесспорные. Он, скорее, хотел определить, насколько близко к их пониманию мы можем подойти, размышляя о том порядке вещей, на котором зиждется наше повседневное существование. Не удивительно поэтому, что его система не подтверждает упомянутые выше предпосылки и представляется не выполнившей свои задачи всем, кто не может согласиться со справедливостью этих предпосылок по каким-либо иным причинам. Но, даже отвергая эти предпосылки, мы не можем не согласиться, что Фоме Аквинскому удалось добиться многого в развитии теоретических оснований права. Даже если сегодня концепция естественного права будет рассматриваться с материалистических позиций как ответ на вопрос о свободе во вселенной, в основе которой не лежат принципы морали, и которая не зависит от действий провидения, то есть в модели, совершенно далекой от представлений Фомы Аквинского, то всё равно, это представление о

естественном праве будет неразрывно связано с учением Фомы Аквинского.

*

Учение Фомы Аквинского, хотя и не сразу, было признано Церковью, которая в 1323 году причислила его к лику святых. «Одна из наиболее существенных отличительных черт политической мысли XIV века заключалась в том, что естественно-правовые принципы Фомы Аквинского стали почти сенсационно популярными. Школа естественно-правовой мысли, которую можно назвать школой последователей Фомы Аквинского, прямо стремилась к тому, чтобы добиться признания всех противоречивых теократических и не теократических теорий права и общественного управления, продемонстрировав, что, в конечном итоге они могут достаточно мирно ужиться друг с другом. Это было представлением, в высшей степени импонировавшим средневековым умам с их стремлением к единой системе знаний Платона; когда же Фома Аквинский и его последователи объявили, что это единство достигнуто, их современники безоговорочно поверили, что то, что они всегда считали существующим, наконец-то доказано»^[165].

Однако достаточно быстро осуществлённый Фомой Аквинским синтез стал объектом критики. Несмотря на то, что он пользовался большой популярностью, он все же оставался достаточно эклектичной философско-правовой теорией, в рамках которой разнородные элементы держались вместе только благодаря тому, что её автор попытался сгладить те места, где они вступали в противоречие.

К концу Xlll века всеобщее единство и универсальный характер восприятия людьми окружающего их мира стали объектами гуманистической критики. Священная Римская империя и христианская церковь стали постепенно сдавать свои позиции более мелким национальным государствам. Может показаться, что дискуссии позднего средневековья ве-

лись по поводу непонятных для непосвящённых абстрактных понятий, не имеющих практической ценности. Однако если в тот период и существовала склонность к абстрактным рассуждениям, конечный предмет споров всегда был теснейшим и непосредственным образом связан с совершенно конкретными аспектами политической борьбы: между папством и начавшими возникать светскими государствами, между этими государствами и Священной римской империей и, позднее, между католичеством и протестантизмом.

Философско-правовые споры о законе, в рамках которых по-прежнему протекали все рассуждения об этике и естественном праве, как ни странно, велись вокруг по видимости чисто гносеологического вопроса о том, чьим порождением является закон: разума или воли. Закон рассматривался как нечто реальное, имеющее объективную ценность, существовавшую ещё до возникновения конкретных законов и не зависящую от неё. Вопрос ставился как вопрос о божественном законе и о причастности человека к нему, то есть о том, что Фома Аквинский называл вечным законом и естественным правом.

Оппонентом Фомы Аквинского выступал другой крупный представитель средневековой схоластики - Иоанн Дунс Скот Эриугена (1266- 1308). Дунс Скот учил, что источником права является божественное могущество. Существуют два рода могущества — могущество упорядоченное, так называемое связанное могущество и безусловное, "свободное" могущество. Принципом первого является действие сообразно закону и порядку, этим законом установленному; второе же не связано никаким законом и, следовательно, вправе поступать против закона. Этими двумя видами могущества обладает не только Бог, но и любое свободное существо. Но закон и справедливость находятся в руках Божьих, так что нет ничего справедливого, что не было бы им установлено. Оттого Бог может поступать справедливо, действуя иначе, чем

предписывает установленный им закон. Бог в силах в любой момент установить другой закон, который будет также обладать качествами справедливости. Напротив того, не в воле человека тот закон, сообразно с которым ему следует поступать. Оттого, действуя вопреки закону, человек всегда поступает противоправно. Все, подчиненные Божественному закону, поступают несправедливо, если с ним не сообразуются^[166].

Наряду с чисто умозрительными, существовали и реальные, земные причины схоластических споров о свободе воли личности. Юридические памятники средневековья показывают, что одним из главных источников обогащения церкви было добровольное вступление прихожан в крепостную зависимость. Светским юристам уже в Xlll веке было ясно противоречие между естественным и каноническим правом: то, что было сделано “по доброй воле и благочестию”, обращалось в ущерб потомкам. Свободный по естественному праву, был, по сути, рабом по праву церковному. Столь вопиющее противоречие должно было получить обоснование в бесконечных дискуссиях о свободе воли. Вопрос о свободе воли был одним из тех вопросов средневековой мысли, в котором тесно переплеталась религиозная и юридическая проблематика.

C другой стороны, юристы, и притом вовсе не атеисты, неоднократно утверждали, что их дело может делаться помимо какой бы то ни было религии вообще, значит, и помимо христианства. Особенно сильно эта тенденция стала проявляться в эпоху Нового времени. Обратим внимание на то, что одной из предпосылок секуляризации европейской юридической мысли, была идея Фомы Аквинского о различии божественной воли и божественного закона.

Таким образом, на заре эпохи Нового времени приобрел особую актуальность вопрос о том, чем же все-таки является естественный закон: проявлением божественного разума, как считал Фома Аквинский, или

проявлением божественной воли, как считали Иоанн Дунс Скот и Уильям Оккам (около 1285-1349). Пока речь идёт о божественном разуме и о божественной же воле, может показаться, что не имеет большого смысла спорить, из чего именно проистекает закон. И действительно, хотя Фома Аквинский безусловно подчёркивал рациональный характер естественного права, он признавал важность также и воли: естественное право, согласно Фоме, проистекало из человеческой природы и было постижимо разумом, но его обязательный характер проистекал из божественной воли. В этом отношении, как и в остальных подобных случаях, попытки Фомы Аквинского примирить противоречия не производят очень убедительного впечатления.

Его умеренному рационализму бросили вызов гораздо более решительно настроенные представители не только рационализма, но и волюнтаризма. Первые считали, что естественное право зависит или от интеллекта Бога, или от его воли, отводя воле второстепенное место. Они утверждали, что, с одной стороны, добро является объективной реальностью, и Бог, вне всяких сомнений, различает добро; различая же добро и будучи всемогущим, он превращает добро в объект своей воли. В ответ утверждалось, что воля Бога не может ограничиваться даже реальным характером добра, и что всё во вселенной и закон, которым она упорядочена, является продуктом воли Бога, действия которой ничем не предопределены. Значение этого спора выходило за пределы теологии. Рационализм по-прежнему придерживался взглядов, гласящих, что вселенная упорядочена и постижима разумом, которые во всех своих вариантах уходили корнями к ранним греческим представлениям о картине мира. Волюнтаристический же взгляд был связан с номинализмом, который отрицал реальность универсалий или чего бы то ни было другого кроме конкретных личностей. Он являлся отражением традиции Блаженного Августина и, если только не вмешивалась ве

ра, отрицал любой порядок кроме иррациональной необходимости существования. Если доказательства совместимости разума и веры, выдвинутые Фомой Аквинским, и не отрицались, их убедительность в глазах современников существенно понизилась^[167].

Из этого вытекали непосредственные последствия для учения об отношении права и нравственности. Для Фомы Аквинского и для рационалистически ориентированных ученых вообще было достаточно человеческого разума для того, чтобы познать естественное право. Так как это право соответствует природе, то естественное право и природа составляют то, в чём божественный разум проявляется в этом мире. Волюнтаристическая же точка зрения делала естественное право, равно как и законы природы, продуктами свободной и ни чем не ограниченной воли Бога. Из природы людей (если таковая существует) ничего нельзя узнать о принципах поведении и склонностях, что хоть как-либо соответствовало бы трактовке Фомы Аквинского. В частности, на основе человеческой природы нельзя ничего узнать о законе морали. Так волюнтаристы утверждали, что если бы Бог, обладающий совершенно свободной волей, повелел тому или иному человеку ненавидеть его, этот человек был бы добродетелен в своей ненависти к Богу.

Было предложено несколько методов решения этого внешнего конфликта, и подразделение ученых на рационалистов и волюнтаристов было в то время не таким строгим, каким оно кажется сейчас. C точки зрения теологической перспективы, можно было заставить разум и волю «трудиться вместе», хотя для этого и приходилось признавать или за разумом, или за волей определённое первенство. Можно было бы, например, утверждать, что с абсолютной точки зрения воля Бога совершенно свободна, но, после того как он создал природный порядок вещей, он не хочет (или не может) принимать решения, противоречащие этому порядку, так как такого рода решения противоречили бы его собственным предшествовавшим действиям. Следовательно, его воля не является свободной по отношению к его же совершенно произвольному творению. В принципе, основная проблема оставалась такой, какой она всегда и была, не меняя своей сути независимо от того, на каком уровне велись рассуждения: на человеческом или на божественном. Однако если основной акцент делался на разуме, возникала проблема, связанная с тем, что онтологические основы интеллекта считались детерминированными.

Если естественное право полностью происходит из природы, то каким же образом сам Бог (и, следовательно люди) может быть свободным? Если же оно не происходит из природы то, что тогда представляет собой свобода (независимо от того, в ком она воплощена - в Боге или в людях), если не произвольное утверждение воли, лишённое какого-либо морального значения? Если абстрагироваться от чисто теологических вопросов, то получалось, что основная проблема заключается в том, каким образом человечество может иметь природное происхождение и одновременно не зависеть от природы, как человечество может быть частью природного порядка вещей и одновременно самостоятельно определять порядок своих действий? Казалось, Фома Аквинский подошёл достаточно близко к решению этой проблемы, но последующее развитие философии права показало, что теоретическое обоснование естественного права скрывает в себе еще много сложных вопросов и проблем.

Прогрессивный переворот во всей социальной системе, связанный с формированием мирового рынка, развитием зачатков капитализма, дополнился переориентацией духовной жизни на свободомыслие античной философии. Четко обозначились две линии разрыва со средневе-

ковой схоластикой: радикальная, представленная мыслителями Возрождения XVII века и умеренная, представленная деятелями Реформации. Представители первой отстаивали принцип свободы воли человека, который, согласно их учениям, должен быть принят при построении правовых систем. Противоположностью гуманистической концепции выступает протестантская доктрина Лютера и Кальвина, учивших о полной детерминации человеческой деятельности и сознания волей Бога. Развитый ими постулат предопределенности четко выражен в работе Лютера “О рабстве воли”, в которой он полемизирует с трудом известного гуманиста Эразма Роттердамского “О свободе воли”.

Сформулированная Лютером и Меланхтоном теория права развивала идею «двойного» естественного права: абсолютного, восходящего к божественной воле, и относительного, основанного на греховной природе человека. Иногда Лютер говорит о различии божественного и естественного права, относя последний термин только к так называемому относительному естественному праву¹. Самого государство трактуется как своего рода реакция на греховное начало человека и общества. Позитивное право также возводится к «относительному» естественному праву. Учением об относительном естественном праве лютеранское правоведение заложило общетеоретическую основу секуляризации западно-европейского правосознания.

В кальвинистской теории естественного права в качестве основной идеи развивается представление о естественных правах человека и необходимости их систематической защиты по отношению к власти. Не только отдельные индивиды, но и целые народы имеют право на вооруженную защиту своих прав по отношению к высшей власти. Здесь в контекст естественного права вводится понятие суверенитета народа и легитимации постоянного контроля в отношении высшей власти. Таким

образом, естественное право в кальвинистской интерпретации выступает правом постоянного контроля над властью и правом последовательного конституционализма, а в конечном итоге - и правом на революцию¹.

Систематические основы теории права, в основе которых лежало сформировавшееся под влиянием христианских традиций универсальное понимание свободы, были разработаны в пределах новоевропейского правового и философско-правового мышления. Именно развитие права в эпоху Нового времени, с XVI по XIX вв., определило круг основных идей, отличающих современное европейское правосознание, и составило общий теоретический фундамент правовых учений нашего времени. Одной из наиболее важных среди этих идей являлась идея неотъемлемой личной свободы человека в качестве конституирующего начала правоотношений. В эпоху Нового времени под влиянием концепции естественного права и идей Фомы Аквинского значительно усиливается интерес к социально-политическим аспектам свободы воли.

Различие рационалистического и волюнтаристского подходов к решению проблемы отношения свободы воли и существования вечных законов мироздания, включая естественно-правовые, предопределило различие подходов к развитию философско-правовой проблематики представителями рационалистического и эмпирического направлений науки Нового времени.