§ 2. Концепция "априорных основаниий" в учении о праве
Философским основанием учения А.Райнаха выступают ранние феноменологические работы немецкого философа Э.Гуссерля, прежде всего такие фундаментальные работы как «Логические исследования»: т.1 «Пролегомены к чистой логике» (1900 г.) и т.2 «Исследования по феноменологии и теории познания» (1901 г.) По этой причине исследование учения А.Райнаха о праве необходимо предварить анализом первых работ по феноменологии, на основе которых в дальнейшем формируется отдельное направление – реалистическая феноменология права.
Обосновывая независимость логики от психической жизни человека, Э.Гуссерль создает принципиально новую философию сознания. По мысли немецкого философа, человек имеет дело не с реальными предметами мира, а с феноменами своего сознания, выражающими интенцию на сам предмет и интенцию идентификации этого предмета с внутренним миром человека. Мир предметов трансцендентен человеку, поэтому, в понимании Э.Гуссерля, познание может быть направлено только на интенциональные объекты (феномены сознания). Феноменологическая философия, обосновывающая возможность и необходимость для науки познания сущностей, идейно противостоит позитивизму, в рамках которого отрицается такого рода познание. Однако сущность находится не с самом трансцендентном для нас предмете, а является объективным содержанием сознания и также представлена как феномен сознания. Объективность в данном случае понимается как независимость сущности от психических переживаний конкретного субъекта. Сущность можно понимать как «объяснение» нашим сознанием трансцендентного предмета. При этом такое «объяснение» не является произвольным, а выражает относительную истину о предмете, адаптированную к возможностям человеческого познания. Опыт непосредственного усмотрения сущностей в гуссерлевской терминологии именуется идеацией. То, что в иных философских системах понимается как apriori у Э.Гуссерля есть знание, полученное путем идеации. А значит логика как чистая наука (в противоположность практической логике) – это наука исследующая идеацию: формы научного познания сущностей. Немецкий ученый критикует идею отрицания познания сущностей (в терминологии Э.Гуссерля такое отрицание определяется как скептицизм), которая в науке предстает в формах эмпиризма и релятивизма. Ошибочность эмпирического подхода, по Э.Гуссерлю, в невозможности выведения всех положений теории из опыта, в то время как релятивизм (и психологизм как разновидность релятивизма) обосновывает относительность знания природой человека. Э.Гуссерль отвергает эмпирическую обусловленность, релятивизм и психологизм природы сущности. Однако, факты психической жизни также имеют значение в правопонимании. Так, если сущности независимы от сознания человека, то переживание их истины является, по Э.Гуссерлю, психическим переживанием. Такое переживание Э.Гуссерль называет очевидностью. Для философа очевидность предстаёт как понятное: то, что считается понятным, сокрыто в глубинах нашего мышления и для такого количества положений из этого мышления выступает основанием, что никому не приходит в голову спросить о том, что же является основанием этого основания, этого само собой понятного.[32] Э.Гуссерль пишет об аподиктической очевидности, понимаемой как переживание связи знания с истиной (сущностью). Для определения аподиктической очевидности Э.Гуссерль вводит в свою философскую систему понятие «интенциональность». Впервые об интенциональности, как психической особенности нашего сознания, писал в своих работах психолог Ф.Брентано. Интенциональность понимается Э.Гуссерлем и Ф.Брентано как фундаментальное свойство сознания, выраженное в направленности сознания на предмет. Если я сознаю, то это всегда осознание чего-либо, т.е. не сознание вообще, а «сознание о». «Слово "интенциональный", - пишет Э.Гуссерль, - заимствовано у схоластики, чтобы обозначить существенно соотносительный характер феноменов. Всякое сознание "ин-тенционально". В нерефлективном сознании мы "направлены" на объекты, мы "интендируем" их; и рефлексия открывает это как имманентный процесс, характерный для всякого переживания, хотя и в бесконечно разнообразной форме».[33] Теперь вопрос о том, что такое очевидность, может решаться через понятие интенциональности. Как пишет Д.Н.Разеев, «переживание очевидности есть результат совпадения интендируемого с созерцанием, которое этому интендируемому соответствует. Очевидность не есть при этом свойство предметности, но некая сопутствующая деятельность сознания, которая именно «приводит к очевидности» предметное».[34] Однако, не всякая очевидность является аподиктичной. Одна из первых возможных очевидностей, которую исследует Э.Гуссерль – это очевидность бытия мира. «Весь этот мир, как несомненно сущий, постоянно находится перед нами в нашем непрерывном опыте… – пишет Э.Гуссерль, - Универсальный чувственный опыт, в очевидности которого мир всегда дан нам заранее, не может быть безоговорочно принят в качестве аподиктичной очевидности…»[35] Как отмечает Э.Гуссерль, очевидность чувственного опыта не может рассматриваться как независимый факт, а только как феномен значимости этого мира.[36] Для Э.Гуссерля интенциональные акты представлены в виде коррелирующей структуры того, что мыслится (в терминологии ученого - «ноэма»), и самого процесса мышления о предмете ( «я мыслю»), обозначаемое термином «ноэза».[37] То есть, по Э.Гуссерлю, всегда, когда осуществляется интенциональный акт, ego осознается две составляющие: образ предмета и осуществление опыта осознания. Введение немецким философом двух аспектов интенциональности – ноэзиса и ноэмы – необходимо для описания объектов сознания (ноэма) и описания процесса их построения или конструирования (ноэзис). Принимая основные положения гуссерлевской философии, А.Райнах творчески переосмысливает онтологию сущностей. Наиболее последовательно это выразилось в учении об априорных основаниях права. В своей главной работе о праве – «Априорные основания гражданского права» - А.Райнах пишет о природе и генезисе гражданского права, подчеркивая, что выводы сделанные при исследовании конкретной отрасли необходимо распространять на право в целом. «Мы убеждены, - пишет А.Райнах, - что и другие правовые дисциплины, в частности уголовное, государственное и административное право, могут иметь такие основоположения и нуждаются в них».[38] Если в концепции Э.Гуссерля онтология и гносеология сближаются в понимании природы сущности как истины, присутствующей в идеальной форме бытия, то А.Райнах стремится к различению априорной и опытной бытийных форм права. Априорные основания, согласно немецкому мыслителю, уже находятся в мире и выступают в качестве «невидимой вещи» этого мира. А.Райнах подчеркивает доопытный характер бытия права, утверждая, что «те образования, которые общепринято называть специфически правовыми, обладают бытием так же, как числа, деревья или дома; что это бытие независимо от того, постигается ли оно людьми или нет, что оно, в частности, независимо от какого бы то ни было позитивного права».[39] По А.Райнаху, необходимо говорить о совершенно новом виде предметов, «которые не принадлежат в собственном смысле природе, будь то физической или психической, и которые в то же время отличаются и от идейных представлений своей темпоральностью».[40] Фундаментальный труд А.Райнаха «Априорные основания гражданского права» начинается с критики изменчивости позитивного права. Содержание позитивного права зависит от конкретного общества, от исторического периода. По А.Райнаху, вечно значимых правовых законов вообще не существует, поэтому, даже выделив основополагающие идеи, присутствующие в позитивном праве, нельзя утверждать, что они не сменятся другими идеями в последующем. «Свое постоянно меняющееся содержание,- пишет А.Райнах, - право необходимым образом всегда черпает из содержания своего времени».[41] При этом ученый включает в качестве элементов законов их понятие, что можно понимать как указание на взаимосвязь правовых текстов с их интерпретацией. Однако, и здесь А.Райнах видит изменяемость понятий, обусловленную изменчивостью содержания правовых предписаний.[42] В противовес такой изменчивости А.Райнах постулирует идею вечности и неизменности как качеств априорного бытия права. Познание априорной сущности объясняется А.Райнахом как постижение признаков предмета, необходимо присутствующих в конкретном явлении, что отличает их от предикаций, которые могут отсутствовать как свойства конкретных предметов: деревья не обязательно должны цвести, дома быть окрашены в определенный цвет и т.д. Сущность права познается аналогично тому, как познаются числа и геометрические фигуры. Для А.Райнаха право имеет идеальную форму, неотделимую от сущности права: «так-бытие коренится здесь в сущности так-сущего».[43] Здесь, в праве, согласно А.Райнаху, мы должны осознавать предикации, присущие всем правовым явлениям в явной или неявной форме. Ученый указывает, что положение «правовое требование теряет силу в акте отказа» является составляющей сущности требования, независимо от наличия или отсутствия факта отказа от требования в конкретном деле.[44] А.Райнах подчеркивает, что априорность права не мистична[45] по своей природе, а указывает на всеобщность, которая скрывается за конкретным явлением. Такая всеобщность не является результатом действия сознания – абстрагирования, выделение типического и т.д. Всеобщность априорна и «не присуща ни положениям, ни суждению, ни познанию, а «полагаемому»… положению дел».[46] Схожей позиции придерживается феноменолог Д. фон Гильдебранд (1889-1977). Согласно Д.Гильдебранду, в мире присутствуют предметы, обладающие априорной природой и не обладающие таковой.[47] «Априорное познание, - пишет Д.Гильдебранд, - означает… познание положений дел, которые, 1) как таковые необходимо коренятся в необходимых единствах так-бытия и 2) могут быть либо принципиально с абсолютной достоверностью усмотрены нами в случае данности в созерцании этого необходимого так-бытия, либо дедуктивно выведены из непосредственно усматриваемых необходимых положений дел».[48] У А.Райнаха и Д.Гильдебранда прослеживается идея, оппонирующая рассуждениям Э.Гуссерля. Если Э.Гуссерль видел мир только как мир феноменов сознания (выражающих предметы, идеи, факты психической жизни, телесность человека), то для А.Райнаха и Д.Гильдебранда феномены сознания – это флёр, за которым открывается сущность, понимаемая как всеобщее. Сквозь мир феноменов «просвечивает» мир реальных предметов. Это понимание реальности – одно из основных положений реалистической феноменологии права. В январе 1914 года А.Райнах делал доклад о феноменологии, в котором подчёркивал возможность перехода к осознанию так-бытия (то есть прямому усмотрению сущности вещей). Как утверждал А.Райнах, сущность обладает своими законами, имеющими свои особенности, отличающие их от эмпирических взаимосвязей и закономерностей. «Чистое сущностное усмотрение, - говорил А.Райнах,- есть средство постижения и адекватного схватывания этих законов».[49] А.Райнах утверждал, что человек обладает способностью усмотрения сущности (так-бытия), а то, что это может показаться невозможным, является лишь установкой практической жизни.[50] Таким образом, в своих рассуждениях А.Райнах переходит от онтологии к гносеологии. И в этом отношении устанавливается принципиальная разница между подходом А.Райнаха и позитивизмом. Лежащий в основе позитивизма в праве философский позитивизм постулирует идею принципиальной невозможности познания сущности вещей. Так, основатель философского позитивизма О.Конт считал, что научное познание необходимо отделить от метафизики и свести к описанию факта, «отказываясь открывать первопричину и конечное назначение».[51] Такое знание обусловлено физическими и социальными сторонами мира, а значит, знание будет относительным, а не абсолютным. В противовес рассуждениям О.Конта, А.Райнах пишет о двух типах познания: одно познание приобретается нами через мышление, через анализ категорий, в которых анализуруются существенные признаки предмета, полученные в конечном итоге эмпирическим путём – это эмпирическое познание; другое – познание априорных взаимосвязей, которые имеют место и не зависят от их признания или не признания людьми.[52] Очевидно, что критика А.Райнахом позиции юридических позитивистов основана на ином понимании философом онтологии и гносеологии, принципиально отличной от проекта позитивизма.В XX веке можно указать правоведов, чьи взгляды на природу права близки к позиции А.Райнаха. Это русские мыслители Н.Н. Алексеев и И.А. Ильин. Близость этих позиций представляется не случайной. Известно, что оба русских ученых в начале XX столетия, находясь в научной командировке от московского университета в Германии, посещали немецкие университеты, где слушали лекции по феноменологии (в частности, лекции Э.Гуссерля). Велика вероятность, что Н.Н.Алексеев и И.А.Ильин посещали лекции и семинары А.Райнаха, преподававшего в Геттингене в то же время.
В работе «Основы философии права» Н.Н.Алексеев развивает представление о «понятии права», которое выступает всеобщей основой для познания права. По Н.Н.Алексееву, понятие права изначально не должно, да и не может определяться через другие понятия, «понятие права является тем единством, тем центром, из которого «излучаются» основные условия познания всякого правового содержания».[53] Н.Н.Алексеев ищет пути получения первоначального значения понятия права. Обычное логическое определение, указывающее наиболее существенные признаки права, здесь невозможно. Согласно подходу ученого, так как право есть некоторая интенциональность, необходимо сравнивать его с другими интенциональностями сознания.[54] Что представляют из себя эти первоначальные интенциональности в праве? Н.Н.Алексеев пишет о первоначальных правовых фактах. При этом понятие «правовые факты» необходимо понимать в феноменологическом смысле: «моменты, отличающие право от неправа, лежат не в области разума и не в области истин теоретических,- моменты эти познаются некоторой особой интуицией…»[55] В XIX веке, указывает Н.Н.Алексеев, к такому пониманию права наиболее близко подошел Л.И.Петражицкий.[56] Утверждение Л.И.Петражицкого, что существуют некоторые неразложимые и первоначальные эмоциональные акты, выступающие основой всего того, что человеческое мнение называет правом, Н.Н.Алексеев понимал как феноменологический подход к праву, представленный в психологических терминах. Ошибкой Л.И.Петражицкого, по мнению Н.Н.Алексеева, являлось утверждение о субъективности правовых ценностей, в то время как они наполнены, по Н.Н.Алексееву, чисто объективным содержанием.[57] Оценка Н.Н.Алексеевым правовых взглядов Л.И.Петражицкого представляется весьма спорной, не учитывающей значения основных положений феноменологии. Как было показано выше, феноменологический подход описывает сознание как нечто, предшествующее фактам психической жизни. Отождествление сознания с психикой (полное или частичное) уводит исследователя от феноменологического восприятия правовой реальности, являющейся объективной для субъекта и исключающей психологический субъективизм конструирования права.
Правовой подход к ценностям Н.Н.Алексеев определяет через понятие «признание». Можно «признавать» какое-либо произведение искусства, не постигая его внутреннюю гармонию и красоту, можно «признавать» ценность жизни человека вообще, не видя смысла в жизни конкретных людей. Поэтому, по Н.Н.Алексееву, подобное признание есть не этический, а преимущественно правовой акт.[58] Феноменологический подход Н.Н.Алексеева отрицает возможность давать определения понятию права. Взамен предлагается дать описание структуры этого феномена. Структура права, по Н.Н.Алексееву, включает в себя три элемента: 1. носитель обнаруживающихся в праве ценностей; 2. сами ценности; 3. основные определения, которыми характеризуются отношения ценностей между собой. В понимании Н.Н.Алексеева указанные элементы обладают следующими онтологическими и аксиологическими характеристиками: 1) носитель ценности. Им может быть только физическое лицо. При этом, подобный носитель выступает одновременно, и как самостоятельная ценность. Таким образом, феномен права включает, по Н.Н.Алексееву, в себя феномен человека как самостоятельный структурный элемент. 2. Ценность. Учение о ценностях Н.Н. Алексеева можно считать центром всего построения его трансцендентальной феноменологии права. Существует несколько подходов к обоснованию ценности. Ее можно определить через неценность. Ценность – это то, что «фактически и опытно обнаруживает свое преимущество перед неценностью». То есть отличие ценности от неценности не принципиальное, а стадиальное. Другая точка зрения: ценными можно считать те переживания, которые обладают относительным постоянством. При этом возможны как положительные, так и отрицательные переживания, и, соответственно, положительные и отрицательные ценности. Конечной целью развития является достижение гармонии, при которой «не будет никаких изменений». Это высшая степень постоянства. И это высшая социальная ценность – социальный идеал.[59] Отсюда следует, что существуют две ценности: положительная – факт временного бытия, и отрицательная – небытие во времени. С точки зрения сторонников этого подхода к оправданию ценностей, чем дольше длится существование, тем это более ценно. Однако, как указывает Н.Н.Алексеев, «не факт временного бытия сам по себе служит основой ценностных свойств, но только его соединение с идеальной ценностью».[60] Иначе, Зло (отрицательная ценность), обладающее длительным и устойчивым существованием, приобретает большую положительную ценность, чем кратковременное Добро. Это привело бы к мировоззрению об относительности Добра и Зла, и, как следствие, к пассивной жизненной позиции. Третий подход к обоснованию ценностей Н.Н.Алексеев называет трансцендентальным подходом. Согласно этому подходу, все ценности находятся за пределами бытия. Поскольку, ученый не использует в своих теоретических построениях возможности феноменологической редукции, встает вопрос: как сознание способно достичь трансцендентного мира? Н.Н.Алексеев полагает, что истинное обоснование ценностей может дать только религиозное миросозерцание, соединяющее имманентный и трансцендентные миры.
Позиция русского правоведа идейна близка учению А.Райнаха. «Объективность» права в подходе Н.Н.Алексеева необходимо трактовать как независимость от социо-культурной реальности правовой жизни, которая сама определяется правом, а также независимость от фактов психических жизни человека, т.е. речь идет о преодолении эмпиризма, релятивизма и психологизма иных направлений правопонимания.
Схожие идеи развивал И.А. Ильин, чье правопонимание органично сочетало в себе феноменологическую и неокантианскую философию. Мыслитель пишет о «глубоком недуге современного правосознания».[61] Причина болезни скрыта, по мнению И.А.Ильина, в утрате веры в возможности самопознания права, объективное содержание которого постигается человеком. Объективность права И.А.Ильин видит в некой единой и объективной правоте, которую можно познать через внутренний духовный опыт, в котором происходит раскрытие естественного права. Отрицание возможности такого внутреннего опыта, как пишет И.А.Ильин, приводит человека к «бесплодному субъективизму и беспочвенному «релятивизму». Поэтому, для возвращения к «нормальному правосознанию» необходим отказ от релятивистской установки: привычным для многих положениям, что право «обусловлено временем и местом, интересом и силою, настойчивою волею и слепым случаем».[62]
Здесь, как и в концепции Н.Н.Алексеева, прослеживается идея объективно существующих начал, потенциально раскрываемых в правосознании. Такие начала И.А.Ильин определяет как «аксиомы правосознания»: «основные способы бытия, мотивирования и действования».[63] Аксиомы правосознания имеют нормативную природу – представлены в виде объективных законов: духовного достоинства, автономности и взаимного признания. «В основе всякого решения о том, что «правильно»,-писал И.А.Ильин, - лежит необходимо некоторая, открыто или тайно признаваемая ценность: «должное» есть всегда потому «должное», что содержание его точно воспроизводит форму и содержание ценностей…»[64]
На первый взгляд, речь идет о разработке И.А.Ильиным естественно-правового подхода, тем более, что сам ученый использовал терминологию именно этого типа правопонимания. Однако, необходимо указать и на отличия. Появляющиеся в Новое Время естественно-правовые концепции основывали свои положения на идеях гуманизма, антропоцентризма, классического рационализма. Согласно эти концепциям, источником естественного права является разум человека. Одно из направлений этого подхода отстаивало тезис о присутствующих в разуме идеях о правах и свободах, другое определяло естественное право как возможность разума установить пределы произвола государства и равные меры свободы индивидов. В этих теориях право редуцируется до результата разумной деятельности человека, происходит гуманизация права. Как указывает Т.В. Сазонова, правопонимание И.А.Ильина нельзя отнести полностью ни к этико-нормативистскому, ни к эйдологическому подходам, поскольку право предстает и как идея права, и как ориентир для позитивного права.[65] И.А.Ильин (так же как А.Райнах и Н.Н.Алексеев) подчеркивает, что право предшествует разуму. Априорность для И.А.Ильина онтологична, присутствует в идеальной форме бытия. Схожим образом рассуждает Н.Н.Алексеев, утверждая, что право «лежит вне разума». И.А.Ильин подчеркивает, что правосознание не сводится к знанию, а объединяет все аспекты «душевной жизни».[66] При этом само право, по И.А.Ильину, есть постигаемая правосознанием «единая и объективная правота», существующая в идеальной форме.[67]
В этом, как представляется, А.Райнах, Н.Н.Алексеев, И.А.Ильин следуют традиции, характерной для подходов мыслителей античности. В основании этого подхода «лежит взгляд на космос как на упорядоченное выражение неких первоначальных сущностей, или трансцендентных первопринципов, которые можно постигать по-разному: в виде Форм, Идей, универсалий, неизменных абсолютов, бессмертных божеств, божественных «начал» - archai и архетипов.[68] В отличие от известного подхода аналитической психологии К.Г. Юнга в античном мире архетип понимался как первообраз, первоначала, идеи, модели всего сущего. Такие архетипы связывались с высшей (трансцендентной) природой или Богом как архетипом архетипов. Идеи Платона, ум-перводвигатель Аристотеля, София Плотина - вот только несколько примеров архетипов в античной философии. Как отмечает философ А.Ф.Лосев, София Плотина - «это идеальный и вечный архетип всего сущего, обладающий собственным самопознанием и непреодолимо царствующий над всем.[69] Особенностью мировоззрения Плотина является построения многоуровнего инобытия, каждый уровень которого можно трактовать как отдельный архетип. Т.Ю. Бородай указывает на архетипические свойства Мировой Души Плотина, которая «действует разумно, целенаправленно и с усилием… выступает не только как разумная и свободно выбирающая, но и как естественно действующая причина…»[70] Как пишет А.Ю.Большакова, «античную философию и культуру по праву можно назвать прародительницей теории архетипа…».[71] Идея архетипического основания бытия напрямую связана с мировоззрением и философией космизма, зародившейся в античный период. Понимание космоса (природы) как единого живого существа естественным образом включала в себя осознание трансцендентных сторон природы. В таком понимании архетип мог трактоваться как трансцендентная часть целого – космоса-природы. Начиная с XVI века формируется новая научная картина мира, отвергающая идею космизма и, соответственно, идею архетипа. В рамках классической рациональности такие идеи объявлялись ненаучными. Надчеловеческий характер архетипических оснований, с одной стороны, позволяет преодолеть релятивизм мировоззренческих концепций, где человек выступал мерой всех вещей, а с другой стороны, позволял считать такие «априорные» основания трансцендентной частью природы, постигаемой в умозрении.
В то же время концепции А.Райнаха, Н.Н.Алексеева и И.А.Ильина отличаются от античного правопонимания научной обоснованностью своих положений. Если античное правопонимание можно считать частью религиозного мировоззрения, а следовательно, оспаривать научную ценность такого правопонимания, то в концепциях А.Райнаха и Н.Н.Алексеева в качестве методологического основания использована феноменологическая философия, которая, как представляется, является научно допустимой и корректной в современном постнеклассическом правоведении. В меньшей степени можно увидеть обоснованность своей теории религиозным философом И.А.Ильиным, притом что, феноменологическое обоснование его взглядов представляется вполне осуществимым по аналогии с обоснованием концепций А.Райнаха и Н.Н.Алексеева. При этом концепция немецкого правоведа отличается от теорий русских мыслителей более глубокой и последовательной аргументацией.
Э.Гуссерль считал, что позиция А.Райнаха является современной интерпретацией платонизма, что «искажает истинную картину феноменологии».[72] На первый взгляд, априорные основания права в концепции А.Райнаха вполне соотносимы с эйдосами Платона, что и отметил Э.Гуссерль. Однако, можно говорить и о принципиальном различии. Эйдосы Платона как праформа (архетип) вещей всегда имеют свое воплощение в конкретном объекте. В отличии от Платона априорные основания А.Райнаха могут быть не воплощены в конкретном правовом явлении или не иметь воплощения вовсе. Эта идея закономерно подводит А.Райнаха к утверждению, что субъектами права могут быть не только люди. «В каком бы субъекте ни реализовалось обещание, - пишет А.Райнах, - будь то ангелы, черти или боги, которые что-то обещают друг другу, возникают требования и обязательства ангелов, чертей и богов…[73] Логично предположить, что и в современном мире априорные основания не получили своего полного всестороннего воплощения (актуализации) в конкретных правовых явлениях. Концепция А.Райнаха удивительным образом допускает существование права до рождения человечества и после его смерти. Такой вывод стал возможен благодаря обоснованию существования архетипа права – его априорных оснований.
О неформальной стороне права писал философ В.В.Бибихин, чье правопонимание «созвучно» идеям А.Райнаха: «право останется неправом, если формализует всё, не оставив места для неуловимых вещей. Всё вывести из тени на свет невозможно… В области неприметного – не скрываемого, а невидимого – располагаются самые действенные вещи».[74] И дальше: «Мы интуитивно ощущаем, что в нашем обществе, при всей неопределённости ситуации с конституцией и правами человека, существует жёсткая норма… Западной правовой дисциплине у нас соответствует не менее прочная, но другая по сути норма».[75] Для В.В.Бибихина правовая реальность предшествует реальности закона. Столь же отличен, по В.В.Бибихину, феномен права от социального. Как пишет философ, «хотя порядок и право часто не различаются в повседневности, разница между ними всегда отчетливо ощущается», поскольку «право переживается как своё, порядок как чужое».[76] В.В.Бибихин допускает, что «вселенная – конечная и единственная – обладает в себе уникальным свойством, а именно устроена так, что, несмотря на свою конечность… обладает уникальным свойством полноты, и, значит, каждая её часть такова, что без неё вселенная будет уже не полной, т.е. каждая часть равносильна целому…»[77] Здесь, и в концептуальных утверждениях А.Райнаха и в пространных рассуждениях В.В.Бибихина о мире, находит свое выражение идея, общая для обоих мыслителей; идея, отражающее сущностное единство микро- и макрокосма. Знаменитая формула герметики – « то, что вверху аналогично тому, что внизу» - применяется для осмысления феномена права. И в этом смысле стоит отметить феноменологический стиль рассуждений А.Райнаха и В.В.Бибихина, закономерно приводящий к выводу (имплицитно присутствующему в концепциях обоих мыслителей) о постижимости сущности права как целого через постижение сущности отдельного правового феномена. Это позволяет сделать вывод об относительности самой трансцендентности априорных оснований права: трансцендентного для непосредственного чувственного восприятия, но имманентного для умозрительного осмысления............................................................................
В отличие от немецкого мыслителя В.В.Бибихин указывает на отличия в праве разных народов, но объясняет эти отличия особенностями отражения трансцендентного не формализуемого основания права в сознании людей, а не культурой народа самой по себе, которая, в понимании В.В.Бибихина, всегда формализована, зафиксирована в знаково-символических формах.[78] Так, характеризуя право России в XIX в., В.В. Бибихин пишет (со ссылкой на впечатления иностранцев о России), что в стране «царит расплывчатая неопределённость… впечатление, что дверь остаётся постоянно полуоткрыта и всегда можно проскользнуть, передоговориться, помедлить, забыть об обязательстве…»[79] В этом, с точки зрения Бибихина, нельзя отыскать ни отрицательных, ни положительных характеристик права как целого, поскольку право вне этих особенностей культуры и правопорядка русского народа.[80] «Право, -пишет В.В.Бибихин, - отсутствует как обязательное и для меня тоже. Бесправие означает правотворчество, и моё тоже, в каждый данный момент. Мой статус определяется не правом, которое я сам создаю и всегда могу изменить, а жёстким закреплением решений обо мне и моих обо всем».[81] То есть не право, в понимании В.В.Бибихина, задаёт нормативность и обязательность моделей социального поведения, а произвол – личный или сторонний. Другой важной стороной исследования природы априорных оснований права является определение соотношения априорных оснований и права как такового. Как представляется, здесь возможны два подхода: 1) априорные основания выступают причиной генезиса права, определяют его содержание, однако сами правом не являются; 2) априорные основания являются неотъемлемой составляющей права. Анализ аргументации Райнаха позволяет трактовать априорные основания как сущность права, присутствующая в идеальной форме в каждом конкретном правовом явлении. Это можно понимать как указание А.Райнаха на самоподобные (рекурсивные) сущностные свойства права как целого, так и его отдельных проявлений. Как пишет А.Райнах, «так-бытие коренится здесь в сущности так-сущего».[82]
Возможно ли познание априорных оснований права? В рамках феноменологической философии такая возможность определяется Э.Гуссерлем через методы феноменологической редукции и эпохе, допускающим изменение интенциональности сознания от конкретностей бытия и к чистому пониманию всеобщего. «Бытие мира, основанное на очевидности естественного опыта, - пишет Э.Гуссерль, - не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь феноменом значимости».[83] Согласно Э.Гуссерлю, для получения аподиктичного знания необходимо вслед за принятием небытия мира совершить переворот в сознании: устранить значимость мира. При этом устраняется значимость и всего того, что принадлежит потоку жизни со всеми представлениями, суждениями, оценками, решениями, целеполаганиями, выбором средств и т. д., т.е. всего того, что можно считать результатами разумной деятельности. Лишение мира значимости определяется в терминах «сдерживание», «вывод из игры», «вынесение мира за скобки». Как пишет Э.Гуссерль, в настоящий момент «во всех науках осознана необходимость методологической реформы».[84] В качестве решения этой научной проблемы Э.Гуссерль предлагает применять метод трансцендентально-феноменологической редукции. Цель феноменологической редукции – освобождение от естественной установки (значимости всех составляющих этого мира) и переход к чистому (трансцендентальному) сознанию. Э.Гуссурль разъясняет разницу между позицией естественной установки и позицией трансцендентального ego таким образом: «если мы назовем Я, погруженное в мир при естественной установке, - в опытном познании или каким-либо иным образом,- заинтересованным в мире, то измененная и постоянно удерживаемая феноменологическая установка состоит в расщеплении Я, при котором над наивно заинтересованным Я утверждается феноменологическое, как незаинтересованный зритель».[85] По Э.Гуссерлю, эпохэ есть «радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня».[86] М.В. Силантьева трактует эпохэ Э.Гуссерля только как часть феноменологической редукции, включающей в себя три относительно самостоятельных этапа: 1) само эпохе - т.е. «воздержание от суждений о реальном существовании мира. Мир как бы заключается в скобки. Что же остается? Сознание мира, акт, сходный с декартовым соgito»; 2) Затем «редукции подвергается следующий слой сознания — все, что определяется как принадлежность к какой-либо традиции, социальному страту и прочее. Все это должно быть исключено как следующий — психологический — слой эмпирического сознания. Только после этого можно переходить к «чистому сознанию»; 3) «При переходе к «чистому сознанию» мы получаем собственно феномены как явления, совпадающие с сущностью, в которых выделяется предметное содержание (ноэма) и сам познавательный акт (ноэза). В результате смысл предмета, «затемненный мнениями, словами и оценками», проясняется как набор актов чистого сознания. При этом в поле рассмотрения возвращается все то, что было исключено из него раньше, но уже в своей «чистой сущности». Такое возвращение осуществляется через идеацию — непосредственное усмотрение идентичной сущности языковых выражений».[87] С самого начала возникновения феноменологического движения Э.Гуссерль понимал феноменологию как метод, а не как законченную философскую систему понимания мира. Однако А.Райнах, не приняв идею трансцендентального субъекта, не мог принимать феноменологическую редукцию как ее понимал Э.Гуссерль. А.Райнах определяет задачу познания проще своего учителя: «Если мы доберёмся до того, к чему мы как философы должны прийти: через все знаки, определения и правила пробьемся к самим вещам, то очень многое предстанет перед нами иначе, чем думают сегодня».[88] Как считает Г. Шпигельберг, в учении о праве А.Райнаха остается непроясненным соотношение незаинтересованности в реальности, понимаемой как независимость от субъективности, и заинтересованность в идеации.[89] Заинтересованность в чистых случаях осознания априорных оснований права, катализатором которой выступают социальные акты, противоречит подходу феноменологической редукции – «вынесения за скобки» мира. Такая заинтересованность, по А.Райнаху, имеет практическое значение – уяснить последствия социального акта, а значит, феноменологическая редукция в полной мере невозможна. В своих работах А.Райнах прямо не решает возникшее противоречие. Позицию немецкого ученого можно интерпретировать следующим образом. Для А.Райнаха, априорные основания права - это не понятие права, а сама реальность права, выраженная во вневременном аспекте бытия. При этом А.Райнах описывает априорные основания как активное трансцендентное начало, формирующее в сознании субъекта правовые фундаментальные образования, под которыми можно понимать онтологическую составляющую правосознания, а также первоначальное аподиктическое знание, определяющее характер знания иных уровней сознания. Таким образом, примордиальное аподиктическое знание права возникает в сознании не благодаря осуществлению феноменологической редукции (такую позицию занимал Э.Гуссерль), а в результате действия априорных оснований права. А.Райнах не отрицал возможность получения аподиктического знания о праве через процедуры сознания, но не считал применение конкретного метода обязательным условием возникновения такого знания. Априорные основания в этом смысле можно понимать как природный механизм непосредственного усмотрения сущности права. В этом проявляется различие в подходах трансцендентальной феноменологии права и учения о праве А.Райнаха, основывающееся на положениях реалистической феноменологии. Трансцендентальная феноменология исследует только феномены сознания, в то время как предметы трансцендентны этому сознанию и в силу этого не подлежат исследованию. С этих позиций право как объект познания выступает только как феноменологическая реальность. С другой стороны, учение А.Райнаха последовательно отстаивает позицию присутствия в этом мире реальных предметов, одним из которых является право, существующее, как указывает А.Райнах, подобно тому, как существуют «деревья, дома, числа». Реальность права выражается в правовых фундаментальных образованиях. Их взаимосвязь с априорными основаниями права будет исследована далее.
Проведенное исследование природы априорных оснований права позволяет сделать следующие выводы:
- априорные основания понимаются А.Райнахом как независимая от сознания человека реальность, находящаяся за феноменами конкретных правовых явлений. Таким образом, априорные основания права не зависят от социо-культурного контекста;..................................... - априорные основания определяются А.Райнахом как сущность права, понимаемая ученым как всеобщность – единство обязательных признаков, присущих всем конкретным правовым явлениям; - постижение сущности права осуществляется через воздействие априорных оснований на правосознание субъекта, что приводит к актуализации априорных оснований (в терминологии А.Райнаха: «воплощение в жизнь») в «правовых фундаментальных образованиях»;................................ - учение об априорных основаниях допускает их неполное воплощение в жизнь на конкретном историческом этапе. Такая неполнота актуализации права может восприниматься как изменчивость или эволюция права, однако, речь идет лишь о неполноте выражения права в конкретной национальной культуре;
- конструкция учения о праве позволяет понимать априорные основания как архетип (в античном значении), задающий содержание права;............................................. - априорные основания выступают как сущностная сторона права, выраженная в идеальной форме бытия;
- сущность права, понимаемая как онтологическая реальность всеобщего в праве, лежит вне исторического процесса и социальной эволюции;
- генезис права посредством априорных оснований не обусловлен политической организацией общества, а значит, право могло существовать в актуализированной форме и до возникновения государства.