<<
>>

2.1. Естественное состояние и естественный закон в философско-правовых концепциях эмпиризма

Эпоха Нового времени, начало которой относится к рубежу XVI - XVII столетий, характеризуется нарастающей тенденцией к секуляризации научного знания. Разумеется, это не означает, что проблемы философско-правового характера, поставленные в средневековье, были отброшены.

Однако специфически богословские акценты снимаются. В результате проблематика естественного права и естественного закона существенно трансформируется: свобода человека как главное содержание естественного права рассматривается не в аспекте божественного дара и не в связи с проблемами теодицеи, а как неотъемлемое качество личности, присущее ей от природы. Для нашего исследования важно иметь в виду, что при этом само понятие природы, понятие «естественного» приобретает новые смысловые параметры, возникающие в контексте механистической парадигмы.

Природа и культура впервые оказываются в оппозиционном отношении, что и фиксируется вскоре в радикальном различи естественных и гуманитарных наук, науки и искусства и т.д. Отныне в природе человек имеет дело с принципиально дегуманизированным, трансцендентным бытием, которое подлежит трудному процессу познания, освоения и гуманизации[168].

Новое время было эпохой нарождающегося промышленного переворота, когда машина, механизм начинают определять лицо общественного производства. От науки теперь ждут не только и не столько открытия вечных истин, сколько решения практических задач, направленных на покорение природы и совершенствования средств производства. В науке утверждается культ знаний и разума, общество становится объектом прагматического отношения. Основным лозунгом эпохи был решительный разрыв с авторитетами и традициями, довлевшими над Средневековьем. Всё общественное устройство, право, наука и сам человек должны быть преобразованы, исходя из требований разума. Не случайно, что именно развитие философии права в эпоху Нового времени, с XVI по XIX вв., определило круг основных идей, отличающих современное европейское правосознание, и составило всеобщую концептуальную основу правовых учений нашего времени.

Наряду с положениями, отражающими историческое своеобразие эпохи и особенности национального самосознания европейских народов, важнейшее содержание философии права и философии истории Т.Гоббса, Дж.Локка, Г.Гроция, Б.Спинозы, Ш.Монтескье, Ж.-Ж.Руссо, И.Канта, И.Г.Фихте, Г.В.Ф.Гегеля имеет всеобщее значение[169].

Наука Нового времени характеризуется повышенным вниманием к проблемам метода построения научного знания, к проблемам надежности источников познания и достоверности его результатов. "С метода начинается новоевропейское мышление, поскольку после эпохи возрождения и в противоположность средневековой ментальности, которая опиралась на церковную доктрину веры и спасения, возникает повсеместно стремление к свободной предприимчивости в сугубо человеческих делах, т.е. в хозяйстве, включающем в себя торговлю, ремесло, политику и правовые отношения. И такое стремление к свободе проявляет себя сначала в поэзии и риторике, а потом в метафизике"[170].

Идеалом научного знания была внутренне непротиворечивая теория, опирающаяся на чувственный опыт (эмпирическая линия в философии Нового времени) или на самоочевидные врожденные идеи разума (рационалистическая линия). Наиболее разработанной наукой, ближе всего подходившей к такого рода идеалу, была механика. Ее влияние на стиль мышления в ту эпохи был необычайно велик. Последовательно механистическое мировоззрение получило свое воплощение прежде всего в философских и научных системах эмпиризма. Метод мышления эпохи Нового времени принято обозначать как метафизический метод. Мир для мыслителя-метафизика представал прежде всего как совокупность, агрегат различных явлений, которые он был неспособен свести к единому всеобщему основанию.

Механистическое мировоззрение нашло свое выражение в атомарной концепции общества Гоббса и Локка, а метафизический метод мышления — в теории естественного права, которое трактовалось как вечная, неизменная сущность, независящая от воли и разума людей. Хотя одно не исключало другое, а скорее, с учетом различных интерпретаций второстепенного характера, имело место взаимодополнение.

Теория естественного права была господствующей в эпоху Нового времени.

В XVII веке и в более позднюю эпоху представление о принципиальном различии и даже противоположности права и веры, божественного и общественного закона становится общераспространенной. Лейбниц утверждал, что как атеист может быть геометром, так он мог бы быть и юристом. В XVII столетии в теории права преобладало формальное направление. Право определялось как средство разграничения воли отдельных лиц. Как отмечал выдающийся теоретик и историк права Н.М.Коркунов, “полного, законченного развития эта теория достигла... в учениях Гроция, Томазия, Локка, Канта и Фихте, резко отделивших право от нравственности и религиозной веры и придавших праву чисто формальный характер. В праве видели внешний порядок человеческих отношений. Функцией права признавалось отмежевание каждому индивиду неприкосновенной сферы, где бы свободно могла проявляться его воля”1.

Центральной философско-правовой категорией учений Нового времени стали идеи свободы и достоинства личности. Способом их научного обоснования стала концепция природного начала в человеке и человеческой «природы», т.е. сущности человека. Философы права XVII- XVIII вв. считали человека существом, обладающим природными духовными, достойными удовлетворения потребностями, разум, свободу, изначальное «естественное» равенство с другими людьми, право обладать частной собственностью они также включали в человеческую природу. Свободный индивид с его огромными возможностями рационального действия и познания - подобное понимание как нельзя более отвечало эпохе, нуждавшейся в таком человеке и вызывавшей к жизни его инициативу, энергию[171] [172].

Соответственно приоритетам в выборе метода познания ученые Нового времени с большей или меньшей определенностью разделилась на рационалистов и эмпириков. Первые считали основные аксиоматические идеи и ценности (включая и принцип естественного права) своего рода врожденными идеями. Основное направление познания - рациональная дедукция частных определений из всеобщих врожденных идей.

Сточки зрения представителей эмпиризма, человеческий интеллект есть «tabula rasa», которую следует заполнить знаниями, полученными в результате индуктивного обобщения данных чувственного опыта.

Среди представителей линии эмпиризма в области философии права наиболее значительными были английские мыслители Т.Гоббс и Дж. Локк, оказавшие, к тому же, наибольшее влияние на развитие этой науки.

Томас Гоббс (1588 - 1679) был одним из наиболее значительных основоположников механистического варианта материалистического мировоззрения. Этим были обусловлены и его политико-правовые взгляды. Естественно-научная, философская картина мира, которую разрабатывал английский философ, его этика и его политико-правовая теория были тесно взимоувязаны, как, может быть, ни в какой другой научной системе.

Естественно-научный атомизм Гоббса дополнялся своеобразным социальным атомизмом. В своей политико-правовой теории Гоббс исходил из положения об изначальности и неизменности природы единичного человека. Именно таким образом понятый индивид выступил у философа в качестве исходного социального начала. Свободное взаимо- пересечение воль отдельных людей, согласно Гоббсу, имеет своим результатом “естественное состояние” общества. Сама по себе воля человека зла, поскольку в основе ее лежит дух соперничества, недоверия и любви к славе. И именно потому что воля каждого человека по природе эгоистична и зла и направлена только на самосохранение, то столкновение с точно такой же волей другого, при условии равенства всех людей, неизбежно приводит к взаимной вражде. Это состояние Гоббс называл “войной всех против всех”. Вместе с тем, это состояние войны противоречит принципу самосохранения. Поэтому основным естественным законом, вытекающим из самой природы людей, является закон сохранения мира1.

В контексте проблематики общественного договора, становления государства и социализации изначально атомарной личности, Гоббс трактует и природу морально-нравственных ценностей, которые он изображает как функции самодвижущихся точек (эгоистических индивидов), как особого рода связи между ними[173] [174].

Главная из этих ценностей для него - “уважение”, рассматриваемой здесь как высшее признание социально-нравственной ценности личности. И здесь личность оказывается подчиненным государству, а ее моральные ценности оборачиваются правовыми, по сути, нормами: “Морально ценным является все то, что вызывает уважение, а уважение выступает как социальное выражение власти. “Повиноваться кому-либо - значит оказывать ему уважение...” Достоинство человека Гоббс расшифровывает как ту цену, которая дается человеку государством”[175].

Определяя естественное право, Гоббс пишет: “Естественное право, называемое обычно писателями ius naturale, есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, то есть собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что по его собственному суждению и разумению является наиболее подходящим поэтому средством”[176].

Свободу Гоббс определял следующим образом: “Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставлен

ную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом”1.

Исходя из своего понятия свободы и естественного права, Гоббс проводит четкое различие между правом и законом. Так, право состоит в свободе делать или не делать что-либо, а закон, наоборот, определяет и обязывает что-либо делать или не делать. Таким образом, закон и право он различал как обязательство и свободу, которые несовместимы в одном и том же отношении.

Индивид в противоборстве с другими людьми добивается признания себя в качестве свободной личности, добивается утверждения своей свободы[177] [178]. Следуя требованиям разума, люди приходят к осознанию необходимости ограничить произвол друг друга и смириться перед лицом единой воли, могущей обеспечить для них сколько-нибудь устойчивый мир.

Согласно Гоббсу, необходима такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых людьми друг другу. Таким образом, власть должна доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли, и жить в довольстве. Такая власть может быть воздвигнута только одним путем, а именно, путем сосредоточения всех прав и всей силы в одном человеке или собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю.

Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безо

пасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому: я уполномочиваю этого человека или собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия”1. Носителем этой всеобщей воли и этого единства Гоббс объявляет государство. У Гоббса государство является абсолютным субъектом свободы, объединяющим воли отдельных граждан в единую волю, выступающую для них как внешняя необходимость. Свобода и необходимость не исключают, а взаимопроникают друг в друга.

Таким образом, Т.Гоббс создает такую социально-политическую и правовую теорию (включая развитое философско-методологическое ее обоснование), которая уже напрямую закладывает возможности будущего позитивистского истолкования права в качестве явления, никак не связанного с принципами справедливости, свободы и нравственности. Впрочем, современные исследования наследия Т.Гоббса заставляют отвергать однозначное мнение о нем, как о стороннике этического нигилизма. Однако, в его трактовке норма свободы и справедливости неизбежно принимает политический характер и не может осуществляться без политической власти, без государства[179] [180]. Сам Гоббс, как видим, еще не вполне подчиняет нравственность нормам позитивного права и его учение не только оставляет место для естественного права, но создает определенный потенциал для дальнейшей разработки естественноправовой проблематики, что мы ниже увидим у Локка., постараемся проанализировать учение Гоббса именно в данном аспекте.

В трактате “Левиафан” Т.Гоббс предпринимает попытку сформулировать основные, базовые нормы естественного права. Он именует их естественными законами, наделяя универсальным, абсолютным, безапелляционным характером. У них сведены воедино, унифицированы бесчисленные факторы социального бытия людей. Попытка осмыслить их в терминах закона несет в себе стремление естественно-правового мышления фундаментализировать свои принципы, объединить эмпирию с метафизикой, частное с всеобщим, юридическое с этическим.

Вот эти естественные законы.

1. Следует искать мира и следовать ему, защищая себя при этом всеми возможными средствами, (этот закон Гоббс определяет как основной естественный закон).

2. В случае готовности других к миру человек обязан, если этого требуют интересы мира и самозащиты, довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим, какую он допустил у других по отношению к себе.

3. Люди должны выполнять заключенные ими соглашения.

4. Человек, получивший благодеяние от другого лишь из милости, должен стремиться к тому, чтобы тот, кто оказал это благодеяние, не имел разумного основания раскаиваться в своей доброте.

5. Каждый человек должен приноравливаться ко всем остальным.

6. Человек должен прощать прошлые обиды тем, кто, проявляя раскаяние, желает этого.

7. При отмщении люди должны сообразовываться не с размерами совершенного зла, а с размерами того блага, которое должно последовать за отмщением.

8. Ни один человек не должен делом, словом, выражением лица или жестом выказывать неприязнь к другому.

9. Каждый человек должен признавать других равными себе от природы.

10. При вступлении в договор ни один человек не должен требовать себе предоставления какого-либо преимущественного права, на предоставление которого другому человеку он не согласился бы.

11. Если человек уполномочен быть судьей в споре между двумя другими, то естественный закон предписывает ему беспристрастно их рассудить.

12. Неделимые вещи должны использоваться, если это возможно, сообща, при этом, если количество вещей позволяет, то без ограничений, а в противном случае — пропорционально числу тех, кто имеет на них право.

13. При равном праве владения либо устанавливается поочередное пользование, либо же первоочередное владение и пользование предоставляется по жребию.

14. Жребий может быть двоякого рода. Первый — установленный, то есть тот, который устанавливается соглашением сторон. Второй — неустановленный, или естественный, возникающий в результате, например, первородства.

15. Тем, кто является посредниками мира, должны быть даны гарантии неприкосновенности.

16. Никто не может быть судьей самого себя.

17. В случае спора стороны должны подчиниться решению арбитра.

18. Никто не имеет права быть судьей в деле, в котором в силу естественных причин он имеет пристрастие.

19. В спорах о факте судья не должен доверять одной стороне больше, чем другой (при отсутствии иных аргументов); он обязан доверять третьим лицам[181].

Для всех этих естественных законов, которые Т. Гоббс называет неизменными и вечными, базовой является древняя, универсальная этическая формула: “относись к другим так, как ты хотел бы, чтобы они относились к тебе”.

Обращают на себя внимание несколько характерных особенностей этих естественных законов. Прежде всего, все они носят долженствова- тельный, нормативный, обязывающий характер. Это не констатация сущего, не фиксация социальных религий, а модели желаемого. Их “законность” заключается в том, что они составляют совершенно необходимое нормативно-ценностное основание, без которого цивилизованное общество просто не может существовать в качестве такового. Именно это обстоятельство придает им статус чрезвычайной значимости, что и позволяет Т.Гоббсу именовать их не иначе как "законы”. Далее, несмотря на естественно-правовой характер этих законов, в них слабо ощущается присутствие религиозной нормативности, но зато в огромной степени представлена нормативность нравственно-этическая. В этом несомненно проявилась одна из существенных тенденций Нового времени, состоявшая в постепенном уменьшении доли религиозной мотивации в нормативно-ценностном сознании. На ее фоне естественно-правовому мышлению удается сохранить пафос абсолютности и универсальности за счет обращения к всеобщим требованиям естественной нравственности. Естественные законы Т.Гоббса позволяют говорить о них как о нравственно-правовом феномене христианской цивилизации. Евангельские заповеди, несмотря на кажущуюся религиозную индифферентность формулировок, в “снятом”, трансформирован

ном виде присутствуют в законах. В них практически отсутствует дух древнего таллиона и ветхозаветного “Моисеева права” и, напротив, все подчинено призыву Христа: “Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Естественными эти законы можно считать в том смысле, что они открываются людям не через рациональное знание, но через глубинные склонности, коренящиеся в самой сути человеческой природы и позволяющие людям, несмотря ни на что, строить нравственно-правовой мир цивилизованности и культуры1.

Науку об естественных законах Гоббс характеризует как единственную и истинную философию морали в качестве науки о добре и зле в человеческих поступках и в общественной жизни.

Под свободой Гоббс понимал “отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишать человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом”[182] [183]. Исходя из своего понятия свободы и естественного права, Гоббс проводит четкое различие между правом и законом. Так, право состоит в свободе делать или не делать что-либо, а закон, наоборот, определяет и обязывает что-либо делать или не делать. Таким образом, закон и право он различал как обязательство и свободу, которые несовместимы в одном и том же отношении[184].

Тезис Т.Гоббса о естественном состоянии человека направлен не против представления о человеке, как социальном существе — это он не отрицает (человек существо социальное — это настолько самоочевидная истина для просветителей, что являлась таким же необходимым условием мыслительного эксперимента, как и свобода от господства.

Об этом было сказано выше), но против обоснования гражданского общества, исходя из его (человека) природной социальности. Для того, чтобы образовать гражданское общество — его «естественной социальности» недостаточно, гражданские общества не простые собрания людей.

Т.Гоббс выступает противником тезиса о том, что человек существо “от рождения склонное к жизни в обществе”. Он считает ложной аксиому на основе которой строили учения о государстве о праве и которая гласила, что “для сохранения мира и управления всем человеческим родом не нужно ничего, кроме того, чтобы люди согласились принять известные договоры и условия”1. Ложность этого тезиса он видит в неверном понимании сути природы человека. Под природой человека автор “Левиафана” понимает равенство людей и это природное равенство дает "... каждому право на все”. Это означало, что в чисто естественном состоянии, или до того, как люди связали себя взаимными договорами и взаимными обязательствами..., “...каждому было позволено делать все, что ему угодно и против кого угодно, а также владеть и пользоваться всем, что он хотел и мог обрести, равно как и извлекать из этого пло- ды"[185] [186]

К этому положению Т.Гоббса необходимо отнестись очень внимательно, в нем выражается радикальность гоббсовского мыслительного эксперимента естественного состояния. В естественном состоянии человек свободен в том смысле, что любой поступок не будет по отношению к кому бы то ни было считаться несправедливым, ибо в естественном состоянии нет ни гражданских законов, ни “божественных”. В таком естественном состоянии просто невозможно согрешить против бога или совершить преступления.

Но, поскольку, в естественном состоянии каждый человек имеет право на все, что это ведет к “войне каждого против каждого”. В нашей отечественной литературе этот тезис Т.Гоббса чаще переводят как “Война всех против всех”. Мы считаем, что такой перевод не достаточно точен. Под местоимением “Все” можно понять “народы”, “нации”, “классы” и тому подобное, тогда как местоимение “каждый” точно фиксирует отдельных независимых индивидов. “Война каждого против каждого” является предельным выражением Опыта Гражданской войны, то есть такого опыта, где сняты социальные или национальные различия людей, где местоимения “свой" и “чужой” просто не имеют смысла. Все люди атомы и в этой физической метафоре, которую очень часто использовали просветители, выразился пафос “беспартийности” социально- политической мысли эпохи Просвещения. Полтора столетия спустя Алексис де Токвиль сказал: “Нет ничего необыкновенного в том, что тот или иной народ энергично борется за свою независимость”[187]. Можно согласиться с Токвилем и сказать, что нет ничего удивительного и в том, что тот или иной класс или сословие борется за свободу. Но то, что каждый воюет с каждым — это удивительно. Нигде и никогда в истории мы не сможем найти прецедентов подобного опыта. Ни один письменный источник не зафиксировал такую странную войну. Но, тем не менее, для многих просветителей это положение выглядело очевидным, поскольку считалось, что только в том случае возможно создать универсальные формы человеческого общежития, когда сам человек будет представлен существующим вне имеющихся социально-классовых координат, или когда «индивид-атом» сам является точкой отсчета социальных систем. Поэтому следствием опыта гражданской войны, “войны каждого против каждого” являлось право человека на самозащиту и выбор средств для достижения этой цели, которые считались необходи-

«

*

мыми в зависимости оттого, какие каждый признает таковыми. Это право человеку гарантировалось его “природой”.

#

*

В конструкции естественного состояния Т.Гоббса, как легко заметить, отсутствуют общественные институты, гарантирующие выживание человека в обществе. Здесь все как бы зависит от каждого индивида в отдельности и такое положение вещей приводит к обратному результату, то есть создаются условия войны, нестабильности и, в силу этого, приводит к самоуничтожению.

Следуя требованиям разума, люди приходят к осознанию необходимости ограничить произвол друг друга и смириться перед лицом единой воли, могущей обеспечить для них сколько-нибудь устойчивый мир. Носителем этой воли Гоббс объявляет государство.

Таким образом, в основе построения социального организма по Гоббсу лежит теоретико-методологическая идея социального атомизма и нравственно-этическая идея злой воли человека. Именно здесь Т. Гоббс вводит понятие “общественный договор” и в качестве теоретико- легитимиционного понятия оно представляло собой соглашение людей, наделенное правовой силой в отличие от простого, неформального обещания. Для просветителей общественный договор представлялся единственным теоретико-легитимационным понятием, объясняющим возникновение государства и его правомочности, а также единственным условием рассмотрения со всех точек зрения приемлемости социально- политических институтов и норм права. Поэтому общественный договор заключал в себе три момента: во-первых, основой договора является единодушие сторон и право каждого свободно выбирать (будут они присоединяться к договору или нет). Во-вторых, в случае соглашения речь идет о передаче определенных прав и обязанностей, причем чаще всего эта передача имела взаимообразный характер. И, наконец, третье. После заключения договора соблюдение его условий становится право-

вой обязанностью каждого участника, а несоблюдение ведет к применению санкций. Таким образом, значение общественного договора представляло собой, как высказался О. Хеффе: “...добровольное и чаще всего взаимное ограничение свободы, имеющее правовую силу. Добровольное ограничение требует соблюдения условий договора, повиновение является обязательным”1.

C точки зрения Т.Гоббса, учреждая институт государства люди жертвуют своими естественными правами, и с момента учреждения только государство считается единственным полномочным лицом, решающим проблему сохранения общества, его стабильности и спокойствия. Таким образом, Т.Гоббс формулирует главную цель государства — защита жизни и собственности членов общества, используя для этого и меч, поскольку: “...соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность”[188] [189].

По теоретической конструкции Т.Гоббса государство наделяется воистину безграничными полномочиями в достижении своей цели. Оно не имеет никакого контроля со стороны гражданского общества в силу того, что условия учреждения государства, из установки естественного состояния, предполагают отказ людей от прав этого состояния и передачи их государству. Таким образом, право естественного состояния по Гоббсу — право делать все, что угодно в целях самосохранения — приобретает государство и с этих пор только оно уполномочено решать, что людям хорошо, а что плохо для сохранения их жизни и собственности. Причем договор заключается только между гражданами, тогда как правительство не является субъектом договорного процесса и в связи с этим на него не возлагается юридическая ответственность.

В целом договор - достаточно своеобразная категория философии права Т.Гоббса, обозначающая не какой-то единовременный акт, но постоянное состояние сознания и воли граждан, добровольно признающих над собой власть государства. Идея общественного договора и вообще договорного характера государства является одной из влиятельнейших идей в целом ряде философско-правовых теорий Нового времени (Дж.Локка, Ж.-Ж.Руссо и др.). Понятия "естественного состояния" и "общественного договора" являются для Гоббса средствами не исторической, а скорее логической характеристики общества, своего рода мыслительными моделями, позволяющими высветить отдельные стороны существа общественных отношений.

Другим крупнейшим английским философом права XVII века, в творчестве которого идеи естественного права и естественного закона занимали заметное место, был Дж.Локк (1632-1704). В центре философско-правовой доктрины Дж.Локка - принцип абсолютной ценности индивидуальных субъективных прав, где субъективное право предшествует объективному. Объективное, т.е. действующее, позитивное, право призвано гарантировать субъективные права личности - право на жизнь, свободу, имущество. Эти права даны человеку самим законом природы.

В центре политико-правовой доктрины Дж.Локка - принцип абсолютной ценности индивидуальных субъективных прав. По логике этой доктрины субъективное право предшествует объективному, Именно объективное (действующее, позитивное) право призвано гарантировать субъективные права - право на жизнь, свободу, имущество. Самим законом природы, считал Локк, человеку дано право отстаивать жизнь, свободу, имущество. Но речь не идет о ничем не ограниченной свободе. “Свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в

том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого и установленное законодательной властью, созданной в нем...”[190].

#

#

Как и Гоббс, Локк коррелирует понятия естественного права и естественного закона с понятием первоначального естественного состояния. Последнее также выступает у него своего рода формой мыслительного эксперимента. Исходя из тех же предпосылок, что и Гоббс, Локк определяет естественное состояние людей как состояние полной свободы, в котором каждый, оставаясь в пределах законов природы, может делать все, что ему угодно. Состояние свободы отличается от состояния произвола тем, что люди не могут лишать себя жизни и приносить вред жизни, здоровью, свободе и имуществу других людей. Для обеспечения этих законов природы люди наделены правом наказывать нарушителей законов. Отсутствие при естественном состоянии той власти, которая должна разрешать споры людей, равно как и предоставление каждому права наказывать нарушителей закона, влекут за собой войны, для избежания которых люди соединяются в гражданское общество и государство. При этом свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого и установленное законодательной властью, созданной в нем. В отличие от Гоббса, причину ограничения свободы в переходе от естественного состояния к гражданскому обществу Локк более жестко увязывал с проблемой сохранения частной собственности: “Если человек в естественном состоянии так свободен, как об этом говорилось, если он абсолютный господин своей личности и владений, равный самым великим людям и никому не подчиненный, то почему расстается он со своей свободой, почему отказывается он от этой империи и подчиняет себя власти и руководству какой-то другой силы? На

это напрашивается самый очевидный ответ, что хотя в естественном состоянии он обладает подобным правом, но все же пользование им весьма ненадежно и ему постоянно угрожает посягательство других. Ведь, поскольку все являются властителями в такой же степени, как он сам, поскольку каждый человек ему равен, а большая часть людей не особенно строго соблюдает равенство и справедливость, поскольку пользование собственностью, которую он имеет в этом состоянии, весьма небезопасно, весьма ненадежно. Это побуждает его с готовностью отказаться от такого состояния, которое хотя и является свободным, но полно страхов и непрерывных опасений; и не без причины он разыскивает и готов присоединиться к обществу тех, кто уже объединился и собирается объединиться ради взаимного сохранения своих жизней, свобод и владений, что я называю общим именем “собственность”. Поэтому-то великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности”[191].

«

*

Государственная власть обязана опираться на законы и право, для чего она должна творить их, имея в виду незыблемые права, свободы каждой отдельной личности, но в то же время ориентируясь на общие цели политического сообщества. В отличие от Гоббса, Локк не признает абсолютной природы государственной власти. Все претензии на абсолютную власть и абсолютистское правление любого вида и любой формы противоречат сущности, правам, устремлениям свободного человека. Определять, правильно ли действует тот или иной орган государственной власти, может, по мысли Локка, только народ.. Народ обладает правом устранять или заменять государственный орган, если тот действует вопреки его интересам. В случае же, если носители государственной власти встают на путь деспотизма, систематического

ущемления прав личности и гражданского общества, то народ имеет право на революцию. В своем труде “Два трактата о гражданском правлении” Локк в более систематической форме излагает и обосновывает эту мысль, чем Гоббс. Понятие свободы служит Локку также и для разграничения понятий права и закона: «Право состоит в том, что мы имеем возможность свободно распоряжаться какой-либо вещью, тогда как закон есть то, что повелевает или запрещает нам делать нечто»1.

Для Дж.Локка естественное состояние — «...это состояние полной свободы в отношении людей действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают необходимым для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли”[192] [193]. Естественное состояние это — “...состояние равенства, при котором вся власть и вся юриспруденция являются взаимными, — никто не имеет больше другого”[194]. Различия понимания естественного состояния между Дж.Локком и Т.Гоббсом начинаются там, где Дж.Локк конституирует общий закон-норму естественного состояния. Для него состояние полной свободы — это не состояние, в котором “каждому было позволено делать все, что ему угодно и против кого угодно” — свобода естественного состояния ограничена общей нормой “закона природы”. Различия взглядов естественно-правовой теорией Т.Гоббса и Дж.Локка хорошо отразил Д.Ласки, если “У Гоббса естественное состояние, в котором пребывала политическая организация, было состоянием войны”, то у Дж.Локка “естественное состояние регулируется законом природы”[195].

Обратим внимание на локковский термин “закон природы”, который очень часто встречается в его произведениях, а одна из работ так и называется — “Опыты о законе природе”. В этот термин он включает значение “естественного” как того, что не зависит от воли сознания людей, то есть противоположное искусственному; а так же закон природы — это необходимая для человека искусственная форма. Закон природы, есть то, "что повелевает или запрещает нам делать что-то”, то есть это норма человеческого поведения, которая должна быть, по его мнению, естественно-необходимой нормой. Он отказывается видеть человека, пришедшего в этот мир без норм: “неужели же только человек, — восклицает он, вне закона, совершенно независим, неужели он явился в мир совершенно бессмысленно, без закона без каких-либо норм своей жизни”1. Он категорически отказывается принять гоббсовскую формулу человека: “...ибо для того, чтобы кто-то смог претендовать на безграничную свободу, необходимо полностью истребить природу”[196] [197]. Несмотря на эмоциональную окраску этих высказываний, Дж.Локк на самом деле говорит о сути правовой мысли. Правовая мысль по принципу нормативная мысль и обосновать возникновение институтов государства и права как естественно-необходимые институты невозможно используя только логическую импликацию “Если А то В”. Как это было, например, у Гоббса — если естественное состояние это состояние войны, то в целях выживания необходимо государство. Мысль Гоббса по своей структуре ближе к естественно-научной мысли Галилея, тогда как Дж. Локк считал, что политико-правовая мысль — это мысль другого характера. “А” необходимо мыслить как “В”, то ест общественную жизнь необходимо изначально мыслить как нормативную. Поэтому термин “закон природы” у него имеет нормативный характер. Для Локка естественное состояние и

состояние войны не тождественные понятия, как это мы видели у Гоббса. Об этом он недвусмысленно говорит: “...мы имеем ясную разницу между естественным состоянием и состоянием войны; а эти состояния, чтобы ни утверждали некоторые люди, столь же далеки друг от друга, как состояние мира, доброй воли, взаимной помощи и безопасности и состояние вражды, злобы, насилия и взаимного разрушения”[198]. Естественное состояние — это состояние мира, и оно противоположно состоянию войны. Подобное понимание сущности естественного состояния усложняет задачу первого аргументированного шага. Тезис о мире и согласии в естественном состоянии ставит дополнительные вопросы. Первый, это об условиях возможности мира и согласия естественного состояния и, второй, о причинах возникновения социальных конфликтов, которые, по мнению многих его современников, являются необходимым условием для обоснования институтов государства и права.

Если Дж.Локк и принимает посылку ассоциальности человека, игравшую такую большую роль у Гоббса, то только с оговоркой. Для него действительно возможно представить (средствами мыслительного эксперимента) абстрактного человека, живущего вне политического общения, он может абстрагироваться и от исторического опыта, но абстрагироваться от сознания, как это делал Т.Гоббс, невозможно. Поэтому его мыслительный эксперимент останавливается на проблеме свободы как формы сознания.

Дж. Локк очень детально анализирует состояние человеческой свободы. Достаточно отметить, что только в своем трактате “Опыт о человеческом разумении” разъяснению понятия свободы он отводит целую главу, не говоря о множестве мест в других его текстах. Такое пристальное внимание философа к проблеме свободы объясняется тем, что он формулирует новую парадигму свободы, радикально отличаю-

щуюся от того, как свобода трактовалась его предшественниками и заострялась ими в споре о “свободе человеческой воли”.

Стоявший в центре естественно-правовой проблематики эпохи средневековья спор о свободе, сформулированный в вопросе “Свободна ли человеческая воля или нет?” предполагал конституирование божественного провидения или воли, которая стоит “над” волей человека: “А люди, предлагающие такие вопросы, — пишет Дж.Локк, — должны предполагать другую волю для определения актов первой, третью для определения актов второй и так далее in infinitum...”1. Эта парадигма свободы выражалась в двух важных моментах: 1) воля человека и его свобода соотносились друг с другом, а это означало, что свобода описывалась категориями бытия и 2) свобода и несвобода в предельных выражениях понималась следующим образом: руководима ли жизнь человека внешними по отношению к нему высшими причинами, или все события его жизни определяются исключительно волею самого человека.

Данную альтернативу свободы и необходимости можно представить в следующих выражениях. Есть точка рождения человека и есть точка смерти. Между ними жизнь, и она описывается событиями, происходящими с человеком: его делами, социальным статусом, волею к добру или злу и все это ставилось в зависимость по отношению к вопросам свободы и необходимости. Зависит ли от воли человека то, чего он достиг, кем стал, или все это зависит от высших, неведомых человеку причин? Подобная ситуация порождала неразрешимое противоречие в результате которого формировался “на одной стороне целый сонм святых, которые утверждали собственную волю”[199] [200], на другой те, кто отстаивал рабство воли.

Необходимо учесть, что данная парадигма свободы предполагала еще количественные параметры, которые определялись перечнем дел человеческих и дел божественных, то есть сколько и какие имена дела относятся к юрисдикции человека, а какие ведомы Богу, и в связи с этим сама свобода имела количественное измерение — “больше” или “меньше” свободы.

Спор между сторонниками этих двух предельных альтернатив категорически прекращает Дж.Локк, утверждая, что вопрос “свободна ли человеческая воля или нет?” не правильно сформулирован, поскольку свобода так относится к воли человека” как быстрота движения — ко сну, или квадратность — к добродетели”1. Другими словами, философ права представляет свободу как явление совершенно другого порядка, нежели воля. Он постоянно отмечает, что между свободой человека и его волей нет ничего общего — “...воля есть не что иное, как одна сила, или способность, а свобода другая сила, или способность”[201] [202]. Поэтому, с точки зрения философа, “...человек не может быть свободным в отношении хотения, или волевого акта...”[203] — воля это другая сила, нежели свобода и до тех пор, пока человек жив он является по определению жизни волевым существом не способным отказаться или прекратить действующую силу воли — это жизнь. В связи с этим он считает, что правильным будет не вопрос “Свободна ли воля?”, а вопрос “Свободен ли человек?” За этой переформулировкой скрывается кардинальное изменение парадигмы свободы, которое в дальнейшем привело к установлению нового философско-правового языка.

Можно утверждать, что Дж.Локк связывает ситуацию человеческой свободы с осознанием необходимости выбора, а работа сознания проявляется в ситуации выбора, в противном случае тождественность личности на основе сознания не имеет смысла. Человек не может избежать этой ситуации и согласно его собственному разумению он отдает предпочтение одной или второй альтернативе. Причем главное заключается в том, что свобода как выбор выходит за границы представления, она не может быть наблюдаема. Конституируя себя за границами представления, свобода определяет то пространство правовых эмпиричностей, которые мы называем действиями, поступками.

*

»

Поэтому такая интеграция свободы позволяет ему дать юридическое определение личности: “Это юридический термин, касающийся действий и их ценности и относящийся только к разумным существам, знающим, что такое закон, счастье и несчастье”1, то есть свобода выбора задает пространство "действий и их ценностей”.

Сознание — свобода — выбор, эта локковская триада является совокупным описанием ситуации разумного (ответственного) существования человека. Сознание выбора — это свобода, и в другом месте ее нет, даже если за человека кто-то сделал нечто то, о чем он мечтал. Дж. Локк часто приводит примеры, иллюстрирующие эту ситуацию. В частности, если человека в сонном состоянии перенесли на место, в которое он сам хотел попасть, то это действие совершенно им несвободно — за него это сделали. И только то действие считается свободным, если решение о нем принято самим человеком и им же реализовано. Таким образом, свобода философом связывается только с осознанием выбора, необходимостью же (принуждением) является то, “где совершенно нет мысли или силы действовать или воздержаться от действия согласно указанию мысли”[204] [205]. Д.Ласки справедливо замечает по этому поводу, что “под свободой Локк подразумевает право индивида следовать своим

собственным вкусам и влечениям, дарованных ему, но только соблюдая закон природы. Закон в таком аспекте является ясным средством для реализации свободы также, как и правила дорожного движения, принятые всеми — охраняет соблюдающих их от несчастного случая”1.

Таким образом элементарная (простейшая) транскрипция свободы Дж.Локка — это свобода совести, под которой он понимал не только свободу вероисповедания (как это часто можно услышать до сих пор), а самостоятельное определение человеком своих приоритетов. Абсолютно справедливо заметил по этому поводу Э.Ю.Соловьев. Он пишет: “Локк настаивает на том, что каждый человек обладает способностью самостоятельно ориентироваться в проблемах, к его удовольствию и страданию, пользе и вреду. Всякая попытка решать за индивида, что для него выгодно, а что — пагубно, является морально несостоятельной”[206] [207].

Отказавшись от описания свободы количественно-натуралистическими метафорами: “свободы от нищеты”, “свободы от страстей” и тому подобного, трактуя свободу, как самостоятельное целеполагание индивида, а закон как общее правило, Локку удается обосновать новое понимание равенства людей. Раз свобода это выбор, то нет никакого смысла трактовать равенство уравнительно. Речь здесь может идти лишь о равенстве возможностей (каждый может ехать по дороге с такой скоростью на какую он способен, но не нарушая правил). Общество и государство должны предоставить каждому гражданину право самостоятельно определять свои жизненные приоритеты. Таким образом, равенство (как трактует его философ) вовсе не имеет в виду единообразие (равнокачественность) индивидов. И не содержит в себе их урав

нивания. А наоборот — фиксирует “равенство без уравнивания”, равенство — которое допускает и более того оберегает естественное несходство людей.

*

»

Эта идея, которая не понятна ни одному из “традиционных” обществ, является одной из основных в локковской “естественно-правовой” концепции. Впервые на английской почве она прозвучала у Т.Гоббса: “Каждый должен представлять собой выгоду для остальных. Для того, чтобы понять это, нужно обратить внимание на то, что при образовании обществ среди людей наблюдаются различия в способностях"[208]. Локк подхватывает эту, имевшуюся у Гоббса, формулу, - правило, регулирующее пределы распространения государственной целесообразности, и акцентирует его собственно правовое содержание. Он считает, что возможности, которые государство предоставляет для реализации естественных различий и неравенств, есть лучшее средство для устранения неестественных (искусственных) привилегий, то есть такого политического состояния, где знатные и сильные обладают исключительным правом на экономическую и личную независимость, а все прочие влачат подневольное существование.

Исходя из этого, мы можем понять, что имел в виду Дж.Локк, когда обозначал “естественное состояние” как состояние мира и согласия, под этим он принимал некоторую идеализированную модель общественного устройства, где осуществлен принцип “честной конкуренции” разнокачественных индивидов, основанный на взаимопризнании людей и эта модель выступала у него в качестве нормативно-идеализированной модели. Поэтому юридическое равенство на котором настаивал Дж.Локк, это равенство фиксирующее разнокачественных индивидов, свободно вступающих в отношения взаимоиспользования. И суть этих отношений сводится к тому, что ни один из индивидов, сколько бы скудным ни было

его естественное достояние (его интеллектуальные и физические силы, его умения и приобретения), не может быть исключен из свободного обмена, то есть все люди должны быть признаны автономными субъектами отношений.

Если обобщить установку локковского мыслительного эксперимента, то ее можно выразить следующим образом: человек изначально признается как существо общественное, и его общественное бытие принципиально нормативное. Естественная нормативность определяется пределом возможностей человека, — что определяет и творит сам человек, а что не зависит от него, то есть от чего на пути к установке мыслительного эксперимента возможно абстрагироваться, а от чего нет. Таким образом, определив три пункта своей естественно-правовой доктрины: 1) право на жизнь (как и обязанность жить), 2) свободу выбора своих жизненных приоритетов, 3) равенство возможностей, как первичные неотчуждаемые права Дж. Локк обобщает их в единую установку мыслительного эксперимента и в дальнейшем совершает процедуру осуществления этой установки, определяя набор уже вторичных естественных прав человека (вторичное естественное состояние).

И поскольку мы установили, что для Дж.Локка естественное состояние — это не состояние своеволия, где человек обладает неограниченной свободой, а состояние, изначально имеющее естественную (необходимую) норму жизни сохранять себя и других, поэтому в естественном состоянии каждый человек имеет право на проведение в жизнь “закона природы”: “Ибо в этом состоянии полнейшего равенства, где, естественно, нет никакого превосходства и юрисдикции одного над другим, то, что один может сделать во исполнение этого закона, должен по необходимости иметь право каждый”1, то есть, с тем, чтобы удержать людей от посягательства на жизнь, здоровье и собственность другого,

1

чтобы люди не наносили ущерба друг другу, чтобы проведение в жизнь "закона природы” находилось в руках каждого человека. Каждый человек обязан заботиться о соблюдении закона природы, поэтому первое вторичное естественное право человека — это право на наказание преступника “в такой степени, в какой это может воспрепятствовать его нарушению”1. Дж. Локк наделяет каждого человека правом устанавливать такие законы, которые бы воспрепятствовали нарушению “естественного состояния согласия”. Мы можем сказать, что уже в естественном состоянии Локк дает человеку право на законодательную власть, то есть устанавливать законы, которые, по его мнению, могут защитить естественное состояние мира и согласия (“закон природы”) и поэтому в естественном состоянии “один человек приобретает какую-то власть над другими...”[209] [210]. Но проводя в жизнь закон природы, каждый человек имеет право быть исполнителем закона природы. Не только выносить решения по противозаконным деяниям и устанавливать меру наказания, но и исполнять приговор над преступником. Человек, преступивший “закон природы” своим действием, ставит себя вне закона и, таким образом, любой человек по отношению к нему может поступить точно так же, как и он по отношению к нему и обществу, то есть совершить произвол. Это положение имело силу во многих правовых концепциях периода Просвещения и позднее Г.В.Ф.Гегель о “Философии права” фиксирует, что наказание есть право преступника” и пишет: “Наказание, карающее преступника, не только справедливо в себе — в качестве справедливого оно есть вместе с тем в себе сущая воля, наличное бытие его свободы, его право...”[211] — это означало, что человек, преступивший естественный закон, ставит себя в состояние войны и любой человек име- 160

¥

ет право на его наказание по своєму усмотрению. Тогда как в гражданском обществе решение выносит суд, а государственные органы исполняют это решение суда и, таким образом, преступнику дается возможность быть под защитой гражданского закона, который охраняет его от произвола права естественного состояния.

т

Согласно Локку, по естественному “закону природы” каждый человек имеет право только наказать преступника, тогда как о соответствии меры наказания мере преступления “закон природы” ничего не говорит. Мера негативной ответственности в естественном состоянии определяется каждым произвольно, субъективно и это есть правовая несовер- шенность естественного состояния. Поэтому принимая возражения своих оппонентов о субъективности такого состояния, о том, что человек выступает судьей своим собственным делам, а это делает людей пристрастными “к себе и к своим друзьям”, тем не менее для него это неудобство “естественного состояния” намного справедливее такого общества, где только одному лицу (монарху) позволено судить о делах всех: “...ведь в естественном состоянии... положение обстоит гораздо лучше: и если тот, кто судит ошибочно в своем или в каком-либо другом деле, то он отвечает за этот перед остальным человечеством”1, а волю монарха “никто не имеет ни малейшего права ставить под сомнение...”[212] [213].

Таким образом Локк определяет естественное состояние людей как состояние полной свободы, в котором каждый, оставаясь в пределах законов природы, может делать все, что ему угодно. Состояние свободы отличается от состояния произвола тем, что люди не могут лишать себя жизни и приносить вред жизни, здоровью, свободе и имуществу других людей. Для обеспечения этих законов природы люди наделены правом наказывать нарушителей законов. В таком естественном со-

Ф

стоянии находятся по отношению друг к другу независимые монархи различных государств. Отсутствие при естественном состоянии той власти, которая должна разрешать споры людей, равно как и предоставление каждому права наказывать нарушителей закона, влекут за собой войны, для избежания которых люди соединяются в гражданское общество и государство. Однако проходит весьма длительное время, пока первые естественные общности, каковыми являются семья и родовые объединения, уступают место политическому обществу, или обществу гражданскому, как его вслед за Гоббсом называет Локк, выдвигая принцип подчинения индивида общественной власти. Но в отличие от Гоббса, который максимально сближал понятие государства и гражданского общества, Локк их тщательно различает. Именно гражданскому обществу личность передает часть своих прав и исконно присущих ей властных полномочий: "...когда какое-либо число людей так объединено в одно общество, что каждый из них отказывается от своей исполнительной власти, присущей ему по закону природы, и передает ее обществу, то тогда, и только тогда, существует политическое, или гражданское, общество. И это происходит, когда какое-либо число людей, находящихся в естественном состоянии, вступает в общество, чтобы оставить один народ, одно политическое тело под властью одного верховного правительства, или когда кто-либо присоединяется к ним и принимает в какое-либо существующее государство"[214]. Данный фрагмент показывает, что для Локка понятие гражданского общества и понятие правового государства глубоко связаны друг с другом.

Таковы основные идеи и принципы философии права эмпирического направления, оказавшей глубокое воздействие на современную ей и последующую культуру. Проблематика естественного права концентрируется здесь в основном в сфере вопросов о естественном законе и ес-

тественном состоянии человека. При этом само естественное право трактуется, скорее, не как реально сущая, изначально предзаданная метафизическая данность, подобно тому как мы видели это у Фомы Аквинского, но, скорее, как определенная мыслительная форма практической установки человеческой личности. Естественное право, воплощенное в естественном состоянии человечества, в системе координат эмпирической философии права имеет значение своего рода практического импульса для образования государства, выработки позитивного права и т.п. Подобная трансформация естественного права, осуществленная в особенности Дж.Локком, нашла свое последовательное разрешение в трансцендентальной философии права И.Канта, перенесшего источник позитивного права из сферы метафизической данности естественного права в сферу практической способности воли. Это перенесение проблематики естественного права из области теоретической в область практической философии наметилась, таким образом, уже у Локка.

2.2.

<< | >>
Источник: Бернацкий Георгий Генрихович. РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИИ О ПРИРОДЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА В ИСТОРИИ ПРАВОВОЙ МЫСЛИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора юридических наук Санкт-Петербург 2001. 2001

Еще по теме 2.1. Естественное состояние и естественный закон в философско-правовых концепциях эмпиризма:

- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Антимонопольно-конкурентное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Аудит - Банковская система - Банковское право - Бизнес - Бухгалтерский учет - Вещное право - Государственное право и управление - Гражданское право и процесс - Денежное обращение, финансы и кредит - Деньги - Дипломатическое и консульское право - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История - История государства и права - История политических и правовых учений - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Маркетинг - Медицинское право - Международное право - Менеджмент - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право зарубежных стран - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предпринимательское право - Семейное право - Страховое право - Судопроизводство - Таможенное право - Теория государства и права - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Экономика - Ювенальное право - Юридическая деятельность - Юридическая техника - Юридические лица -