§ 3.1 Критика законов: Антифонт, софист и ритор

Разберемся, что для Антифонта природа (physis). Ее исследование в трактате открывается знаменитым пассажем - «по природе мы все во всех отношениях равны, притом [одинаково] варвары и эллины» (Ant. 44.BI). Ниже Антифонт разъясняет свое видение природы: она совершенно конкретна и сводится к физиологии. Логично предположить, что «веления природы», о которых говорится в трактате, есть не более чем минимальные требования, игнорирование которых чревато физическим вредом. К счастью, эти требования исполняются непроизвольно и не требуют от человека никаких усилий. Необременительностью они приносят только свободу^[368]. Пример - необходимость дышать.

О законе вообще и о «сфере легальности», в трактате речи не идет, так что говорить о противопоставлении сфер не вполне верно. Обсуждаются отдельные законы; причем, как верно отмечает Т. Сандерс, Антифонт осуждает их «не потому, что они законы, а потому что они враждебны природе, невыгодны и бесполезны»². Первая причина из выделенных Сандерсом - самая важная. Если требования природы необременительны, то предписания законов указывают, что следует видеть и не видеть, слышать и не слышать, что говорить, а что нет; находятся предписания даже для мысли (Ant. 44. A3). Все это требует напряжения, а любое напряжение причиняет человеку неудобство и, следовательно, страдание. Антифонт приводит враждебные природе предписания: нельзя нападать первым, но можно только защищаться; надо быть добрым даже к плохим родителям; приходится допускать противника на суде к даче клятвы (Ant. 44. A5). Критическое отношение Антифонта к этим требованиям связано не только с его философской позицией, но и с политическими взглядами. Аристократ своего времени, Антифонт наверняка считал законодателей и заседателей народных судов невежами, подверженными манипуляциям и ошибкам. Аристократы были убеждены: «дела человека прямо исходят из его личности, а личность наследуется от предков»^[369], поэтому человек хорошего происхождения и благородный (оба качества соединялись в понятии «аристократ») должен больше полагаться на собственные суждения, чем на законы. Надо полагать, именно такие люди составляли аудиторию софиста. А вот акты демократических Афин давали предписания общие, «без разбора», что влекло страдания, по крайней мере, в некоторых случаях. Закон совершенно верно допускает лишь оборону, но насколько верен запрет превентивных действий против готовящегося напасть преступника? Необходимо помогать добрым родителям, но нужно ли требовать помощи родителям дурным? И то и другое враждебно природе, а равно невыгодно и бесполезно. Антифонт предвосхитил рассуждения Платона и Аристотеля об общем характере законных предписаний, но усмотрел в нем недостаток законов, а не их сущностное качество.

«Аристократической» критикой законов Антифонт возражает мнению оппонентов, видимо, эксплуатировавших демократическую риторику: «Справедливость [заключается в том, чтобы] не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином» (Ant. 44. BI). Исходя из этого, можно ли назвать Антифонта идеологом справедливости «без закона», в противоположность справедливости «законной»? Все не так однозначно: неприятие Антифонтом отдельных законов не свидетельствует о полном отказе от позитивного права. Нигде не объясняется, однако, как исправить его недостатки: известные нам

фрагменты скорее критикуют, чем предлагают. Можно лишь предположить, что ключ к решению проблемы лежит в разработанной софистом в не дошедшем трактате идее «согласия» (homonoia): так, неоплатоник Ямвлих, свидетельство которого обычно приводится в этой связи, сообщает, что «согласие... включает в себя общность и единство, сближающие друг с другом родственные умы; отсюда оно распространяется на города и дома» (письмо IX, пер. Е.В. Афонасина). Тогда главное условие эффективности позитивного права - общее согласие следовать его установлениям. Другое условие ясно прослеживается по антифонтовской хвале аристократическим ценностям: законодательствовать должны только достойные. И еще одна любопытная деталь. Антифонт прямо говорит о справедливости в двух контекстах. Один из них мы назовем «отвлеченным», он заметен довольно абстрактными размышлениями о предписаниях природы, удовольствии и страдании. Именно в этом контексте приводится демократическая «дефиниция». Понятие справедливости в ней выражено отличным от dike словом dikaiosyne. В лексикон философов оно полноценно вошло начиная с Платона и вскоре потеснило архаичное dike. Особенность предшествующего Платону употребления термина состоит в том, что он, произведенный от dike прибавлением дающего абстрактные существительные суффикса, обычно использовался как определение по отношению к индивиду, обозначая справедливость как личную добродетель.

Такова «теоретическая» позиция мыслителя. Но Антифонт - не теоретик: его наблюдения над перипетиями афинской судебной системы и выводы из них составляют более «прикладной» контекст рассуждений о справедливости. Он подмечает, что «вплоть до настоящего времени право не препятствовало ни обижаемому терпеть несправедливость, ни обидчику совершать несправедливость». Причина такого положения дел - в том, что «в случае перенесения [дела] в суд у потерпевшего нет никакого особого преимущества перед причинившим [обиду]... успех зависит от того, насколько именно силен дар убеждения у того, кто обвиняет, у потерпевшего и у причинившего [несправедливость], ибо победа [на суде] достается и посредством речей» (Ant. 44.A6-7). Это особенно интересно, поскольку античная традиция считает Антифонта основателем логографии - написания судебных речей под заказ (на поприще Антифонт ступил уже известным софистом - Ps.-Plut. Mor. Vita X orat. 832b-833). «Убедительные» цели речей предполагают отражение разделяемых судьями правовых взглядов и ценностей, то есть наиболее характерных черт правосознания. Сегодня мы имеем пятнадцать датируемых последней четвертью V в. речей авторства Антифонта, три из которых произнесены на процессах, а остальные двенадцать вошли в корпус тетралогий - трех собраний по четыре речи, две обвинительные и две защитные, представляющих собой учебные образцы. Поскольку речи посвящены делам об убийствах, судебные коллегии в двух из трех «реальных» случаев были аристократическими, а во всех тетралогиях воображаемая аудитория также состояла из аристократов - «особого социального слоя... „замкнутого мира" в общем мире Афин VII-V вв.»¹. Анализ всего корпуса текстов, из которого на русский язык переведена лишь одна тетралогия^{[370] [371] - дело будущего. Здесь мы остановимся лишь на трех сочинениях, имеющих непосредственное отношение к заявленной теме.}

Первая речь, известная как «Против мачехи», содержит обвинение в умышленном убийстве. Поэтому она должна была слушаться в ареопаге, самом почтенном из афинских судов: ареопагиты пользовались большим уважением как бывшие архонты, а также обладали изрядным опытом председателей народных судов^[372]. Сократ, к примеру, полагал, что нет судей, которые «при решении судебных дел и во всей вообще своей деятельности поступали бы с большим благородством, соблюдением законов, достоинством, справедливостью», чем ареопагиты (Xen. Mem. 3.5.20, пер. С.И. Соболевского). Однако допущение того, что заказчик речи и автор видели шансы на успех - а иначе и быть не могло, ведь Антифонт слыл лучшим в Афинах советником в судебных делах (Thuc. VIII. 68.1) - делает эту характеристику не объективной. Истец, обвиняющий мачеху в отравлении отца, голословен: свидетели отсутствуют, рабыня, руками которой якобы был влит яд под видом приворотного зелья, ни под пыткой, ни даже перед казнью не выдала «заказчицу», а весь иск строится на предположении, высказанном сыну умирающим отцом (Ant. I.1). Основной «факт», трактуемый истцом в свою пользу - отказ ответчика выдать других рабов для свидетельской пытки - является, по указанию Г агарина, скорее «правовой фикцией, функцией и целью которой не было (и не могло быть) извлечение правды из рабов»¹. Виламовицем высказывалась гипотеза, что весь иск - вынужденное исполнение последней отцовской воли^{[373] [374], но едва ли сыновья преданность - единственный мотив: ложное обвинение в убийстве было делом опасным и чреватым судом уже над самим обвинителем. Надо полагать, юноша собирался идти до конца, и подготовленная речь полностью отвечала этому намерению. Прежде всего, в ней звучали риторические призывы «отмстить оскорбление законов» и покарать за смерть, а чуть ниже следовала мольба о покровительстве со стороны судей (Ant. I.3-4). Затем Антифонт строит полное драматизма повествование-гипотезу, где несчастный юноша судебным преследованием мстит вероломной, коварной и не в первый раз посягающей на человеческую жизнь женщине - и все ради снятия с города скверны за убийство невиновного.}

Насколько убедительной была эта аргументация для заседателей ареопага? Мы считаем, что вполне убедительной. Ареопаг, как следует из уже известного по «Эвменидам» предания, учрежден Афиной для суда над героем Орестом. Правота Ореста была доказана, чем так эффектно и воспользовался Антифонт: его история почти в точности следует бесспорно знакомому и близкому каждому из судей преданию об убиении коварной женой доблестного супруга. В одном из пассажей обвиняемая даже прямо называется «Клитемнестрой». Правда, вся «трагедия» получает вполне легальное обрамление: юноша требует от судей исполнения законов, «унаследованных от богов и предков, которые позволяют наказывать виновных так, как делали они» (Ant. I.3). Между тем, боги в самый первый день ареопага создали для всех будущих судей прецедент решения подобного дела, что вновь возвращает нас к преданию об Оресте, а законы предков, то есть драконтовские, санкционировали за убийства суровые наказания: смерть или изгнание. Вердикт судей нам неизвестен, однако с большой достоверностью можно предположить, что именно это дело описал Аристотель: тогда ареопагиты признали женщину виновной, квалифицировав убийство как непреднамеренное - женщина действительно не знала, что принятие приворотного зелья может стать фатальным (MM 1188b25-40). Но даже такое «мягкое» решение представляется необъективным при полном отсутствии фактических доказательств. Первый напрашивающийся вывод таков: многоопытные судьи ареопага в V в. ценили отсылки к мифу наравне с фактами. Восстанавливаемую древними судьями справедливость едва ли можно назвать «законной». Современный исследователь правила законной справедливости отмечает, что «справедливость в качестве главной гарантии надлежащего порядка и законности обеспечивается формальными равенством и относительной свободой участников правового общения»^[375]. В нашем же случае вместо формального равенства существует иррациональная, но тем не менее имеющая определяющее значение закрепленность ролей в мифе, иерархия сторон, которая делает невозможной и их относительную свободу. Такую справедливость можно назвать политической, полезной обществу, но не законной. Сходное отношение к законной справедливости, между прочим, читается в другом образце антифонтовской судебной логографии - Второй тетралогии. Не умаляет значения тетралогии то, что она не произносилась на суде. Напротив: зафиксированная в ней аргументация была «дидактической», то есть, с точки зрения ее автора, образцовой и эффективной во всех подобных ситуациях. Предмет речей тетралогии - непредумышленное убийство. Мальчик, упражнявшийся в метании дротика, нечаянно нанес сверстнику смертельную рану. Обвинение по драконтовскому закону требует изгнания (Ant. III.1.3). Защита выбирает весьма оригинальную стратегию, суть которой состоит в доказывании, что метавший дротик был весьма осмотрителен, а вот погибший - нет. Не вовремя встав на пути дротика, он неумышленно сам себя убил. Кара над убийцей (самоубийцей) свершилась, поэтому для метателя дротика всякая ответственность исключается (Ant. III. 2.4-9, 4.8). Но, с точки зрения Антифонта, обе эти аргументации не были весомы без внеправовых доводов. И защита, и обвинение постоянно обращаются к религиозному чувству судей, намекают на возможность привлечения скверны отсутствием мщения за кровь или, наоборот, наказанием невиновного. Дилемма воображаемого суда представляется очень непростой. Любой приговор будет законным, коль скоро внешние обстоятельства дела и содержание закона ясны, а судьи достаточно квалифицированы (дела по непреднамеренным убийствам разбирались эфетами, предположительно судьями из состава ареопага¹). Однако сообразность приговора закону - не значит справедливость. От законного, но несправедливого вердикта пострадает весь полис, поэтому во Второй тетралогии именно выбор единственного справедливого решения из двух одинаково законных составляет предмет заботы суда.

Конечно, на практике клиенты Антифонта не были заложниками его философской теории. Пример - защитная речь «О хористе». На ее заказчика, влиятельного афинянина, вероятно даже соратника Антифонта в политической борьбе^{[376] [377], была возложена литургия подготовить хор мальчиков. Один из нанятых учителей дал хористу Диодоту микстуру для улучшения голоса, приняв которую тот скончался. После скандального происшествия несшего ответственность руководителя хора обвинили в непреднамеренном убийстве (состава преступной халатности афинское право не знало). Обвинительная речь наверняка красочно описывала преступные ошибки обвиняемого, а вот клиент Антифонта ничем подобным не ответил, лишь дважды засвидетельствовав, что никак не участвовал в выдаче микстуры и даже не знал о ней (Ant. VI.15, 17): по замечанию переводчиков речи, раскрытие фактов могло навредить ему или его близким1. Апелляции к природной справедливости и власти законов в речи не принципиальны и подчинены соображению совсем другого рода - политической целесообразности. Оказывается, обвинители подали иск, желая уйти от ответственности: прежде они были уличены самим обвиняемым в коррупции, то есть в причинении вреда афинскому государству; в то же время «продюсер» на публичной службе зарекомендовал себя ревнителем афинских интересов. Кстати, факты общественной деятельности осветили (разумеется, в своих интересах) и обвинители (Ant. VI.9). Самому убийству внимания уделяется не слишком много, и причина этого - преобладание в правовом сознании судей-аристократов публичного интереса над частным (обвинение в убийстве было частным иском). Антифонт понимал, что разговоры о привлечении скверны в этом деле не пойдут на пользу клиенту, поэтому религиозное содержание речи им было заменено на политическое (в широком смысле). Судьи были заинтересованы в поддержании политического порядка не меньше, чем религиозного.}

Тем не менее небрежения к праву Антифонт не разделяет: властные установления необходимы, иначе он не говорил бы впоследствии, что «нет ничего хуже для людей, чем анархия» (Ant. 61). Взвешенным нам кажется мнение М. Г агарина: справедливо исполнять законные установления на людях, но ничто не мешает вдали от глаз следовать предписаниям природы^{[378] [379].}