§ 5.2. Мифологизированные правовые концепции и теории (правовые мифы) как элементы содержания правовой идеологии

Одним из важнейших элементов содержания правовой идеологии является миф. Он выступает и как элемент содержания правовой идеологии, и одновременно как результат ее действия, как своего рода продукт мифологического механизма правовой идеологии.

мифов. Эти мифы имеют существенное значения как для характеристики структуры правовой идеологии, так и для оценки и анализа ее функционального потенциала^{[455] [456]. Цель нашего анализа состоит в том, чтобы высветить лишь некоторые из мифов, имеющие, как представляется, наиболее существенную функциональную нагрузку в системе правовой идеологии. Настоящее исследование также не претендует на всестороннее рассмотрение выделяемых мифологических построений.}

Следует подчеркнуть, что миф подобно иллюзии, возникающей (в отличие от галлюцинации) на основе реального предмета материального мира, внедряется в различные концепции, мифологичность которых сама по себе не очевидна. Миф возникает на каком-то участке реальности, он связан с реальностью, но при этом значительно искажает ее. Для более ясного представления данного тезиса следует перейти к анализу основных правовых мифов, содержащихся в системе правовой идеологии.

Одним из характерных в этом отношении является миф о юридическом правопонимании⁴⁶⁰. Этот миф наиболее значим в научной сфере. В юридической литературе можно встретить мнение о существовании некоего подлинного «юридического» правопонимания, которое представляется как понимание «посвященных». Что характерно для такого правопонимания? Для него характерно признание юридического права как права, а также непризнание иных форм права (здесь и далее категория «форма права» употребляется в специфическом значении)^[457].

Прямым следствием мифа о юридическом правопонимании как наиболее «верном» и точном является анти-философская (доксософская) догматическая позиция.

Тем не менее, такое «понимание», во-первых, не является пониманием (здесь, скорее, мы видим квазирелигиозное почтение к догме права); во-вторых, не имеет прямого отношения собственно к праву потому, что сам предмет осмысления подменяется: закон подменяет собственно право (здесь предмет не важен ввиду того, что преследуемые цели носят политико-идеологический характер); в- третьих, оно предполагает механистичное отношение к праву как к созданному людьми инструменту, выполняющему определенные задачи, выводит за скобки индетерминизм, самоорганизацию, выхолащивает право, лишая его социальных корней (в этом плане так называемое юридическое правопонимание выступает не только как анти-философское, но и как анти-социологическое, а поскольку миф нуждается в эмпирической верификации, то это правопонимание проявляется зачастую как псевдо-социологическое); в-четвертых, позиционируется как «наиболее правильное», так как субъектами будто бы выступают юристы-практики и ученые-юристы, которые представлены как своеобразная каста «посвященных жрецов», и, таким образом, миф о юридическом правопонимании легитимирует их монополию на право. По сравнению с этим «правопониманием» все другие формы представляются «профанными», искаженными или избыточно спекулятивными, то есть пустым мудрствованием, уводящим от сути проблемы.

Миф о юридическом правопонимании выполняет в системе правовой идеологии определенные функции: убеждает в единственности юридического права государства и в отсутствии альтернативных форм, помогая государству монополизировать правотворчество и делегитимируя все иные формы права; предоставляет юристам и представителям государства уникальные полномочия профессиональной номинации, по сути, - жреческие полномочия, которые в современных условиях юридизации общественной жизни имеют огромное идеологическое и политическое значение.

Миф о юридическом правопонимании особенно крепко укоренен в юридической теории (в ее идеологической составляющей). Различные правовые концепты в рамках общей теории права и борьба между ними способствовали попытке выделить особый юридический (единственно правильный) тип. Этот тип иногда снисходительно расширяется («широкий подход к праву»), иногда сужается, причем этот процесс возможен в одной голове и в рамках одной концепции без ущерба для юридического качества (своего рода «оборотничество», удобное для идеологических манипуляций). Действительно, современная теория права, основанная на догме права (юридической догме), и в этом плане предлагающая юридическое правопонимание, подкрепляемое знанием законодательства, в действительности ставит барьер для понимания права; ведь ее цель не формирование правопонимания, а создание ценностно-идейных установок, имеющих деятельно- мотивационное значение. Таким образом, само обращение к категории «юридическое правопонимание» имеет идеологический характер, и читать его надо как «сверх-понимание»; эта категория сродни таким идеологическим формулам как «истинная демократия», «социалистическая законность», «правозаконность»^{[458] [459].}

В данном контексте следует подчеркнуть, что именно философия права, внедряясь в теорию, затрагивая ее основы, помогает ей не выродиться в идеологию полностью. Размифологизация возможна путем философско-правового осмысления права и усиления связи юридической теории, построенной на социологической основе, с философией права, что также придаст первой фундаментальный характер. Однако, в системе правовой идеологии этот миф будет продолжать существовать и функционировать до тех пор, пока востребованы его функции. Поэтому вопрос размифологизации, как и вопрос деидеологизации, имеет, прежде всего, академическое значение.

Еще одним важным мифом в системе правовой идеологии выступает миф о правовых ценностях⁴⁶³. Ценность предполагает специфическое интенционное состояние человека - состояние устремленности.

Ценностное, интенционное состояние является домировоззренческим; и несмотря на то, что принципиально определяет мировоззрение, оно в чистом виде без интеллектуально-идейного преломления и есть существование человека в его подлинности. Аксиология в этом смысле парадоксальна: она обращена на ценность, но постижение ценности в ее подлинности не представляется возможным через рациональные построения.

Рациональность, концептуализация есть усилие отчуждения человека, рефлексия. Здесь исчезает ценностное интенционное состояние и возникает понимание ценности как «взгляда со стороны». В результате отчужденности возникает стремление к возвращению как усилие. Возвращение мнится достижимым в контексте того, что оно возможно теми же средствами, что и отчуждение, то есть через мысль, через мировоззренческую стратегию.

Ценность имеет зачастую иррационально-мифологическое выражение в правосознании («иносказ»). Она рождает причудливые стратегии поведения, иррациональные стремления, не обусловленные интересами и потребностями. Именно там, где ценность противопоставлена потребностям и интересам, она становится заметной как выражение чистой духовности. Она также может быть противопоставлена психологическому уровню: ценность - это то, что есть неизменного и индивидуального в личности, тогда как психологический (в современном смысле психология ничего общего не имеет с «психе», в ней торжествует бихевиоризм, нейролингвистическое программирование) уровень программируем, в том числе через ресурсы правовой идеологии.

Стратегия приобщения к ценности (ассоциация с ценностью) может иметь различные суррогатно-символические и интеллектуальные формы.

Интенция - ориентирование на чистую, не «преломленную» ценность, не нормативна.

464

или политических .

Ценность - явление чистой духовности, предпсихологическое, предсоциальное, но она выражается в социальной и, в том числе, в правовой сфере, в правовых стратегиях, в правовой жизни. По сути, речь идет о проявлении ценностей в разных сферах жизни с различной степенью их символизации, вульгаризации, профанации, концептуализации (что также представляет собой вульгаризацию и профанацию).

Ценность неформальна, в отношении нее нельзя говорить о форме и содержании; в ней есть содержание, форма позволяет ее фиксировать, но она и противостоит ценности, делая ее чем-то иным, как ритуал делает чем-то иным Бога и, вместе с тем, профанируя, делает его различимым в нашей жизни. В целом, если говорить о применимости для описания ценности диалектических категорий «форма» и «содержание», следует отметить то, что в строгом смысле эти категории для данной цели не подходят, так как «содержание оформлено, а форма содержательна» (Г.В.Ф. Гегель). Ценность же - неоформленное содержание и, соответственно, - не содержание в подлинном смысле слова, так как не может приобрести адекватную себе форму.

Гораздо более подходят для описания ценности такие категории диалектики как «сущность» и «явление». В отношении ценности следует сказать, что сама по себе ценность есть некая непознаваемая сущность, имеющая массу проявлений в жизни. Мы путаем проявления (эманации, вульгаризации) ценности с самой ценностью. Вместе с тем, ценность интересна тем, что она парадоксальным образом противостоит своим проявлениям (отрицает свои проявления как недостаточные, как искажения).

Представляется возможным выделить формы осознания ценностей (их явления), через которые опосредована социализация ценности. Эти формы представляют собой также и формы их вульгаризации; здесь появляется, начиная уже с психологического уровня, а на социальном даже в большей степени, «архетип тени» - антиценность^[461]. Именно желание вернуть ценностное состояние в его чистоте рождает ценностные стратегии. Вместе с концептуализацией ценности появляется «проклятая сторона вещей»^[462].

Как отмечает В.П. Малахов, основными формами осознания ценности выступают ценение, абсолютизация, философствование^[463].

Ценение есть попытка нахождения энергетического эквивалента ценности, но такового нет и быть не может. Ценность абсолютна, и это есть вся энергия мира, а проявление ценности - это каналы, через которые к ней можно в какой-то мере приобщиться. И ценение переносится как на формы проявлении ценности, так и на ее символизацию. Только в этом случае ценение возможно. Это есть попытка загнать «джинна ценности» в бутыль определенного размера; но какого бы размера бутыль ни была, попадая в нее ценность исчезает из этого мира, и мы видим лишь бутыль, но не самого джинна. Ценение рационализировано, но цинично. Именно в правовой сфере для правового существа ценение - наиболее типичная форма освоения ценности.

Абсолютизация - это попытка соединиться с ценностью в ее сущности, но негодными средствами осознания. Она рождает достаточно недолговечную иллюзию ценности, а так как эта иллюзия-идея быстро рассеивается, также исчезает и ценность из социального мира. Абсолютизация ценности лежит в основе религии, рождает фанатизм.

Философствование - это форма рассуждения о ценностях. Как рефлексия ценностного состояния она представляет собой первый шаг к вульгаризации ценности. В философском акте есть элемент самоотрицания и уничтожения ценности через ее рефлексию. Если я могу философски мыслить о себе, то есть быть и субъектом и объектом познания, значит в акте познания самого себя я есть нечто большее, чем я сам: «я» не тождественно «я». Я не могу, находясь в ценностном состоянии, рассуждать о ценности. Философ не может стремиться к праву, он может о нем рассуждать, а стремится он лишь к мудрости.

Философия как «состояние души» есть состояние ценностное, так как она представляет собой стремление к одной ценности, по отношению же ко всему другому, например, к праву - это также форма цинизма, которая в конечном счете сводится к ценению, к аксиологии. Тем не менее, мудрость может ассоциироваться с любой ценностью. Так и появляется религиозная философия, философия права, философия морали, философия религии; везде есть своя мудрость, но разная. Таким образом, философию можно понимать и по-иному: в определенном смысле философия - это не только размышление, но и медитация, форма интенции, причастия, приобщения к сакральному. В последнем случае философия не только не научна, но антинаучна, иррациональна. Тем не менее, именно в рамках такой философии, предполагающей духовные практики, ценность становится иррационально постижимой.

И ценение, и абсолютизацию, и философствование можно встретить в правовой сфере. Конечно, в целом роль ценения в правовой сфере превалирует. Однако, если это совершенно очевидно в сферах юридического права, группового права и межгосударственного права, то применительно к индивидуальному праву роль философствования и абсолютизации не менее значима, а в применении к международному праву основной формой осознания ценности выступает абсолютизация (это особенно заметно в сфере прав человека).

Традиционное разделение ценностей на виды есть указание на сферу их проявления, а также средства и форму их выражения. Это выражение, в том числе фетишизация - опредмечивание, как и языковые формы, одновременно выражает и скрывает ценность. Разговоры о «материальных ценностях» порождает фетишизация ценности; она сводится к символизации ценности, ее ассоциации с предметом материального мира. Предмет может быть ценностью в той же мере, в какой статуэтка божества может быть самим божеством. То же можно сказать и о знаковых, коммуникативных, языковых формах и, в том числе, о праве.

Говоря о ценностях как о «данностях правосознания», необходимо также подчеркнуть, что ценность может быть воспринята как данность правосознания лишь в контексте конвенционного взгляда на нее.

Правовая сфера, где действительно господствует ценение, - это как раз та сфера, где наиболее четко представлен «архетип тени», так как через него понимаются сами ценности, через осознание антиценностей^{[464] [465]. Отсюда самопротиворечивость идей правового сознания. Сначала мы видим тень, а по ней определяем}

469

саму ценность в силу такой характеристики правосознания как негативность .

Право может быть ценностно-насыщено лишь в идеальных своих формах (право гражданского общества, естественное право, международное право), либо в форме индивидуального права, так как индивидуальное право во многом порождается индивидуальными ценностями человека, его ценностно-обусловленным стремлением.

Ценность - не социологическая категория, каковыми являются, например, категории «потребность», «стратегия», «интерес», так что говорить о правовых ценностях в подлинном смысле некорректно в рамках общей теории права, которая должна строиться на социологической основе. Такая постановка вопроса и есть мифологизация. Мы лишаемся ценностей и начинаем видеть их везде (суррогаты ценностей повсюду, а ценностей нет; мы принимаем за ценности то, что ими не является, так как отвыкли от ценностного состояния).

Стремление к ценностям в правовой сфере порождает не только стремление к «потерянному раю», но и очевидность «теней» - антиценностей, негативных состояний, которых можно избежать, обратившись к ценностям («спастись»).

«Причаститься» к ценности можно, отказавшись от «протезов» нормативности в праве, совершив акт духовного усилия и самопреодоления вне социальности, вне психологической сферы (духовные практики). Поэтому возвращение к ценностным состояниям - это не правовой вопрос, а духовный и глубоко индивидуальный. При этом «правотворчество» в неюридическом смысле слова возможно именно таким образом: через человека - правовое существо, через интенцию человека, через человека, который преодолевает человека, который не утратил стремление к жизни и к созиданию. Самая чистая форма индивидуального правотворчества - это правотворчество посредством ценностного устремления.

Еще одной важной мифологической конструкцией в правовой идеологии выступает миф о правовой культуре⁴⁷⁰. Культура зарождается с появлением Слова и Языка. В самом феномене языка заложена двойственность, зеркальность. С появлением знания и языка возникает «тень» - проклятая сторона вещей, поэтому в любой культуре присутствует дьявол (его образ). Внутренняя противоречивость культуры выражается многоаспектно: слово/образ, органи- цизм/механистичность, аполлоническое/дионисическое, де-юре/де-факто, тради- ционность/прогрессизм (культура именно тогда состоятельна, когда в ней уравновешивается традиционность и прогрессизм).

Культура похожа на миф в бартовском смысле слова тем, что она возникает с языком и связана с «игрой с языком», с «похищением языка» и с тем, что она имеет дело с противоречиями, напряжение между которыми и преодоление которых есть условие ее функционирования и развития. В этом плане совершенно ^[466]

прав был А. Бергсон, когда писал о «двух источниках морали и религии»; можно

471

по аналогии говорить о культуре стремления и культуре давления .

Культура механистична в своем противостоянии природе, и, соответственно, она противоестественна (античное понимание). Вместе с тем культура органична, так как она автономна, способна к самовоспроизводству и заменяет натуральный органицизм социальным органицизмом.

Культура похожа и на идеологию тем, что и та и другая базируются на принципах фальсификации реальности (поэтому в социальном смысле идеология имеет культурные «естественные» корни). Но в этом плане идеология есть всегда фальсификация реальности в политических интересах, а в культуре - это духовная потребность, необходимость игрового плана. Это сходство идеологии и культуры делает их в их отдельных проявлениях сложно отличимыми друг от друга и обусловливает как трансформацию идеологических положений в элементы культуры, так и использование культуры в идеологических целях.

Следует особо подчеркнуть, что правовая культура - это база для права гражданского общества; нет культуры - нет права гражданского общества - нет гражданского общества. Базой же для юридического права выступает мифологизированный государственный интерес, представленный в идеологии (юридической идеологии).

Юридическая идеология как компонент правовой идеологии зачастую стимулирует прогрессистские тенденции в культуре и апеллирует к ее традиционному компоненту для подкрепления своих установок. В этом плане идеологическое влияние на культуру возможно, но оно является непрямым и сложно предсказуемым. Идеология вполне способна разрушить культуру или задать ей важный вектор развития.

Правовая культура обладает свойством гомеостаза. На нее влияют помимо идеологических и иные факторы, но не напрямую. Существуют культуры закрытого и открытого типа, все они устойчивы к разным формам воздействия. Обычно правовая культура - это культура открытого типа. ^[467]

Культура действительно связана с народом в значении, которое употреблял М. Каддафи. Он писал, что государства (настоящие) должны образовываться на основе культуры одного народа. Все остальные государства - «империи», недолговечны и, как правило, нуждаются в мощной государствообразующей религии или идеологии. Культура может сформироваться на базе традиции народа (естественный путь), религии (серединный путь), идеологии (механический путь).

Сейчас культура и правовая культура, в частности, - это анахронизм. Ее все больше подменяет правовая идеология (протез правовой культуры). Именно в силу этого сегодня мы все чаще встречаемся с педагогическим восприятием культуры: «через правовое воспитание надо привить гражданину ценности правовой культуры» (это и есть скрытое отождествление культуры с идеологией).

Миф о правовой культуре - элемент правовой идеологии, и в современном обществе он маскирует и компенсирует отмирание правовой культуры и поглощение ее правовой идеологией. Это осуществляется посредством констатации наличия правовой культуры. Этот миф также содержит объяснения неэффективного функционирования юридического права и может легитимировать специфику какой-либо конкретной правовой системы.

В содержании современной правовой идеологии важное место занимает миф о развитии права . Миф о развитии права имеет в качестве своей основы миф о развитии человека и о социальном развитии. Этот миф основан на аналогии с естественной наукой и техникой, то есть здесь речь идет о перенесении социальной мифологии прогресса в правовую сферу. А мифологичность самой социальной мифологии прогресса заключается в аналогии с технической сферой (технический прогресс нагляден).

В истории мифотворчества мы можем встретить и противоположные воззрения. Например, идея Платона, встречающаяся в его учении об идеальном государстве и в мифе об Атлантиде, заключается в том, что любая идеальная форма подвержена порче (см. также концепцию эманаций). Платон никогда не сталки- ^[468] вался с техническим прогрессом, но имел опыт взаимодействия с выработанной традицией и с природой (в природе мы видим, что яблоки портятся, цветы увядают, а люди стареют). Этот опыт экстраполируется на государство и служит основанием его мифологизации. Именно такой миф характерен для традиционализма, который рассматривает традицию как идеал по принципу «чем старше, тем ближе к первоистоку» - Богу (мусульманское право).

Миф о развитии права, как и социальная мифология прогресса, наиболее укоренен в западной культуре, где существует представление о линейном времени. Этот миф связан с антропоцентристской идеологией и рвет с традиционалистскими представлениями об изменении во времени. Он органичен для либеральной идеологии, так как предполагает пространство для положительной реализации свободы в будущем в сочетании с верой в индивида.

В системе правовой идеологии речь идет не о действительном развитии, а о мифе, о должном развитии права. Часто это развитие понимается как усложнение и умножение законодательства, его постоянное обновление или гармонизация права; обе позиции представляют собой миф, который характерен для современной либеральной правовой идеологии.

Миф о правовом государстве сегодня также весьма значим . Ключевым вопросом в мифе о правовом государстве и его актуальности сегодня является преобладание правовых форм легитимации власти государства (если речь идет о современном государстве). Востребованность мифа о правовом государстве обусловлена и повышением роли правовой идеологии в идеологической системе общества.

Миф о правовом государстве освящает используемые государством правовые формы легитимации власти и выступает ядром государственной правовой идеологии - юридической идеологии как, своего рода, идеологическое самопозиционирование государства. ^[469]

Миф о правовом государстве по своей природе - религиозный, а по сущности - научный, так как предполагает апелляцию к научности, к истинности и вы- веренности, предполагает наличие самой теории правового государства. По природе он не отличается от мифа о «граде божьем»; различие существует, но, главным образом, на содержательном уровне. Тем не менее, миф о правовом государстве основывается, прежде всего, на критике мифов-предшественников как утопий (Ю. Хабермас в этой связи справедливо отмечал, что идеология существует как критика идеологии)^[470].

Вместе с тем, миф о правовом государстве имеет множество аспектов, и в контексте правовой идеологии, поддерживаемой государственным аппаратом, этот миф превращается в миф о «государстве закона»; в контексте идеологии акторов гражданского общества он превращается в миф о «правах человека» и об их верховенстве или о «верховенстве права», или о минимальном государстве - «го- сударстве-гаранте»^[471]. Таким образом, содержание мифа о правовом государстве самопротиворечиво. Оно раскрывается именно в рамках правовой идеологии государства в процессе ее функционирования.

Следует заметить, что миф о правовом государстве представляет собой целую систему мифологии, а не отдельный миф. При этом в идеологических целях может ставиться акцент на определенной черте правового государства: разделение властей, ограниченность государственной власти законом, верховенство права, гарантированность прав человека и тому подобное. Эта многоаспектность и порождает самопротиворечивость и разновекторность идеологического использования мифа (мифологии) правового государства.

Правовое государство принципиально дистанцируется от утопии, оно в меньшей степени ориентировано на ценность и идеал, это государство нормальности и посредственности. Правовое государство - это оптимальное государство в реальном смысле слова, ключевым архетипом (идеей) для него является архетип «границы»; именно при наличии границы возможна дифференциация, разграничение, нормирование, суждение. Важной идеей выступает «идея формы». Также важной здесь выступает идея «справедливости» как одинаковости^{[472] [473] [474]. В плане справедливости в правовом смысле существенен не ценностный аспект, а аспект границы и формы признанного качества. В конце концов, следует указать и на идеи меры, порядка и иерархии.}

Правовое государство предстает как сильное, но в то же время ограниченное государство. Парадокс заключается в том, что государство - политический институт, и возможности интенсивного усиления государства (повышения его эффективности) напрямую связаны с расширением его влияния (тотализацией). В мифе о правовом государстве тоталитарное государство предстает как противоположность государству эффективному (похожие проблемы, а именно проблемы соотношения объема функций государства - широты сферы влияния государства и его «силы» - эффективности ставит Ф. Фукуяма в работе «Сильное государство») .

Право в этом плане выполняет функцию демонстрации видимости ограничения. Г осударство при помощи права ограничивает сферу своей деятельности, а тем самым, по сути, отграничивает себя от ответственности. Г осударство, являясь политически тотальным, позиционирует себя сильным в смысле эффективности государственного аппарата, но ограниченным и отграниченным от ответственности, и в этом государственному аппарату помогает правовая идеология и миф о правовом государстве как о государстве, ограниченном законом. Границы власти непроницаемы для ответственности, но проницаемы для самой власти. В случае необходимости (при чрезмерном давлении на эти границы) государственный аппарат «выбрасывает» в сферу ответственности своего представителя-жертву, чтобы успокоить общественное мнение и в итоге уйти от ответственности .

В мифе о правовом государстве государственный аппарат позиционирует сам себя как ограниченный, эффективный, но не тотальный. Поддержание такой ситуации невозможно без постоянного процесса легитимации государства. Этот процесс связан с определенными действиями, подтверждающими правовое качество государства: «победы правосудия», «принесение искупительных жертв правосудию», «выборы в соответствии с законом»^[475].

Правовое качество государства также подтверждается различными имитациями. Это имитация борьбы с гражданским обществом, имитация внутренней борьбы «ветвей власти». Все это - театрализация политической жизни. Такие имитации являются попыткой перенести все социальные конфликты в правовое, то есть игровое (по четким правилам) поле; реальная политическая борьба заменяется правовым формализованным театром.

Ограничение государства по объему сфер воздействия (детотализация) в принципе невозможно без его разрушения в части или в целом, как показал в частности опыт СССР. Однако оно возможно как миф, как видимость и обладает легитимирующим потенциалом. В рамках такой видимости возникает миф о гражданском обществе^[476]; государство (аппарат) продолжает позиционировать себя как сильное (эффективное), но ограниченное (ограниченно-ответственное).

Важной функцией мифа о правовом государстве является создание условий для манипуляции сознанием и ухода от ответственности тех, кто является властью де-факто. Правовое государство предполагает власть права, как и, следовательно, возможность осуществлять власть, при этом ее не олицетворяя, то есть тайно. Тайное качество власти - основа ее безответственности. Не случайно идея правового государства сформировалась в рамках буржуазной идеологии, ориентированной на разделение тех, кто власть осуществляет в действительности и тех, кто ее олицетворяет.

Судебная власть, осуществляющая правосудие как выражение власти государства, составляет основу устойчивости государства, предполагает возможность обратимости любой ситуации через правовой дискурс и символический возврат к исходному правопорядку. Например, в этом контексте преступление не может представлять опасность для правопорядка, если есть суд; оно не нарушает равновесия. Основанием для суда в правовом государстве выступает не право, понимаемое лишь как система норм, а право, понимаемое как система принципов, стратегий и норм^{[477] [478] [479], то есть право как идеология государства. Таким образом, правовое государство - это государство суда (правосудия). Основной парадокс этого государства заключается в том, что, с одной стороны, это государство использует правовые, неидеологические средства легитимации, а с другой - оно крайне зависимо от правовой идеологии как от основания суда.}

Еще одним мифом, тесно связанным с предыдущим мифом в системе правовой идеологии, выступает миф о гражданском обществе . Он легитимирует государство и придает мобильность правовой системе. Этот важный миф имитирует борьбу механистического (внешнего) и органического (внутреннего) начала социально-политической жизни. О гражданском обществе немыслимо ставить вопрос вне контекста его противопоставления государству . В этом смысле, рассматривая мифологическое противопоставление гражданского общества и государства, например, в контексте концепции Э. Фромма, гражданское общество предстает социальным выражением жизни и всего органического социального самоорганизующегося начала, а государство предстает механической, «мертвой» социальной конструкцией (сходные идеи можно встретить и у Ж. Бодрийяра в работе «Прозрачность зла»)^[480].

Гражданское общество представлено в мифе как нечто естественное и стихийное, способное противостоять государству в дисфункциональных проявлениях последнего. Например, государство через избыточную юридизацию общественной жизни «протезирует» эту жизнь, замещая здоровые части социального организма самоорганизации юридическими «протезами». Это может быть расценено как дисфункциональное проявление государства.

Вместе с тем гражданское общество позиционируется и как первозданная идеальная социальность, как политико-социальные истоки, которые можно реак- туализировать при помощи правовых процедур: «обрядов», «ритуалов», символизирующих демократию в первозданном виде, непосредственное общение с «вождем» и так далее, и тем самым избавиться от несовершенства политически организованного общества, вылечить социальный организм (М. Элиаде) .

Миф о гражданском обществе убеждает, кроме всего прочего, в том, что политическая власть есть право (правомочие), а не произвол^{[481] [482] [483]. Так как гражданское общество есть тот мифический «зверь», перед которым якобы должно держать ответ государство (здесь можно заметить, что внутри политически организованного общества государство отвечает перед гражданским обществом и наоборот); в случае нарушения пределов власти государства и произвола эти два «зверя» вступают в борьбу. Граждане же гарантированы от произвола одного «зверя» защитой другого . Полагаем также и то, что современные ритуалы, связанные с реактуализацией этого мифа (как мифического образа первозданной социальности) имеют правовую форму. Кроме того, право, правовые клише и установки правовой идеологии востребованы в современном массовом обществе, которое в мифическом контексте всегда предстает как гражданское, являясь таковым далеко не всегда.}

Идеолого-ценностной основой для гражданского общества выступает личность, обладающая Сознанием, Волей, Достоинством и Свободой. Личность индивидуальна, особенна. Через механизм гражданского общества она может проявлять себя. Свободная Личность не встроена в иерархию государства и поэтому может стать основой компенсации государственного произвола через механизм гражданского общества.

Когда число бюджетников, а также государственных и муниципальных служащих составляет весьма значительный процент от населения в целом, то это,

488

с одной стороны, обеспечивает «встроенность» этих людей (по Ю. Хабермасу) во властную структуру и, соответственно, предполагает социальную стабильность, с другой - мешает экономическому развитию государства, эффективности его работы, построению реального гражданского общества (так как «встроенная» личность не свободна), ведет к бюрократизации и избыточной юридизации общественных отношений. Это своего рода цена за стабильность. Патерналистская политика компенсации (Ю. Хабермас)^{[484] [485] характерна для всех современных государств. У населения отнимают свободное время за небольшое вознаграждение, бюрократизация выступает условием занятости и минимальной обеспеченности и, соответственно, социальной стабильности, а также условием несвободы и отсутствия свободного времени. Происходит бескровное удушение гражданской активности. Здесь и находятся корни бюрократизации и юридизации современных политически организованных обществ.}

Представление о гражданском обществе и освященные им общественные сетевые структуры необходимы государству. Г осударство «направляет» гражданское общество в ту сферу, где его активность необходима. Обязательным условием здесь выступает мифическое представление о наличии гражданского общества. Речь уже не о действительном гражданском обществе, а об иерархическом и сетевом способе организации власти в современном политическом обществе. Мифическое гражданское общество представляет собой сеть ангажированных структур, востребованных там, где нужна анонимность власти и не подходит иерархия, чтобы тот или иной процесс представить как стихийный. Однако, это вовсе не противоречит реальному существованию гражданского общества. Вопрос о том, возможно ли гражданское общество в условиях массового общества крайне актуален; массовое общество не способствует формированию личности, но не по причине сковывания ее свободы, а в силу деструкции ее интеллектуального компонента - сознания, которое в информационном поле массового общества теряет свои прочные установки, мифологизируется (отсюда популярность политической архаики). Взамен самостоятельно осознаваемых установок предлагаются «протезы» - стереотипы. Это как раз то, что С.Г. Кара-Мурза называет «Манипуляцией сознанием»^[486]. По сути, личность в таком обществе сама превращается в миф; даже в том случае, если ее свобода не скована, личность остается управляемой. Активность масс в мифологических конструкциях, репрезентующих эту активность, отождествляется с активностью гражданского общества, но это совершенно не так. Здесь важна роль права и правовой идеологии, так как право содержит наиболее важные стандарты, ориентиры, «обряды» и «табу» современного массового общества, которые играют роль как раз таких «протезов-стереотипов». Правовая же идеология хороша тем, что достаточно проста и основана на постулировании правил и наглядности. Она хорошо канализирует, оформляет и сдерживает коллективное бессознательное, выступая каркасом направленного общественного сознания.

Мифологично и представление о праве гражданского общества как о реальном праве (это представление является реинкарнацией мифологических представлений о естественном праве). По сути, можно говорить как о реальном праве лишь о некоей сфере группового права корпоративного и общинного типов. Отношения между правом отдельных групп различно и зависит как от их типа, так и от силы этих групп. Представление о праве гражданского общества - это суммарная и, в принципе, полезная мифологизация, целью которой является опять же позиционирование гражданского общества как некоего целого, способного реактуа- лизировать потерянный «рай». Право гражданского общества предстает как лекарство от пороков механистического юридического права государства. Правовая мифология через миф о праве гражданского общества мифологизирует саму себя, выдавая идеологическую форму права - идеологию гражданского общества (сегмент правовой идеологии), за реальную форму права.

Одними из самых мифологизированных представлений являются представления о правах человека. Этому способствует миф о правах человека и об их «естественном» качестве в системе правовой идеологии^[487]. Несмотря на то, что ряд авторов находит определенные элементы представлений о правах человека уже в античности, полагаем, что античные идеи имеют мало общего с современной концепцией прав человека и не могут рассматриваться как основания для данной концепции. Античная справедливость есть справедливость «правильного распределения». Античное «естественное право» является правом естественным не в смысле «естественных прав», а в смысле естественных законов для всех, то есть - это социальное право (См. Бенуа А. де. «Против либерализма: (к Четвертой политической теории)» и другие его работы)^[488].

Впервые у Святого Августина прослеживается идея связи каждого индивида с Богом. Бог и сакральная связь с ним каждого христианина «вырывают» индивида из пространства социальной обусловленности и в том числе из пространства социального права. Этот процесс завершается христианским гуманизмом (Петрарка и другие). С этого этапа можно говорить о зарождении мифа о правах человека (эту мысль высказывает А. де Бенуа, в своей критике прав человека как мифологической догматики религиозного типа)^[489].

Современный миф о правах человека сформулирован в рамках «вульгарного» гуманизма (антропоцентризма), внутри которого человек ориентируется на самого себя; этот миф негативен и продиктован страхом. В этом смысле в рамках концепции Э. Фромма можно говорить о том, что гуманизм в этой своей форме есть определенное выражение общечеловеческого нарциссизма (хотя сам психолог оценивает нарциссизм такого рода как положительное явление)^[490].

Миф о правах человека характеризуется универсалистским представлением о том, что определенным набором прав обладают все. Это представление нашло отражение в идеях И. Канта о том, что любой человек обладает достоинством. Достоинство в мифе о правах человека есть понятие качественное, а не количественное. Соответственно, если достоинство есть качество всех индивидов, то оно универсально и рождает права индивидов (служит для них основанием).

Таким образом, вырываясь из социального пространства на «крыльях Бога» (без сакрализации невозможен выход человека за скобки социального), человек, «отрываясь» от общества, убивает и Бога, став на его место (См. Э. Фромм, Ф. Ницше, К.Г. Юнг, М. Элиаде и другие)^[491], и именно в этом качестве он предстает как носитель прав человека, как высшая ценность, как самоценность, не содержащая вне себя ценностных ориентиров более священных, чем он сам, нейтральный для общества, отчужденный от общества с его социальной полезностью, интересами и так далее, как носитель прав человека. Человек здесь предстает как чисто позитивная величина и в этом плане, как и все чисто позитивное, умирает для правовой жизни, как и для социальной жизни и для духовной жизни вообще. Однако в отличие от Бога, который не явлен, человек явлен в реальности, тем не менее, будучи явленым в реальности, он как носитель прав человека мертв в действительности.

Вопрос о правах человека - правовой по форме и политический по содержанию. Мифологические представления о правах человека играют важную роль обеспечения безопасности собственников в капиталистическом обществе, а также их независимости от представителей государственного аппарата (то есть обеспечение неприкосновенности социальной элиты со стороны чиновничества). Вместе с тем миф о правах человека в массовом сознании создает иллюзию защищенности у слабых людей, в том числе у незащищенных групп населения и в какой-то мере снижает социальную напряженность.

Следует также отметить, что в системе правовой идеологии миф о правах человека, будучи определенным ориентиром для юридической практики, может компенсировать в отдельных случаях юридизацию, придавать нормативному строю права гибкость, или создавать подобную видимость.

Тем не менее, в целом духовное и социальное содержание мифа о правах человека совершенно неадекватно его сакральному пафосу, и это достаточно понятно сегодня. Данный миф не ориентирует человека на благие ценности и не делает его ближе к социальной реальности и интересам общества. Соответственно, миф о правах человека, если он становится основанием политики, выступает своего рода ядом, убивающим современное общество. На примере мифа о правах че-

496

ловека мы можем видеть расщепление смысла .

Демифологизация мифа о правах человека возможна на основе построения теории права человека, что предполагает исследование индивидуального права как социологического феномена индивидуальной правовой жизни. Нужно говорить не о «правах человека», а об индивидуальном праве (праве человека), которое составляют естественные (основанные на ценностных представлениях и ориентирах, лежащих вне человека), добываемые (результат правовой активности личности) и предоставляемые права.

При таком подходе становится ясным, что «естественные права» в отличии от других прав не предполагают никакой обязанности. Они также лишены механизмов реализации в отличии от предоставляемых и добываемых прав. Таким образом, они не являются правами в юридическом смысле, а представляют собой элемент правовой идеологии. Как конкретные юридические права они представляют собой миф. Вместе с тем они выступают как идеология индивидуального права и зачастую могут реципироваться в качестве идеологии, например, юридического права, как своего рода попытка идеологически компенсировать его фор- ^[492] мализм. Представление о естественных правах человека также может выступать интегративной ценностной основой добываемых и предоставляемых прав. Представление о естественных правах легитимирует как предоставление прав индивидам, так и индивидуальную «борьбу за право», результатом которой может явиться добытое право индивида (см. Р. фон Иеринг). Таким образом, миф о естественных правах человека в современном обществе, в его правовой идеологии, занимает значимое место, и к «естественным правам человека» следует относиться в контексте юридической теории, построенной на социологической основе, именно как к идеологическому феномену.

Правовой миф о равенстве (правовом равенстве) также входит в содержание правовой идеологии^[493]. Сама идея равенства представлена в религиозном мировоззрении как идея равенства перед Богом^[494]. Миф равенства утрачивает религиозный характер и преобразуется в правовой миф о формальном равенстве. В буржуазном юридическом праве равенство имеет формальный характер, так как в реальности (в форме не формального, а реального равенства) оно не сочетается с представлением о священности связи человека с вещью - о собственности и с фактом имущественного неравенства.

В буржуазной идеологии миф о равенстве тесно связан с мифом об общественном договоре как основе политического общества. Сама идея договора предполагает, что он заключается между равными субъектами. В этом плане правовое состояние предполагает состояние урегулированности договором, перед условиями которого все выступают как равные^[495]. Истинной причиной заключения договора является слабость и страх перед другими. Именно при этих условиях человек соглашается на равенство как искусственное стояние. Большинство людей не ощущают себя сильнее других и, переживая страх, испытывают потребность в защите. Этим и объясняется популярность мифа о равенстве перед «правилами игры».

Важно отметить также, что правовой миф о равенстве носит скрытый ретроспективный и скрытый статичный характер. Он предполагает представление о равенстве как о когда-то бывшем состоянии, которое может изменить действия человека; и поскольку человек уже живет и действует, то допускается в действительности выход из этого состояния, причем ответственность за этот выход лежит на самом человеке. Что касается статичного характера мифа о равенстве, то здесь следует указать на то, что равенство описывается как состояние. Любое состояние константно, а человек живет в динамике, он постоянно изменяется, и мир вокруг него меняется. Соответственно, представление о равенстве может быть воспринято лишь в усеченном виде, как равенство собственно человеческого достоинства у И. Канта, которое постулируется идеологически. С динамическими характеристиками человека равенство никак не коррелирует.

В политическом смысле в современном обществе миф о равенстве как правовой миф служит для обеспечения ухода от ответственности и для идеологического обеспечения легитимности и анонимности господства. Это стало возможным именно в современном государстве и рождает потребность в правовой идеологии и в развитом юридическом праве. Действительно, в современном юридизи- рованном обществе роль юридического права как такового, а также роль правовой идеологии возрастает. Юридическое право становится явно довлеющим в контексте многообразия форм права и претендует на то, чтобы считаться правом вообще (единственной формой права). Его становление в качестве такового требует идеологического обеспечения. Такая тенденция проявляется уже с возникновением национальных буржуазных государств, когда собственно и был провозглашен принцип формального равенства в праве.

Для юридического права существует абстрактный человек-лицо - человек юридический, который не имеет аналога в реальности и является антиподом «правового существа» в индивидуальном праве; он не источник права, он никогда не субъект, а лишь объект. Тем не менее, презюмируется, что лицо - это «каждый». Несущественность личных, индивидуальных характеристик для юридического права сильно контрастирует с их существенностью для политической жизни общества. Таким образом, юридическая реальность с равными лицами начинает носить параллельный, альтернативный характер по отношению к реальности и, соответственно, может рассматриваться как идеологическая фальсификация реальности.

Современное право представляет господство как «диспозитив власти», где властвующий и подвластный неразличимы, они становятся «любыми». Таким образом, правовой миф о равенстве предполагает уход власти от ответственности путем признания тождества между властвующими и подвластными и несущественности самого различия властвующий/подвластный. Это в наиболее ярком виде представлено в концепции демократии, которая в ее современном варианте немыслима без мифа о равенстве.

Миф о правовой свободе также занимает причитающееся ему место в системе правовой идеологии^[496]. Свобода представляет собой категорию, применяемую в полном своем значении именно к индивиду. Соответственно, идея свободы выступает базовой в развертывании правовой идеологии, основанной на выведении права из его индивидуальной формы. Для того, чтобы вывести право из индивидуального права, следует представить его как свободу ответственную, исключительную (привилегию) или равную.

Идея права в «усеченном» виде как идея права в одной его форме может быть синтезирована (выведена) из идей свободы и ответственности. Везде, где есть это сочетание можно говорить о формировании идеи права. Так, лишь ответственная власть может восприниматься как право (власть по праву) и так далее.

Через категорию свободы можно объяснить право как «право стремления», но невозможно объяснить гораздо более значимое «право давления»^[497]. В индивидуальном праве свобода - это и стремление, и самопреодоление (в этом смысле

свобода антинормативна и связана всегда с духовным импульсом, усилием, напряжением выбора) .

Либертарные теории идеологическими средствами через мифологизацию выводят «право вообще» из индивидуального права, полагая, что закономерности индивидуального права присущи праву вообще. Это должно рассматриваться как мифологизация, так как представляет собой, по сути, попытку объяснить право через идеологическую универсализацию одной из его форм.

Одной из существенных черт «права вообще» является его ориентированность на воспроизводство нормальных и нормативных отношений, тяготение к форме, к консервации социальной жизни . Право часто предстает как нормативная система. Свобода же, даже ответственная правовая свобода в индивидуальном праве, не может объяснить этих черт права, так как свобода антинормативна и предполагает ситуативный духовный выбор в каждой ситуации, а право как социальный институт (кроме права в его индивидуальной форме) как раз призвано избавить человека от такого сложного выбора. Таким образом, через свободу без мифологизации нельзя понять право вообще, его природу и сущность в какой- либо иной форме, кроме формы индивидуального права^{[498] [499] [500].}

Действительно, роль свободы в индивидуальном праве первична, так как она является адекватным средством объяснения и обоснования притязания, его условием. Свобода в индивидуальном праве выступает как необходимая (первичная) предпосылка ответственности. В иных формах права ответственность есть важнейшее условие действенности права, и свобода выступает как идеологическая презумпция ответственности, а ответственность вызывает необходимость ее объяснения (оправдания) через свободу (здесь свобода вторична).

Важным парадоксом является то, что и либеральные концепции, и позитивизм Дж. Остина построены на основе идеи свободы. Только у Дж. Остина свобода выступает в своей политической форме - в форме власти, как свобода одного, свобода суверена. Здесь Дж. Остин отождествляет право с индивидуальным правом монарха и на основе характеристик индивидуального права суверена пытается выстроить идеологию права вообще^[501]. Либеральные же концепции более сложны и основаны еще и на взаимосвязи идей свободы и равенства.

Свобода выражает динамическую сторону права, а динамика индивидуального и группового права связана с моралью, динамика международного и государственного права связана с политическими преобразованиями. Для права как такового его динамическая сторона вторична.

Таким образом, лишь право, понимаемое как индивидуальное, а, точнее, как право-привилегия, необходимым образом связано со свободой. Все остальное есть идеологическая тотализация, то есть мифологизация индивидуального права, попытка его рассмотрения как права вообще^[502].

Вышеупомянутыми мифами, разумеется, не ограничивается содержание современной правовой идеологии, однако, именно эти мифы, по нашему мнению, являются наиболее актуализированными в правовой идеологии сегодня и именно поэтому нуждаются в рассмотрении. Следует отметить и то, что мифы выступают лишь одним из многих элементов содержания правовой идеологии и теснейшим образом связаны с иными ее элементами. Они также присутствуют в определенных формах. Мифы могут быть частью мифологизированных правовых концепций, теорий, взглядов. Они всегда выражают идеи правовой идеологии (но уже в более сложном виде).

Исходя из вышеизложенного, можно сделать ряд выводов и обобщений.

1. Правовой миф не существует сам по себе, он всегда представляет собой схему, внедренную в какую-либо концепцию, теорию, либо схему, рождающую определенные взгляды, мнения и их обоснования.

2. Правовые концепции и теории представляют собой часть идеологии именно в той мере, в которой они мифологизированы, в той мере, в какой в них присутствует мифологический компонент.

3. Практически в каждой правовой концепции можно наблюдать элементы мифологизации. В этом плане можно говорить и о мифологической составляющей современной юридической теории.

4. Правовые мифы представляют собой наиболее сложные элементы содержания правовой идеологии и зачастую на социальном уровне составляют наиболее эффективную и «заразительную» часть ее содержания. Через них внедряются те же ценности, идеи и концепты, о которых речь шла в предыдущем параграфе.

5. Содержание самих правовых мифов зависит от этапа развития общества, от господствующих в тот или иной период его развития идей и даже от культурного типа того или иного общества, однако, оно всегда связано со смысловым уровнем, с правовым дискурсом (всей совокупностью правовых дискурсов).

6. Наличие правовых мифологических систем является свидетельством усложнения правовой организации идеологической сферы общества и свидетельствует о высоком уровне развития правовой идеологии применительно к конкретному политически организованному обществу.

Итак, выше мы рассматривали функционально-структурные характеристики правовой идеологии, как правило, ориентируясь на государственно организованное общество, и лишь касались проблемы международного правопорядка и мироустройства. Теперь перейдем к вопросу, связанному с определением значения и роли правовой идеологии в структурировании международного (как глобального, так и международного регионального) порядка.