§ 4. Государственное управление в контексте евразийской парадигмы

В отличие от либерализма, представляющего собой относительно целостное политико­правовое направление, имеющего свои школы и иные научные направления, современное евразийство, не может претендовать на статус единого учения со своей парадигмой, методологией и т.д.

государственного управления в России и Казахстане. Исходя из этого, структурная логика изложения данного параграфа сводится к последовательному рассмотрению следующих вопросов: 1) концептуальных оснований государственности в классическом евразийстве; 2) возможностях использования его основных методологических начал применительно к современному этапу истории; 3) обоснованию государственно-управленческой модели либерально-ориентированного этатизма.

1.4.1 Государственное управление в классическом евразийском учении

История возникновения классического евразийства уходит корнями в переломную эпоху начала минувшего столетия. В.А. Томсинов определяет евразийскую теорию государства и права как «одно из наиболее значительных достижений русской юриспруденции, которая развивалась в 20-30-е годы XX века русскими правоведами-эмигрантами»^[176]. Евразийство - учение, базирующееся на цивилизационном подходе, отрицающее универсально-стадиальное развитие народов и отстаивающее их право на свою функциональную самобытность.

Полагаем, прежде, чем перейти непосредственно к рассмотрению евразийского учения^[177], необходимо дать общую характеристику цивилизационного подхода как опорного в его рефлексии.

В юридической литературе цивилизацию трактуют как «социокультурную систему, обеспечивающую высокую степень дифференциации жизнедеятельности в соответствии с

потребностями сложного, развитого общества и вместе с тем поддерживающую его необходимую интеграцию через создание регулируемых духовно-культурных факторов и необходимой иерархии структур и ценностей»^[179]. В данном определении акцент производится на системообразующей роли духовно-культурных факторов. Вместе с тем, в качестве таковых указываются только регулируемые факторы, в то время как, полагаем, важно учитывать также и влияние стихийного складывания архетипов, ценностей в конкретной цивилизационной среде, наличие не только рациональной, но и иррациональной составляющей ее эволюции.

В современном дискурсе цивилизация интерпретируется также в категориях времени и пространства: «Цивилизации представляют собой большие, длительно существующие самодостаточные сообщества (локальные и региональные) стран и народов, сообщества с социокультурным своеобразием, которые образуют социально-географические целостности, сосуществующие в историческом пространстве-времени»^[180]. Данное определение требует уточнения, связанного с тем, что в нем выделяется признак сосуществования народов, в то время как появление единой цивилизационной целостности предполагает их взаимосвязь и взаимодействие в неких пространственно-временных рамках, наличие «обменных процессов».

В определении, согласно которому цивилизация выступает как «совокупность институтов политической сферы, мостиков между духовной культурой и экономической основой общества, результатов взаимодействия социальных связей и социальных ценностей данного общества»^[181], полагаем важным указание на системное взаимодействие социальных институтов, в том числе взаимообусловленность культурных начал и экономических, что позволяет избежать «экономического детерминизма», но, при этом, не игнорировать значимости экономического фактора для развития социальных отношений.

В рамках цивилизационного подхода в юридических исследованиях политико-правовой ландшафт рассматривается с позиции инвариантности, опосредованной культурным плюрализмом. Стоит отметить, что изучение политико-правовых явлений с позиций культурно­исторического подхода актуализировано еще в рамках исторической правовой школы, согласно которой «государственная власть опирается на правовое сознание», и «сам народ есть

фундамент государства»^[182]. Вместе с тем, фокус современной цивилизационной проблематики составляют взаимодополняющие слагаемые: факторы стихийности, иррациональности, уникальности и факторы рациональности, закономерности и универсальности в эволюции локальных цивилизаций. И подобное видение представляется методологически значимым.

По мысли Н.Я. Данилевского, история человечества есть история различных культурно­исторических типов (цивилизаций). Всечеловеческой цивилизации не существует, это - недостижимый идеал или, скорее, идеал, достижимый совместным развитием всех культурно­исторических типов^[183]. Нельзя не согласиться с мнением, что в убежденности русского мыслителя о локальности социальных законов присутствует значительная доля истины, несмотря на кажущийся методологический изъян (ввиду того, что наряду с ними, в обществе действуют и универсальные законы)^[184]. Если Данилевский обосновывает самобытность и самоценность славянского культурно-исторического типа цивилизации, то К.Н. Леонтьев в своих трудах показывает своеобразие цивилизации, созданной не славянским миром, а Россией совместно с туранским (восточным) миром. В 20-е годы ХХ века русские эмигранты подхватывают эту идею и разработывают концепцию об особой евразийской культурно­цивилизационной целостности, синтезирующей западное и восточное начала.

Евразийское пространство, утверждает Н.С. Трубецкой, представляет собой географически и антропологически единую целостность, в формировании которой особая роль принадлежит Степи как «становому хребту истории Евразии». Евразия есть «область некоторого равноправия и некоторого братания наций - не имеющего никаких аналогий в междунациональных соотношениях колониальных империй. И евразийскую культуру можно представить в виде культуры, являющейся, в той или иной степени, общим созданием и общим достоянием народов Евразии»^[185]. Стратегическое «месторазвитие» и культурное взаимодействие определили общность исторических судеб евразийских народов. В этом ракурсе В.Н. Жуков констатирует, что в учении евразийцев географическая детерминанта сопрягается с фактором антропологическим и культурологическим^[186].

Евразийство возникло как антитеза европоцентризму^[187], осмысление цивилизационной «инаковости» центральной Евразии и понимание ее не в качестве перифирийного придатка западного мира, а как самостоятельной социокультурной целостности со своей оригинальной исторической судьбой и перспективами. «Евразийская концепция, - заявляет П.Н. Савицкий, - знаменует собою решительный отказ от культурно-исторического «европоцентризма»»^[188]. Евразийцы критиковали «веру западноевропейцев в то, что именно их культура и есть вообще культура, что приобщение неевропейцев к «цивилизации» может последовать только через принятие ими европейских ценностей»^[189]. В евразийской интерпретации «нет общего мерила, при помощи которого «культурные ценности» одного народа можно было бы признать «лучше и совершеннее» культурных ценностей, созданных другим народом. В этом смысле культурная ценность есть «субъективная», а не «объективная» ценность, а субъективная ценность в самой идее устраняет вопрос «объективных доказательств» ее совершенства или несовершенства. Область культурных оценок - область «философской свободы»^[190]. «Дело идет не о том, чтобы объазиатить Россию и весь мир, - резюмирует Н.Н.

Важным компонентом евразийского дискурса является концептуализация государства в контексте культуры. В интерпретации евразийцев «государство есть основополагающий социальный институт, органично объединяющий в себе основные элементы культуры (техника, хозяйство, духовные ценности)»^[192][193]. По мысли Л.П. Карсавина, государство есть «не что иное, как выражение и осуществление, как форма единства некоторого народного или многонародного культурного целого»¹. Государство в евразийской концепции, в отличие от понимания государства, сложившегося в западной политико-правовой мысли Нового времени,

не есть нечто довлеющее и стоящее над обществом, оно составляет с ним органическую целостность: «Государственностью мы называем единство большой соборной личности (многонационального культуро-субъекта или народа, нации). Государственно все постольку, поскольку оно относится к единству и органически входит в целое. Государство же есть внешняя форма этого единства и преимущественная сфера его выражения, как сфера деятельности частного соборного субъекта, преимущественно осуществляющего соборную волю». Объяснимо в данном логическом ключе введение евразийцами категории «симфоническая личность», под которой подразумевается личность во взаимодействии со своим социальным окружением. Сознание и воля «симфонического» субъекта получают выражение и оформление в государственной организации, в которой «он приобретает действительное личное бытие». Личностью с евразийской точки зрения является не только отдельный человек, но и народ и даже целая группа народов с особой культурой^[194]. П.Н. Савицкий отмечает: «Евразийская борьба есть борьба за личность; но не за самостную уединенную личность индивидуалистов, а за личность, соучаствующую в общем деле»^[195].

Либеральная идеология, согласно мысли евразийцев, является чуждой для евразийской культуры формой, тогда как «мы хотим строить и раскрывать нашу культуру не на индивидуалистических предпосылках и видим, что не на них она строится.

4

задачу, является надклассовое государство»^[197].

В воззрениях евразийцев Н.А. Бердяев усматривает элементы утопического этатизма^[198]. Между тем, в теоретических построениях евразийцев, напротив, определенно прослеживается стремление опираться на принцип реализма. В евразийской идеологии не содержится утопических планов будущего социально-политического устроения, детально разработанной, выдуманной в кабинете, но навязываемой жизни программы. Смысл этой идеологии в том, что она приобретает конкретность в самом живом государственном деле»^[199]. Они прямо заявляют, что государство в их понимании «не поднимается на степень какого-то абсолютного принципа.

Для евразийцев государство не есть "совершеннейший союз", воплощающий конечный идеал человеческого общения. Государство есть только относительная форма конечной человеческой жизни. Никогда государство не может стать абсолютно совершенным, превратиться в учреждение "земного рая", никогда оно не может окончательно решить все вопросы человеческого существования. Государство может быть более хорошим, более дурным, но абсолютное совершенство ему недоступно». При этом для евразийцев государство «не есть ночной сторож, который появляется только тогда, когда начинают убивать и грабить. Перед евразийским государством лежат огромные положительные задачи, которые не ставит перед собою западное государство демократически либерального стиля. ... Евразийское государство ставит перед собой положительные задачи не только развития широкой технико-хозяйственной деятельности государства, но и построение ее на наиболее разумных основах»^[200].

Согласно Р. Дворкину: «Либералы с недоверием относятся к онтологическим излишествам. По их убеждению, главная слабость коллективизма во всех его разнообразных формах состоит в том, что он признает такие призрачные сущности, как коллективная воля или национальный дух»^[201]. Однако стоит особо подчеркнуть, евразийцы, признавая важность фактора национального духа, при этом явно стремились уйти равно как от абсолютизации индивидуализма, так и коллективизма и построить синтетическую конструкцию. Согласно их констатациям, если западное либеральное государство «защищает некоторый минимум нравственных требований», «охраняет человеческую жизнь, запрещая убивать, охраняет социальный мир, охраняет имущественные интересы граждан и т.п.», то коммунизм «последовательно растворяет личность в государстве», которая «превращается в бездушную часть социальной машины». «Евразийское государство, - отмечается евразийцами, - одинаково далеко от этих обеих крайностей. ... В сознании той великой мощи, которая свойственна государству, евразийцы не могут оставаться безразличными к воспитанию народа, его образованию, его просвещению и его духовной жизни», но при этом «евразийцы подчеркивают все великое значение личного начала в организации общественной жизни людей. Для них расцвет общества не может существовать без развития личности. Они считают расцвет личности выражением ее духовной и телесной силы». Потому «в евразийском государстве личность не растворяется в обществе, но только устанавливаются правильные границы между личной сферой и сферой общественной. Установление таких границ является началом права»^[202].

При этом евразийцы одинаково отрицательно относятся и к ничем не ограниченному произволу власти, когда она становится «выразительницей воли сильнейшего» (как при тоталитарных режимах), так и к власти бессильной. По мысли И.Л. Солоневича: «Власть может

быть сильной и может быть слабой. Бывает «превышение власти, как сегодня в СССР, и бывает «бездействие власти», как в сегодняшних США. Оба эти преступления были наказуемы старыми русскими законами. Они, кроме того, уголовно наказуемы и законами истории»^[203].

Согласно евразийскому учению избежать этих крайностей можно посредством установления демотического государства, которое следует концептуально отличать от государства демократического. Демократия - порождение западного христианства. Огромная роль в утверждении демократических воззрений на государство принадлежит протестантам и реформаторам, которые отрицали католическую церковную иерархию, заменяя ее началами выборности церковных властей и чинов либо вообще отрицая необходимость всякой иерархии. Демократическую организацию церкви западное общество перенесло на государственный порядок^[204]. Вместе с тем, в реалиях западной демократии вся власть концентрируется «в небольшом и оторванном от народа правящем слое», где «за кулисами вертят чуть ли не все банкиры». «В демократическом государстве - утверждает Л.П. Карсавин, - «народ» сводится к голосующему время от времени и дезорганизованному населению, права которого сведены буквально на нет тем, что оно фактически только переизбирает предлагаемых ему и мало ему известных депутатов». Необходимо построить новый тип государства, которое не должно быть «чисто» демократическим и «чисто» аристократическим, «ибо не для того существует культура, чтобы хорошо жилось «всем» или «лучшим», но для того, чтобы наилучшим и возможно полным образом осуществилась идея культуры». Иначе говоря, необходим культурно­цивилизационный сдвиг в интересах всего общества. Подобной государственно­управленческой моделью должна стать демотия (от слова демос - народ) - «такой способ управления, когда правящий слой «сознательно осуществляет бессознательную волю народа»^[205]. Иными словами, в государственном строительстве берутся за основу как рациональные, так и иррациональные начала. Демотическая власть учитывает настроения и потребности народа и опирается на его моральную поддержку^[206]. Демотическое государство - единое, сильное и хорошо организованное.

Евразийская государственность, ввиду географических и исторических условий, ментальных особенностей евразийских народов, «нуждается в той особой скрепе общественно­государственного здания, каковой является существование и в государственно-правовом смысле оформленного отбора общественно и государственно годных»^[207]. По мысли Н.Н. Алексеева, «Россия не может быть управляема иначе, как при помощи организованного и

сплоченного правящего отбора»^[208]. При этом в целях обеспечения преемственности идею о государственно-правовом оформлении правящего (или ведущего) отбора следует закрепить «в основном законе».

Важная роль отводится «идее-правительнице» правящего слоя, чье «государственное миросозерцание» позволяет сообща и организованно решать общесоциальные проблемы^[209]. Стоит подчеркнуть, евразийцы именно в великих идеях видели основу прогресса, полагая, что носители таких идей способны изменить мир, а не бюрократические аппараты или массовые движения^[210]. Стало быть, власть должна носить идеократический характер. Под идеократией евразийцы понимают государственное устройство, когда «правящий слой отбирается по признаку преданности одной общей идее-правительнице» и является «преимущественным выразителем и субъектом государственной сферы». Подобной идеей-правительницей «может быть только благо совокупности народов, населяющих данный автаркический особый мир». Отбор в правящий слой следует производить, исходя не только из общего мировоззрения, но также «готовности принести себя в жертву идее-правительнице. Этот элемент жертвенности, постоянной мобилизованности, тяжелой нагрузки, связанной с принадлежностью к правящему отбору, необходим для уравновешения тех привилегий, которые неизбежно тоже связаны с этой принадлежностью. В глазах своих сограждан члены правящего отбора должны иметь моральный престиж»^[211]. При этом идеократическая модель предполагает не только правящим, но и каждой личности исходить из понимания блага общего, когда «человек будет сознавать не только самого себя, но и свой класс и свой народ как выполняющую определенную функцию часть органического целого, объединенного в государство».

Евразийцы различают истинную идеократию и лжеидеократию. Н.Н. Алексеев обосновывает идею идеократического государства, совмещенную с «внешней» правдой (т.е. позитивным правом, индивидуальными правами, в частности, правом на свободу совести). Идеократическое государство, по его мнению, не есть доктринальное государство, то есть такое, которое стремится к совершенной цельности миросозерцания и насильно внушает это миросозерцание гражданам, принуждая их к единой системе идей всеми доступными государству средствами, что влечет «массовое лицемерие, превращает людей в носителей каких-то масок и создает глубоко подпольную психологию, которая нам так хорошо знакома и по практике старого режима и по нравам современной советской России». Следовательно, государству необходимо «организовать не цельное миросозерцание, а быть «государством, построенным на «внешней

правде», общественном признании, иными словами, быть государством «правовым»^[212].

Идеократическая модель - модель управления государственно-организованным обществом, построенная строго на научной основе при сопряжении с определенной руководящей идеей (соединение рациональности, разума с духовностью, эмоциями), цель осуществления которой не привязана строго к принципу демократического отбора. В юридической литературе верно отмечается, что в отличие от создателей индивидуалистических социальных концепций (В. Парето, Г. Моски, Р. Михельса) евразийцы рассматривают не элитарные группы, а единую элиту, и отдают приоритет не материальному фактору, порождающему противоречия и борьбу между группами элит, а духовности, объединяющей и

₂

группы элит, и индивидуумов^[213].

Кризис европейской государственности, полагают евразийцы, можно объяснить не столько технической непригодностью демократии, сколько органической болезнью самой европейской культуры^[214], в которой нравственные ценности оказались ниже материальных. По мысли Н.Н. Алексеева, «западная жизнь породила великий собственнический эгоизм среднего обывателя, вытекающее из культа собственности вещепоклонство, формализм в представлениях о своих обязанностях, интересующийся только «внешней правдой»

4 человеческих отношений, а не «правдой внутренней», не их нравственным содержанием»^[215]. Между тем, государственная политика должна базироваться не на предоставлении возможности наибольшего обогащения, а на началах служения каждого согражданам и народногосударственному целому^[216]. Государство должно быть государством правды, в котором нравственная основа (внутренняя правда) находится выше по сравнению с формально-правовой (внешней правдой). Они не антиподы, но говоря словами Н.С. Трубецкого^[217], «не в совершенном законодательстве, а в духе, создающем и укрепляющем государство через быт и устойчивую идеологию, следует искать грядущий идеал»^[218].

Императив нравственного самограничения государства не исключает права как фактора, устанавливающего пределы государственного управления. Л.П. Карсавин подчеркивает, что право «не обладает творческими силами нравственности и не может сделать людей более

совершенными», в то же время «правом связано и само определяющее его государство» ^[219]. Согласно логике евразийцев, обязанность соблюдать закон для самого законодателя в жизненных реалиях оказывается категорией главным образом нравственной. Власть, осуществляя государственное регулирование, возлагает на себя, прежде всего, нравственные обязательства. В буржуазном государстве они обычно закрепляются в различных декларациях или конституционных положениях, которыми органам власти и управления вменяются конкретные обязанности, например, охранять мир и свободу подданных, блюсти справедливость и законность, защищать собственность и т.п. Рабочее (социалистическое) государство также обещает защищать угнетенных и бедных, обеспечивать им экономическое благосостояние и пр. Подобные декларации имеют смысл некоторого самообязывания, поскольку не вытекают из какой-либо посторонней воли. Высшей официальной власти никто не может велеть, ибо тот, кто велел бы, был бы высшей властью. При этом неважно, о каком верховном носителе власти идет речь - о монархе, коллегии лиц или народе как голосующей совокупности граждан. Если носители власти что-то декларируют, то из этого следуют сугубо нравственные обязанности. Провозглашение государством равенства людей означает, что государственные органы обязаны в нравственном смысле, не как принужденные, но как «давшие слово», проводить такие законы, которыми было бы обеспечено это равенство^[220]. Однако расхождение между сущим и должным необходимо сокращать: государство должно быть пронизано «чувством законности», и чем оно развитее, тем оно ближе к государству гарантийному. Приближение к идеалу государственного строя составляет наибольшее обеспечение гарантийного порядка^[221].

Следует согласиться с обоснованностью утверждения о наличии в классическом евразийском учении двух проектов совершенного государства. С одной стороны, обосновывается проект с монистическим восприятием Евразии (как «внутреннего Востока»), что находит отражение в трудах Н.С. Трубецкого, Г.В. Вернадского, П.Н. Савицкого, Э. Хара- Давана, М.В. Шахматова. С другой, - проект, отражающий синтетическое восприятие Евразии, характерное для Н.Н. Алексеева, С.С. Малевского-Малевича. Монистическая интерпретация евразийского государства не различает государственную и общественную сферы и не предусматривает автономию общества от государства. В синтетической концепции, напротив, «заявлена необходимость автономии общества от государства при сохранении за государством патерналистского статуса». Обе концепции «сходятся в утверждении этатизма», но, «если первая концепция предполагает неограниченный авторитаризм, то вторая - авторитаризм ограниченный, открывавший путь к множеству вариаций сочетания государственного

всевластия с той или иной дозой автономности общества». Данный институциональный проект идеального государства предусматривает синтез западной либеральной демократии и восточной диктатуры, тем самым постулируется некая «демократуру» - «дуалистическая синтезная конструкция, в рамках которой уравновешиваются недостатки каждого из двух основных составляющих ее элементов»^[222].

С учетом современных реалий второй проект, в котором государство евразийского типа интерпретируется в контексте синтеза либеральной и этатистской парадигм, западных и восточных политико-правовых ценностей, представляется нам перспективным. Будучи правоведом, Н.Н. Алексеев не мог не рассматривать феномены государства и права с точки зрения юридического мировоззрения, признавая наряду с «внутренней правдой-истиной- справедливостью» значимость «внешней правды», т.е. установленных государством юридических правил поведения. В этом он был верным продолжателем своего учителя П.И. Новгородцева^[223]. Гарантийное государство в трактовке Н.Н. Алексеева противостоит государству либеральному («релятивистическому»), выступающему в роли «ночного сторожа», ограничивающему свою деятельность оказанием защиты при нарушении интересов граждан» и лишь формально демократическому. Гарантийное государство сопрягает духовные и правовые начала и находит свое юридическое выражение в конституции.

Идея евразийцев о гарантийном государстве имеет много общего с концепцией «социального государства», разработанной в конце XIX века Л. Штейном и согласно которой государство обязано выполнять определенные социальные функции. Государство и личность связаны взаимными обязанностями: «В противоположность западной жизни наше государство сложилось при преимущественном преобладании начала обязанности над началом права»^[224]. На таком восприятии взаимоотношений правителей и управляемых основывается понимание начал евразийского государства, в чем есть глубокий смысл: обязанность является «той ценностью,

посредством которой государство управляет общественными процессами». Обязанность - это способ воздействия государства на общественные отношения, с помощью которого устанавливается правопорядок, без обязанности такой порядок просто не может возникнуть^[225].

По мысли Н.Н. Алексеева, «в пределах евразийского культурного мира гарантийное государство должно принять на себя следующую миссию»:

«1. Государство ставит своею целью освободить людей от жестокостей личной борьбы за существование путем создания максимально развитой материально-технической базы жизни, организации интенсивного производства необходимых благ и установления наиболее удобной системы распределения их для удовлетворения всех основных потребностей граждан, создания среднего уровня зажиточной жизни и окончательной ликвидации нищеты и бедности (принцип материальной интенсификации жизни).

2. Рассматривая материальную базу как средство для создания подлинно духовной культуры гарантийное государство, помимо труда необходимого для удовлетворения основных потребностей, организует соразмерное количество труда прибавочного, весь общественный доход с которого государство обязуется употреблять на культурное строительство, на удовлетворение и развитие духовных потребностей граждан (принцип подчиненной экономики).

3. Не отрицая внутренней «негативной» свободы человека, его личного самоопределения, гарантийное государство ставит своею целью создание наиболее благоприятных внешних условий, обеспечивающих такое положение, при котором свобода эта не была использована в целях чисто отрицательных. Государство создает максимальное количество культурных и духовных благ, предпочтение и выбор которых предоставляется свободе всех и каждого (принцип положительной свободы).

4. Отрицая всякую принудительную нивелировку уравниловку как между отдельными людьми, так и между отдельными племенами и национальностями, гарантийное государство стремится к созданию высшей культуры, которая воплощала бы в себе идею общечеловеческого достоинства и в то же время максимально служила бы проявлению национальных, племенных и местных особенностей населения евразийского культурного мира (принцип организации культуры, как сверхнационального целого на многонациональной основе).

5. Будучи не только регулятором социальной жизни, но и возбудителем различных жизненных потенций, обеспечивающих движение и развитие общества, гарантийное государство стремится к вовлечению в экономическое, политическое, социальное к культурное

строительство возможно большего количества граждан (принцип демотизма)»^[226].

Гарантийное государство отрицает «экономический материализм», но не приемлет и либеральных воззрений о возможности свободы без организующей роли государства в экономической и социальной сферах^[227]. Экономика призвана служить интересам всего общества, быть справедливой и нравственной. П. Савицкий называет такой подход как «устремление евразийцев к хозяйственному этатизму». При этом, евразийцы не отрицают частную собственность, обосновывая, что «наряду с существующей и имеющей развиваться и впредь государственной промышленностью, охватывающей важнейшие отрасли, должна быть создана соразмерная ей частная промышленность такого же охвата». Экономика должна функционировать как «государственно-частная система»^[228].

Идеальная государственность невозможна, утверждает Л.П. Карсавин, а потому фактически всегда неизбежна та либо иная степень расхождения между управляющими и управляемыми, однако из этого не следует, что не надо к их сближению стремиться. Государственное искусство как раз и заключается в поиске оптимальных форм взаимодействия между индивидуально-личным и «общим», между правительством, правящим слоем и народом, т.е. поиске наилучших форм обеспечения народности (демотичности) государственной власти^[229].

В целом, для интерпретации государственного управления в классическом евразийстве характерны следующие базовые идеи: верховенство правды, справедливости над формальным правом, преобладание духовных ценностей (культуры) над материальными (экономикой), приоритет общего блага и коллективных над индивидуальными интересами, взаимная ответственность государства и личности в их взаимоотношениях (верность граждан государственному долгу, с одной стороны, и патерналистская забота государства о своих гражданах, с другой стороны), социальная ответственность государства, ценностные доминанты государственно-служебной деятельности, выраженные в чувстве долга, готовности к жертвенности во имя общего дела, патриотизме, сильное государство, мощь которого черпается в нравственном авторитете правящего слоя, его поддержке общественным мнением.

Отнюдь не абсолютизируя постулаты классического евразийства и осознавая, что многие из них объективно требуют переосмысления в связи с произошедшими за вековой период трансформациями социальной жизни на евразийском пространстве, вызовами глобализации и модернизации, тем не менее убеждены, сегодня раздвигаются новые горизонты для их рефлексии и интерпретации. Глубокий пласт идейного наследия евразийцев, в том числе политико-правового, востребован в контексте обновленного интереса на евразийском

пространстве, о чем, в частности, свидетельствует активное развитие евразиеведения как самостоятельного научного направления. В современном научном дискурсе возникла тенденция, когда термин «постсоветский» постепенно вытесняется термином «евразийский»^[230]. В западном академическом сообществе, отмечается российскими учеными, «за прошедшие десятилетия большая часть специализировавшихся на России исследовательских центров сменила название, включив в него слово «Евразия» (такие структуры функционируют теперь, например, в Гарварде, Стэнфорде, Колумбийском университете, Калифорнийском университете в Беркли, Торонто, Кембридже, Оксфорде или Упсале)»^[231].

Сегодня можно говорить о евразийском ренессансе, связанном с востребованностью изучения мировосприятия евразийцев, их идей и постановку проблем, прежде всего, фундаментального тезиса о Евразии как своеобразном историко-культурном мире, характеризующимся своими формами развития социальных, в том числе государственных и правовых, институтов. Привлекает комплексное видение ими общности евразийских народов, в истории которых совокупность факторов - географических, духовных, экономических и иных - стала основой формирования своеобразных моделей управления государством и правовых систем, обоснование пагубности заимствования чуждых политико-правовых образцов без учета социокультурной традиции и необходимости поиска собственного пути развития.

Вместе с тем, полагаем, следует пересмотреть некоторые тезисы евразийского учения, в трактовке, прежде всего, Н.С. Трубецкого^[232] с точки зрения признания того рационального, что содержит коммуникация цивилизаций в триаде «Запад-Евразия-Восток». Развитие государств 4

по типу замкнутого, автаркичного цивилизационного пространства^[233] в наши дни повлечет лишь негативные последствия для евразийских государств, да и представляется эмпирически нереальным с учетом современных средств коммуникации и взаимозависимости современного мира. В этом ракурсе обоснованным представляется подход Н.Н. Алексеева, отстаивавшего

самобытность евразийского типа государственности, но при этом усматривавшего

рациональные зерна и в западных, и восточных моделях государственного строительства.

Свое мировосприятие евразийцы отнюдь никогда не трактовали как застывшую догму, о чем свидетельствует разнообразие траекторий их мыслительных изысканий. Шествуя по оставленными ими интеллектуальным следам, необходимо концептуально переосмыслить наиболее перспективные идеи государствоведческого пласта евразийства, конкретизируя их применительно к современности и опираясь на основное его смысловое ядро - идею о цивилизационной самости евразийского пространства.

1.4.2 Возможности использования идей классического евразийства

в современных политико-правовых концепциях России и Казахстана

Классическое евразийство включает широкий спектр политико-правовых идей, которые возможно успешно использовать в создании парадигмальных оснований современного государственного управления. Множество вопросов развития государственно-правовых феноменов, затронутых евразийцами на основе цивилизационного подхода, весьма актуально в современном научном дискурсе. Схожесть идей с евразийством определенно усматривается в работах, к примеру, С. Хантингтона, который утверждает, что Россия является разорванной страной со времен Петра Великого, и перед ней стоит вопрос: присоединиться к западной цивилизации или она есть стержень самобытной евразийской цивилизации. При этом он поясняет, что «разорванной» является страна, где господствует тип культуры, соотносимый с одной цивилизацией, но ее лидеры стремятся к другой цивилизации^[234]. Российская цивилизация сложилась как продукт Киевской Руси, Москвы, византийского влияния и монгольского правления, что и определило общество и культуру, отличающихся от западных^[235].

На современном евразийском пространстве политико-правовые традиции обеспечивают сохранение особенностей государственно-правовых институтов, играя важную роль в управлении общественными отношениями. С их помощью происходит трансляция социально­

значимых культурно-исторических феноменов, обобщенного политико-правового опыта, норм, ценностей, воззрений прошлых поколений современному обществу, формируя его цивилизационную идентичность. Ф. Бродель пишет, что всякая цивилизация, после долгих колебаний и попыток заимствования, отвергает культурное благо, которое угрожает ее структуре и, «даже, если ее об этом просят, цивилизация может упорно отказываться от того или иного дара извне», более того, цивилизация и не может называться достойной, если что-то она не отвергает и от чего-то не отказывается^[236].

Цивилизационный подход, вначале возникнув и получив обоснование в рамках философско-социологического и культурологического направлений научной мысли, ныне стал одной из центральных проблематик юридической научной мысли. Между тем, следует отметить, что в юридической литературе цивилизационный подход к типологии государств зачастую подвергается критике, в частности, за то, что само понятие «цивилизация» «выглядит аморфно и неопределенно»^[237], в связи с чем затруднено определение четких признаков такой типологии. В этом ракурсе представляется обоснованной позиция, что цивилизационные критерии следует рассматривать в тандеме с юридическими критериями, «суть которых заключается в связанности правовых элементов одним общим правопорядком специфического типа», при этом особая значимость придается исторически сложившимся правовым традициям^[238].

В.В. Лазарев и С.В. Липень полагают, что с юридической точки зрения цивилизационный подход представляется более ценным, нежели формационный (поскольку основывается не на внешних, а на внутренних особенностях функционирования государственности) и предлагают в качестве критерия классификации «соотношение государства и личности», в соответствии с которым подразделяют государства на традиционные и современные (конституционные)^[239].

Е.А. Лукашева предлагает использовать нормативно-ценностный критерий измерения цивилизаций, показывающий, как исторически выдвигались идеи и теории, направленные на поддержание власти и объективированные в различных нормативах - от мифологии до четко сформулированных правовых предписаний, государственных институтов, придававших устойчивость цивилизационной системе, определявших ее стиль и своеобразие. И среди подобных нормативных компонентов особое место занимают права человека, в конечном счете, раскрывающие характер цивилизации, ее системоцентристскую или персоналистскую направленность^[240].

Согласно А.Х. Саидову, цивилизационные критерии позволяют связать правовые системы с конкретным типом правовой цивилизации, под которой им понимается «объективно сложившиеся, относительно устойчивые, присущие ей условия и особенности развития, характеризующие ее роль и место в мировом правовом сообществе на данном всемирном этапе права»^[241]. В этом аспекте, полагаем, есть основания соотносить цивилизационный тип государства с соответствующим типом правовой цивилизации. Очевидно, что не может одному цивилизационному типу государства соответствовать иной цивилизационный правовой тип, поскольку в основе выделения конкретной цивилизации находятся общие духовно-культурные факторы, общие традиции, включая политико-правовые.

Если следовать данной логике, цивилизационный подход предполагает возможность рассмотрения цивилизационного типа государства в сопряжении с правовой семьей, в которой отражаются те особенности правовых систем, которые «являются результатом сходства их конкретно-исторического развития: структуры, источников, ведущих институтов и отраслей, правовой культуры, традиций и т.д»^[242]. О корреляции типа цивилизации с определенными юридическими системами рассуждает С.С. Алексеев: «Мы привычно именуем Россию «евразийской» страной. Но к какому типу мировых цивилизаций (и близких к ним юридических систем) Россия относится, коль скоро, по распространенным представлениям, мы отделяем себя и от цивилизаций западных, католическо-протестанского типа, и от восточных...? Может быть, к особой, славяно-православной? Да, очень может быть... Хотя никуда не уйти и от того, что российская цивилизация в силу особенностей специфической ветви христианства - православия в его византийском варианте - и плюс к тому еще господства долгие века на российской территории теократических, восточно-деспотических порядков, связанных с татаро­монгольским «игом» и «братанием» (да, не только с «игом», но и с «братанием»), так сказать, сдвинулась на Восток»^[243].

Принципиальные особенности правовых систем России, Казахстана и ряда других государств, входивших ранее в социалистическую правовую семью, зачастую ставят под сомнение в современной юридической литературе однозначное отнесение их к романо­германской правовой семье. Так, проведя обширный сравнительно-правовой анализ, М.Н. Марченко резюмирует, что «российское право, имея свои собственные исторические, социально-политические, бытовые, духовные, наконец, национальные, а точнее - многонациональные основы, всегда было и остается самобытным, по-своему уникальным, как и любое иное право, относительно самостоятельным правом». И нет никакого повода для

отнесения, «отождествления или же растворения российского права в романо-германском праве»^[244]. Ученый констатирует, что в основе правовых семей лежат элементы общей и правовой культуры, которые могут выступать в качестве критериев классификации. При этом, в реалиях не существует законченной классификации, и любая выделяющаяся правовая семья имеет относительный характер и отличается от других правовых семей своими традициями и тенденциями развития^[245].

В современной юридической науке авторы все чаще обосновывают самостоятельность евразийской правовой культуры, евразийской правовой традиции и правового стиля, наконец, самостоятельность евразийской правовой семьи. Так, по мнению Л.А. Петручак, «особый правовой менталитет, сложившийся в каждой правовой системе, достаточно четко разграничивает правовые культуры различных стран и народов, что и обусловливает их специфику и самобытность», и поскольку в российской «национальной культурной традиции совмещаются как западные, так и восточные традиции, поэтому отечественную правовую культуру можно определить как евразийскую»^[246]. «Российская правовая культура - это понятие не этнографическое» - подчеркивает З.Н. Каландаришвили, - она есть сложное духовное, этическое и политико-правовое явление, в котором переплетены источники самого различного содержания, что позволяет в типологии правовых культур вычленить ее как особую

4

«евразийскую» культуру^[247].

В юридической литературе усматривается стремление ряда авторов рассматривать евразийскую цивилизацию в сопряжении с соответствующей правовой семьей: «Теория цивилизаций развивает идею плюрализма существующего мира, выделяя в качестве образцов современных цивилизаций западную, южно-азиатскую, дальневосточную, исламскую и евразийскую. Правовым аналогом этим культурно-историческим типам (локальным цивилизациям) выступает сложившееся в юриспруденции разграничение правовых систем и правовых культур на устойчивые компактные образования, обладающие правовой спецификой - правовые семьи»^[248]. Такая интерпретация заслуживает внимания. В рамках конструирования современной концепции управления государственно-организованным обществом, полагаем, имеет смысл соотносить евразийские государства с евразийской правовой семьей. По А.Х. Саидову, евразийскому характеру российской правовой культуры присуща тесная связь свойственных западной культуре юридических форм с восточными, и, хотя он относит

российскую правовую систему к романо-германской правовой семье, при этом отмечает признаки ее «особой евразийской разновидности»^[249].

Касаясь «славянского (евразийского) права», Ю.А. Тихомиров не исключает «постепенное формирование на постсоциалистическом пространстве двух-трех правовых семей: прибалтийской с тяготением к северной (скандинавской) правовой семье, славянской правовой семьи в сочетании с азиатско-мусульманской правовой семьей, центрально­европейской с тяготением к романо-германской семье. Причем «при сильном взаимовлиянии будет трудно жестко структурировать разные правовые семьи, но их мировоззренческие истоки и проявления правопреемственности могут быть выражены более или менее отчетливо»^[250]. Аналогичное мнение о «постепенном формировании на основе правовых систем России и некоторых других стран (Беларуси, Казахстана и др.) отдельного евразийского подтипа» высказывается и иными учеными^[251]. По мнению Г.Б. Власовой, российская правовая система хотя и «тяготеет к романо-германской правовой семье», вместе с тем, «совместно с Белоруссией, Украиной, Казахстаном, государствами Закавказья и Монголией она постепенно образует самостоятельную подгруппу в названной правовой семье. Специфика этой подгруппы определится в ближайшие десятилетия. Именно эта подгруппа станет в романо-германской семье пограничной в Евразии, поскольку будет непосредственно контактировать не только с системами мусульманского права, но и со складывающейся ныне дальневосточной правовой семьей, которую образуют правовые системы стран конфуцианской Азии»^[252].

А.В. Малько, А.Ю. Саломатин, В.Н. Синюков, Т.В. Синюкова и иные правоведы прямо указывают в качестве самостоятельной евразийскую правовую семью, евразийскую правовую модель^[253]. Авторы отмечают, что особенности евразийской правовой семьи связаны с тем, что в

ней «имеются много заимствованных, «внедренных» юридических форм, которые, однако, получили самобытную, часто весьма необычную правовую транскрипцию и новый, по отношению к оригиналам, духовный смысл»^[254]. Согласно рассуждениям Л.П. Рассказова, «наша евразийская цивилизация, имея формально-юридическое сходство с романо-германской правовой семьей, в сущностном отношении резко отличается от нее», при этом главными особенностями российской правовой системы являются качественно иные экономические, политические и правокультурные основания функционирования институциональных структур^[255].

Цивилизационная специфика права, правовой традиции создает особый правовой стиль, который, по мнению некоторых компаративистов, и служит критерием для классификации правовых систем и объединения их в правовые семьи^[256]. При этом, рассуждает А. Крёбер, стиль культуры формируется постепенно через ассимиляцию привнесенных извне элементов и рост «согласованности между сущностями и образцами». Если происходит снижение темпов роста и формирования стиля, то общие компоненты начинают тяготеть к уменьшению, и после этого может произойти или воссоздание культуры на возрожденной основе (с учетом того, что изменило итоговый стиль), или ослабление может продолжаться и вести к вырождению стилистического качества. Иногда конец наступает в результате постепенного поглощения 4

другой культурой^[257].

К. Цвайгерт выделяет следующие факторы, определяющие стиль правовых семей: «1) историческое происхождение и развитие правовой системы; 2) господствующая доктрина юридической мысли и ее специфика; 3) выделяющиеся своим своеобразием правовые институты; 4) правовые источники и методы их толкования; 5) идеологические факторы»^[258]. Правовые системы России и Казахстана демонстрируют схожесть по всем отмеченным позициям. В этом ракурсе В.Н. Синюков отмечает «весьма нетипичную для классических правовых семей совместимость юридического регулирования у славянских и тюрских народов России» и исторически обусловленное правокультурное влияние российской правовой системы на правовые системы бывших советских республик, при этом подчеркивая, что явление это сугубо культурно-историческое и не влечет никаких государственно-политических императивов, оно основано на глубоком родстве правовых культур^[259].

В целом, как показывает изложенный материал, особенности правового стиля, правовой традиции, правового менталитета (не только правовых источников) являются основанием для выделения множеством современных авторов евразийской правовой семьи либо в качестве

подтипа (подгруппы) внутри романо-германской правовой семьи, либо определения ее в качестве отдельной правовой семьи. Полагаем, на современном этапе евразийская правовая семья находится в процессе, в рамках которого происходит постепенное оформление соотношения евразийских традиций и новаций.

Евразийская политико-правовая традиция позволяет осмысливать ее применительно к современной государственно-правовой организации общества, в которой государственное управление и правовая система сопряжены в единую целостность. При этом, в связи с тем, что тип евразийской цивилизации носит «пограничный» характер, определяющей его чертой является сочетание и переплетение основных типов межцивилизационного взаимодействия и противостояния^[260]. Уникальное местоположение России и Казахстана в сердце Евразийского континента обусловливает их взаимодействие со многими государственно-правовыми системами, входящими как в западный, так и восточный цивилизационный миры. По мнению Е.А. Лукьяновой, евразийство как главная этногеографическая особенность создало уникальное своеобразие государственного и общественного уклада России, ее культуры и обусловило неповторимую специфику межнациональных отношений, обусловленную тем, что в процессе расширения геополитического пространства в российскую государственную копилку вносились казалось бы несопоставимые восточные и западные традиции и обычаи, сплав которых стал чрезвычайно устойчивым государственно-правовым феноменом^[261]. Специфика «месторазвития» предоставляет широкие возможности выбора при рассмотрении перспектив рецепции зарубежного правового опыта в какой-либо сфере, включая выбор научных парадигм управления государственно-организованным обществом.

Стоит отметить, в ракурсе проблемы изменения или целенаправленного преобразования существующей множественности правовых систем и семей В.Г. Графский указывает на две перспективы. Первая перспектива связана с установлением ситуации доминирования какой- либо одной правовой традиции, которая по мнению автора неизбежно повлечет сопротивление подобной унификации. Другая перспектива связана с консервацией ситуации множественности правовых традиций и отрицанием возможности любых универсализаторов (что более предпочтительно по сравнению с первой). Однако возможна и третья перспектива гармонизации множественности правовых традиций - интегральная, суть которой не в том, что одномоментно произойдет синтезирование нескольких традиций в одну, а в утверждении правовой множественности, но при этом носящей относительный, не разобщенный

характер^[262]. Думается, подобная интегральная установка на единство во множественности релевантна для перспектив правовых преобразований на евразийском пространстве.

Исторически в западном и восточном обществах сложилось различное восприятие государства и права и свои представления о наилучших формах взаимодействия государства и общества. Попытки применить к государственно-управленческим моделям на Востоке принципы функционирования западных моделей управления государством неэффективны и даже порочны. Они лишь «расшатывают оптимальное развитие сложившихся форм организации социально-политической жизнедеятельности, будучи не способны их кардинально трансформировать. Р. Давид прав, что структуры и институты западного типа, введенные в восточных странах, в большинстве случае остаются простым фасадом, за которым регламентация общественных отношений строится, как правило, в соответствии с традиционными моделями^[263].

Коренное противоречие между западной и восточной цивилизационными моделями усматривается в том, что «Восток утверждает безусловное превосходство умозрения над действием, а современный Запад, напротив, превосходство действия над умозрением». Люди западной («материальной» в отличие от восточной «духовной») цивилизации признают в сфере 3

мышления самой высокой категорией рассудок, а рационализм^[264] есть явление, тесно связанное с индивидуализмом, отрицающим любые качества сверхиндивидуального порядка^[265]. По логике М. Вебера, государство как политический институт с рационально разработанной «конституцией», рационально разработанным правом и ориентированным на рационально сформулированные правила, на «законы», управлением чиновников-специалистов в данной существенной комбинации решающих признаков известны только Западу, хотя начатки этого были и в других культурах^[266]. Западный тип государственно-управленческого мышления лишен ценностного содержания, ему присущ сугубо прагматический подход, при котором внешним формам

отдается предпочтение перед внутренним, духовным, содержанием правовых явлений.

Западная концепция управления делами государства ориентирована на неукоснительное соблюдение принципа законности, приоритет индивидуальных прав и свобод человека, тогда как восточная концепция в большей степени ориентирована не следование неписаным традициям, моральным и религиозным нормам, внутреннюю, духовную свободу и приоритет общественного долга, обязанностей. «Запад потому и развил законность, - полагает К.С. Аксаков, - что чувствовал в себе недостаток правды», в нем «душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждения - регламентом»^[267]. Современный французский антрополог права Н. Рулан, рассуждая в похожем ключе, отмечает, что в западном обществе согласие и справедливость играют подчиненную роль по отношению к закону как высшей категории среди источников (находящемуся выше юриспруденции и доктрины), тем самым, по сути, общество перекладывает свою ответственность на государство. Противоположности исключают друг друга, вместо сосуществования. Отрицаются и формы коллективности, поскольку их наличие противоречит государству самостоятельных и равноправных индивидов^[268].

Значимой для западной политико-правовой традиции является «святость» частной собственности. В XVII веке, пишет Н.Н. Алексеев, юристы доказывали европейским монархам, что «право собственности было установлено Богом в раю в известных словах: населяйте землю и господствуйте над нею», и в этот в момент еще не было никакой государственной власти, из чего следовало, что «собственность не принадлежит государству, ибо это последнее не создало собственников, а нашло их уже существующими по божественному изволению»^[269].

Западные либеральные ценности прослеживаются в конституционных нормах, регламентирующих государственно-управленческие отношения в России и Казахстане, проявляются в природе социальных и экономических реформ, осуществляемых на евразийском пространстве. Между тем, географически самая значительная часть территории России находится не в Европе, а именно в Азии. Следует согласиться с мнением, что правовая культура России «исторически сложилась на отголосках античной и ближневосточной правовых культур. Отсюда и возникает напряженный диалог с Западом. Но как бы Россия ни стремилась «догнать и перегнать» Запад, в результате постоянно восстанавливается характерная для нее смыслообразующая структура евразийского типа. Для евразийского типа правовой культуры характерна своя исторически сложившаяся матрица типизаций юридически значимого поведения и правовых оценок, своя схема смыслообразования, а также отрицание

юридического формализма, обостренное восприятие социальной справедливости, доминирование общественных идеалов и ценностей над личными, потребность в государственно-правовом патернализме, харизматическая легитимация верховной власти»^[270].

Россия и Казахстан, веками соседствуя и включая народы с христианской, исламской и буддистско-конфуцианской культурой, всегда находились в самом центре диалога западной и восточной цивилизаций. Следовательно, принимая во внимание западные политико-правовые практики модернизации государственного управления, не следует упускать из виду особенности философии модернизации и практик в управлении государством и правовых систем в восточных государствах.

Стоит отметить, что политико-правовая мысль государств Востока имеет выраженную национальную специфику. Так, воззрения индийских мыслителей содержат больше различий с идеями представителей китайской управленческой мысли, чем, скажем, воззрения мыслителей Франции с идеями англичан^[271].

На Востоке в архетипах общественного сознания государство и личность, правитель и подвластные выступают как органическая целостность. Государство имеет не столько утилитарное (инструментальное) значение, сколько ценностное, символическое: оно является символом единства народа и связывается с ценностью социальной гармонии.

Политико-правовую традицию в Азии, по мысли Г.Дж. Бермана, характеризует то, что общество управляется, главным образом, не через распределение прав и обязанностей посредством системы общих норм, а «путем поддержания правильных отношений между членами семьи, между семьями внутри сеньории, между семьями и сеньориями в границах определенной местности и под главенством императора». В восточном обществе восприятие личности зависит традиционно не только от личных качеств, но и от его места в строго иерархизированной, сложной структуре социально-политических взаимосвязей. Так, китайский философ Сюнь-Цзы (ок.313 - 238 гг. до н.э.) в своих размышлениях о том, «как осуществлять управление государством», отмечает, что «если уравнять власть, станет невозможным единство». Ваны-предки «выработали нормы ритуала и долга, чтобы с их помощью различать людей, и установили для них ранги, отличающие бедного от богатого и знатного от низкого,

что позволило осуществлять им всеобщий контроль». Если не будет различия между положением правителя и подданного, то «люди дадут волю своим желаниям», что повлечет большие бедствия. «Быть правителем» - это уметь заставить людей жить сообща и разделить обязанности в соответствии со своим местом в социальной иерархии^[272]. «Идеал правления», - как утверждает Хань Фэй (ум. в 233 году до н.э.), - «это когда подданные не могут постичь тайны управления»^[273].

Общественная гармония гораздо важнее принципа «дать каждому по заслугам». Собственно, каждый человек и не мыслится отдельно от своего общества, «каждый» есть неотъемлемая часть системы общественных отношений, подчиненной Принципу Неба, всеобщей гармонии^[274]. Согласно восточной традиции в процессе принятия управленческого решения преимущество отдается модели консенсуса, а не формальным правовым аспектам^[275]. Объясняется это с тем, что «восточная логика, в отличие от западной, не требует соблюдения закона исключенного третьего»^[276]. Общим для стран с восточной традицией является патерналистское восприятие правителя, призванного опекать подвластных. К примеру, одним из китайских мыслителей утверждалось: «Людей, страдающих пятью физическими недостатками верхи должны привлекать к себе и содержать, дать им занятие в соответствии с их возможностями, использовать их на работе, кормить и одевать; необходимо повсеместно заботиться о каждом из них без исключений»^[277]. В соответствии с конфуцианским учением об управлении государством необходимо, «чтобы сначала народ стал более богатым, затем необходимо его воспитать»^[278].

Стоит отметить, что в современной литературе зачастую необоснованно преувеличивается степень трансформации японских политико-правовых установок в русле западного либерального индивидуализма. Между тем, в Японии по-прежнему наблюдается дефицит свободы, что проявляется «в чрезвычайной жесткости и масштабности неформального контроля общества над поведением индивидов», которые обязаны тщательно соблюдать предписания, исходящие от общины. Лица, нарушающие неформальные общинные кодексы и традиционные авторитарные

нормативные требования, подвергаются наказанию и остракизму^[279]. Традиция и сегодня является тем «контролирующим» фоном, в рамках которого существуют все современные государства, утверждает британский правовед Х.Патрик Гленн, однако этот тезис отнюдь не означает тотальную непримиримость всех мировых традиций, поскольку они содержат элементы друг друга, но, вместе с тем, это и не означает, что полностью все традиции мира могут сочетаться друг с другом. Ф. Бродель указывает на самобытные структуры разных цивилизаций, элементы которых настолько несовместимы, что перемены потребуют фундаментальных трансформаций либо их исчезновения^[280].

Холистское восприятие выражается в тезисе восточной философии - хорошая власть - власть, питаемая народом^[281]. Г. Моска отмечает, что в древних восточных империях «труднейшее искусство общественного управления» заключалось, прежде всего, в том, чтобы «в многочисленном обществе, где существует лишь минимум возможных управленческих структур, осуществлять такую деятельность, дабы каждому индивиду было вполне понятно, что, действуя в своих собственных интересах, он должен обеспечивать положительные результаты для всего сообщества и не заниматься такими формами индивидуальной деятельности, которые противоречат всеобщим интересам»^[282]. Одной из ключевых особенностей восточной концепции государственного управления является то, что оно считается скорее искусством, чем наукой. Образные сравнения государственного управления использует аль­Фараби, отмечая, что «положение искусства правителя и государственного деятеля по отношению к прочим искусствам, существующим в городах, подобно положению главы строителя по отношению ко всем строителям, ибо прочие существующие в городах искусства действуют и используются только для того, чтобы с их помощью могла быть достигнута цель искусства государственного управления и искусства правления, подобно тому, как прочие искусства строителей используются для достижения цели главного зодческого искусства»^[283].

В интерпретации Н.Н. Алексеева восточный и западный типы культур в сравнение друг с другом и евразийской культурой предстают так:

«Потустороннее и посюстороннее». Запад всегда был более посюсторонен (материален), чем Восток, который связан с пренебрежением к экономизму.

«Покой и движение». Европейская культура находится в постоянной деятельности и движении. Миросозерцание Востока управляет посредством «неподвижной активности». Евразийскому человеку следует осуществить примирение «спящего» Востока с «энергетическим» Западом.

«Теория и практика». Западное миросозерцание культивирует абстрактную теорию, т.е. «чистые» технические знания вне их духовного наполнения. Восточная философия сохраняет «практический» характер, преследует «мистическую цель» конечного спасения. Евразийству присуще стремление сблизить науку с практикой. Примирение указанных «метафизических антитез», - указывает мыслитель, - составляет историческую задачу евразийской культуры. Евразийцы стремятся сочетать «дела, значение которых в последние столетия с особенной си­лой выразил Запад, с сохранением живыми и мощными непреходящих ценностей Восточного Духа». Они стоят за грядущий евразийский исторический синтез и выступают за «пронизывание эмпирии духовной сущностью»^[284].

Для западной политико-правовой традиции свойственна абсолютизация индивидуальных прав и свобод личности и недооценка коллективных прав и интересов. Ее некритическое насаждение в иную правокультурную среду может привести к процессам с приставкой «псевдо»: «псевдодемократия», «псевдоконституционализм», иными словами симулякрам - замене реальности знаками реальности (Ж. Бодрийяр), что, в конечном счете, дискредитирует то позитивное, что в них имеется. Западная политико-правовая традиция содержит выраженный элемент этического релятивизма, восточная, напротив, выраженный элемент правового релятивизма. При конструировании евразийской концепции государственного управления рецепцию зарубежного опыта следует осуществлять выборочно. Современной евразийской концепции необходимо исходить из синтетичности теоретических построений, в котором бы деятельностное начало, правовая защищенность личности, свойственные западной культуры, слагались с восточной духовностью и ответственностью личности перед обществом и государством. При этом евразийским государствам следует ориентироваться на создание соответствующих предпосылок, условий для появления политико-правовых новаций в вопросах модернизации государственно-управленческой модели и правовой системы. Нужно быть достаточно гибкими в том, чтобы, опираясь на традиционные ценности, тем не менее, быть открытыми для позитивного зарубежного опыта.

Подытожим. Оценивая преимущества евразийской концепции государственного управления в контексте использования ее в качестве парадигмальной основы развития государственно-управленческих отношений в России и Казахстане, следует среди них, прежде всего, отметить трактовку социокультурной специфики в качестве основы государственного строительства. Евразийство не приемлет навязывания так называемых «универсальных» политических и правовых стандартов, под которыми, на деле, понимаются западные стандарты. В современных реалиях попытки государств развиваться по собственным траекториям с учетом сложившихся моделей взаимодействия государства и общества воспринимаются в контексте

отклонения от «прогрессивного» пути развития и становятся основой для препятствия установлению равноправных партнерских отношений между государствами. Наличие множественности моделей организации государственного управления - закономерное явление, опосредованное политико-правовой культурой каждого конкретного общества. В связи с этим следует согласиться с мнением^[285], что в Евразийском союзе стержнем интеграции государств должна стать «евразийская идея как духовное начало, тысячами нитей пронизывающее их прошлое, настоящее и будущее. Чем шире будет ареал распространения этой идеи, ... тем устойчивее ее материализация в виде Евразийского союза равных между собой суверенных и независимых государств».

1.4.3 Либерально-ориентированный этатизм в современной евразийской парадигме государственного управления

Опираясь на исторический опыт государственного управления и правового регулирования можно утверждать, что существующие цивилизационные различия не являются временным отклонением от единообразия, а выражают естественное стремление политических и правовых организмов к диверсификации. Выбор государственно-управленческой модели предполагает важность учета исходной предпосылки о институциональном многообразии, обеспечивающем равновесные состояния различного типа. В этом ракурсе управление государственно-организованным обществом нельзя рассматривать изолированно от других институтов. Так, М. Вебер обращает внимание на то, что теория и практика либерализма потерпели неудачу в царской России, прежде всего, из-за недостатка социальной и институциональной поддержки его идей и ценностей. Однако именно общество со своей историей, традициями, интересами и институтами создает «легитимность социального воспроизводства государства». Опыт государственного строительства и управления перестроечной и постперестроечной эпохи, как упоминалось уже выше, продемонстрировал всю тяжесть последствий проведения радикальных либеральных реформ в условиях отсутствия соответствующей институциональной среды.

Для того, чтобы в полной мере мог реализоваться потенциал либерализма, требуется ряд условий: развитая институциональная среда, готовность государства и общества к отношениям либерального типа, широкое распространение в обществе ценностей т.н. «культуры свободы», культуры предпринимательской активности, индивидуализма и частной инициативы.

Однако в каждом обществе наличествует различная степень готовности граждан взять на себя риск по самостоятельному осуществлению своих правопритязаний и их защите. Индивидуальные права, по мысли М. Ориу, являются лишь потенциальными возможностями, которые превращаются в реальные блага лишь путем риска, взятого на себя ради их осуществления. Если этого нет, то и право утрачивается^[286]. На Западе сложился тип собственника-буржуа, «кровно заинтересованного в свободе предпринимательства, неприкосновенности личности и собственности, в возможности влиять на политику государства и участвовать в его управлении», и в силу коренных изменений в экономических отношениях, структуре общества, правовой и политической культуре сформировался единый, формально равный в рамках государства правовой статус и одинаковая правоспособность граждан^[287].

Незападные общества, в том числе российское и казахстанское, имеют свой этос, свои политико-правовые традиции. История евразийских народов свидетельствует об успешном воспроизводстве этатистских практик. Строго говоря, на евразийском пространстве предпринимательство и буржуазия как класс появились и развивались главным образом благодаря протекционистской деятельности государства. С точки зрения этатистского типа правового сознания власть выступает как ведущая сила, способная эффективно справиться со стоящими перед обществом вызовами, обеспечить порядок и социальную солидарность. Только с использованием позитивного потенциала этатизма, авторитета и влияния центральной власти сохраняется целостность общества, а отдельной личности гарантируется социальная защищенность и безопасность.

В рамках евразийского учения экономический индивидуализм, лежащий в основе либеральной парадигмы, никогда не имел выдающихся защитников в России, так же, как не были популярны и широко распространены индивидуалистические учения о естественных правах человека и гражданина^[288]. Для психологии русского человека характерно восприятие, согласно которому личность неразрывно связана с обществом и находит оправдание только в отправлении некоторой социальной миссии, в «общем деле». Коллективные права, справедливо указывается казахстанскими правоведами, имеют в евразийском обществе определяющее значение для индивидуальных прав. К примеру, «для полиэтнического евразийского общества Казахстана крайне важна гарантированность его коллективного права на межэтническое, межнациональное согласие и мир, обеспечение гармонии межнациональных отношений. Именно это коллективное право является залогом соблюдения индивидуальных прав человека в

4 многонациональном государстве»^[289].

Правовой архетип евразийских народов свидетельствует о слабой укорененности ценности индивидуальной свободы. Понятие свободы имеет иное, отличное от политического, смысловое наполнение: «Русскому духу присуща духовная свобода, внутренняя ширь... Мы родимся в этой внутренней свободе, мы дышим ею, мы от природы несем ее в себе - и все ее дары, и все ее опасности: ... тягу к безвластию, беззаконию, произволу и замешательству»^[290]. В отличие от внутренней свободы, политическая свобода «по силам только тому, кто или завершил свое освобождение, или кто находится в процессе внутренней борьбы за него, понимая его драгоценность, обязательность и ответственность. Человек и народ, чуждые этому сознанию и не вовлеченные в этот внутренний процесс, извратят свою политическую свободу, а может быть, погубят и себя вместе с нею. Если признать это, то будет уже нетрудно устранить из сознания вреднейший парадокс, утверждающий необходимость и полезность безграничной свободы (крайний либерализм, анархизм)». Первое условие политической свободы есть «способность к самодисциплине и лояльности »^[291].

Переход к новым институциональным формам требует гражданской эмансипации социума, зрелого правосознания, «культуры законопослушания», достижения обществом «гражданского акме» с соответствующими ценностями «культуры свободы», предпринимательским мышлением и частной инициативой. Именно критерий гражданской зрелости должен ставиться во главу угла при выборе конкретной модели управления государственными делами. При этом политическую зрелость следует проявлять, прежде всего, самой правящей элите. По мысли М. Вебера, политическая зрелость в вопросе лидерства есть способность поставить долгосрочные экономические и политические интересы нации выше всех других^[292]. Стоит отметить, что в этом веберовский тезис перекликается с идеократической идеей евразийцев.

Игнорирование особенностей евразийской политико-правовой культуры создает основу для бездумного следования либеральным идеям и практикам, абсолютизирующим и даже фетишизирующим индивидуальные права и свободы. Здесь уместно вспомнить рассуждения С.М. Соловьева, когда он, полемизировал с теми, у кого произошел в головах «незаконный развод народа с государством», забыв о том, что «государство есть необходимая форма для народа, который немыслим без государства», не понимают тесную связь «между государством и народом как связь формы с содержанием»^[293].

«Чистый абсурд, - полагает Л.С. Мамут, - воевать за свободу и право, отвергая государство. Бороться против него за эти ценности, значит хоронить их. В антигосударственничестве (явном либо скрытом) нет понимания того, что изначальный и подлинный субъект-созидатель всех форм социальной деятельности (особенно деятельности, поведения в сфере политики и права) - субъект коллективный. Непреложным является то, что только будучи включенным во все многообразие жизнедеятельности коллектива, индивид может обрести статус самостоятельного субъекта, «обзавестись» социальными качествами, стать сознательным субъектом своей собственной деятельности и носителем прав, свобод и обязанностей»^[294].

Современные данные социологических исследований показывают, что в российском обществе придерживаются этатистских воззрений - 59% граждан, либеральных - 8% граждан^[295]. Исследователи резюмируют, что «этакратическая модель развития с характерной для нее сращенностью власти и собственности по-прежнему остается в России нормой общественного сознания. Право государства на ограничение прав частных собственников (но только в части собственности на средства производства) вплоть до прямого изъятия этой собственности, статус государства как основного собственника и субъекта экономического развития, патрон-клиентские отношения между ним и населением и т.д. - лишь некоторые следствия господства в общественном сознании этакратической модели развития как нормы»^[296]. Следует присоединиться к мнению, что либеральная модель имеет свои преимущества, но приходится признать очевидный тезис, что на ближайшие десятилетия она не может быть осуществлена в России^[297]. Подобное утверждение соответствует и даже более справедливо в отношении Казахстана. Казахстанскими правоведами в этом ракурсе отмечается, что «потребность в этатизации - своеобразном обожествлении, в его гегелевском понимании, государства - чрезвычайно высока для Казахстана, впрочем, как и для России, других государств Содружества Независимых Государств в их современном состоянии»^[298].

В условиях традиционной для евразийской политико-правовой культуры этатистской модели взаимодействия государства и общества, наличия в правовом сознании патерналистских установок - управление делами государства, базирующееся на принципах либеральной демократии, воспринимается сегодня либо как идеальный прототип, к которому следует стремиться, либо как абсолютно противоположный тип государственно-политического

взаимодействия, которого всеми силами следует избегать. Полагаем, в поиске эффективной модели управления в евразийских государствах, избравших конституционализм в качестве доктрины государственного строительства, необходимо исходить из сохранения разумного баланса между исторически сложившимся типом взаимодействия государства и общества и либеральными ценностями, декларированными в российской и казахстанской конституциях, между идеей сильного государства и частной автономией человека.

Как отмечалось ранее, современные государственно-правовые системы характеризуются глобальной тенденцией, в которой процессы этатизации и либерализации диалектически взаимодействуют, взаимопроникают и поддерживают друг друга. Наблюдается примирение идей о ценности государства (восточная парадигма государственного управления) и ценности права (западная парадигма государственного управления). Политико-правовые традиции модифицируются, становятся восприимчивыми друг к другу. Этатизм приобретает модификацию неоэтатизма, включающего либеральные элементы, в то время как либерализм приобретает форму социального либерализма. В современном мире «идеальные типы» либерализма и этатизма не вписываются в модели государственного развития. Синтез либеральных и этатистских политико-правовых установок свидетельствует о восприятии их не как антиподов, а как смешанной теоретической конструкции. По сути, современная интерпретация конституционализма содержит элементы и либерализма, и коммунитаризма. В этом ракурсе либерализм, интерпретируемый с позиций современности, не отрицает этатистские установки, когда отстаивает обязанность государства создавать условия для реализации личности своих прав, в том числе права на ее достойное развитие. Признание социально-экономических прав личности и свобод в позитивном значении в рамках учения о социальном государстве объективно базируется на признании ограничения права на частную собственность и правомерности его перераспределения как реализации принципа социальной справедливости. С позиций современной либеральной мысли именно государство несет ответственность за реализацию конституционных прав граждан. При этом, основные права и свободы человека необходимо рассматривать системно, в неразрывном единстве. К разделению прав согласно иерархии «поколений» следует подходить с известной долей условности. Право на личную автономию, свободу и право на человеческое достоинство суть единая субстанция. Как верно указывает Ю. Хабермас, либеральные права на свободу служат защите от государственного вмешательства в частную сферу, однако классические основные права обретают «равную ценность» для всех граждан лишь при интеграции с социальными и культурными правами. Человеческое достоинство обосновывает неделимость прав. Политика, утверждающая, что сможет гарантировать гражданам жизнь, достигшую самоопределения, благодаря обеспечению приоритета экономической свободы, разрушает равновесие между

различными категориями основных прав^[299].

В своих поисках ответа на вопрос, почему на Востоке не развился рациональный капитализм, М. Вебер приходит к выводу о значении религиозно-духовных оснований, роли «основополагающих свойств «умонастроения», под которыми он понимает «практическое отношение к миру и представления о его саморазвертывании», что, «наряду с другими обстоятельствами, сильно препятствовало этому развитию»^[300]. Вместе с тем, следует учесть то обстоятельство, что сегодня страны, в которых доминируют нелиберальные политико-правовые ценности, нормы и установки, демонстрируют иные успешные стратегии управления и развития правовых систем, не соответствующие западной модели переходного к капиталистической экономике процесса. Главным двигателем экономического роста на Востоке (Япония, Тайвань, Китай^[301], Южная Корея, Сингапур, Малайзия и др.) является государство, что доказывает наличие иных путей модернизации, имеющих нелиберальную, этатистскую траекторию. В основе экономического успеха в указанных государствах лежат отнюдь не протестантская идеология, коллективистское, неиндивидуалистическое, сознание стало в них не препятствием для экономического роста, а конкурентным преимуществом^[302]. По С. Хантингтону, «когда-то Вебер и другие утверждали, что в странах с конфуцианскими культурами не произойдет успешного капиталистического развития. Однако в 1980-е гг. новое поколение ученых видело в конфуцианстве главную причину впечатляющего экономического роста в восточноазиатских обществах. Культуры эволюционируют, и важнейшей причиной перемен в культуре, вероятно, является... само экономическое развитие»^[303]. Иными словами, социокультура, взаимодействуя с другими институтами, способна, хотя и медленно, подвергаться изменениям, модернизироваться, но сохраняя устойчивость своего ценностного ядра. В этом ракурсе авторами отмечается первичность социокультурной модернизации по отношению к экономике и политике. При этом социокультурная модернизация определяется как «формирование определенного типа сознания и детерминируемых им поведенческих практик индивидов, протекающее во внутреннем единстве с формированием соответствующих общественных институтов»^[304].

Невозможна в каждом государстве одинаковая модель взаимодействия государства и общества: она всегда складывается и развивается в определенном правовосознательном контексте. Признавая объективную множественность форм юридического бытия человека и обществ, следует присоединиться к позиции Б.А. Кистяковского, что нет для всех народов и времен единых и одних и тех же идей свободы личности, правового строя, конституционного государства, в сознании каждого отдельного народа правовые идеи получают своеобразную окраску и свой собственный оттенок^[305].

Рассмотрение взаимосвязанного набора институциональных механизмов, в том числе политико-правовых, в качестве системы, позволяет заметить многообразие возможных наборов, результатом чего становится образование тех или иных синтетических моделей. Отсюда следует, что возможность теоретического синтеза различных моделей управления в рамках конкретной политической системы не исключается, но вполне может быть реализована в условиях развития посттрадиционного общества. Например, концепция социального государства являет собой, по сути, синтез либеральных и социалистических идей (речь идет, прежде всего, о дистрибутивной функции государства), нивелируя недостатки каждой из них, взятой по отдельности. Здесь уместно сослаться на мнение Б.Н. Чичерина, что «либерализм отправляется от несомненно верного начала свободы, но когда он свободу ставит краеугольным камнем всего общественного здания, подчиняя ей все остальное, он доходит до анархических положений. Точно так же и социализм основывает свои требования на высшем начале государственной жизни, на общественном благе, но, развивая это начало в ущерб остальным, он доходит до отрицания свободы, собственности и семейства»^[306].

Следует подчеркнуть, что построение синтетических моделей особенно характерно для переходных эпох, когда в ситуации повышенного социально-политического разнообразия осуществляется выбор возможных стратегий дальнейшего развития. Отнюдь не случайно, что формирование синтетических моделей государственно управления уже наблюдалось в российском обществе в конце ХЇХ - начале ХХ столетия. В той или иной модификации такое сближение характеризует идеи В.С. Соловьева, П.Н. Милюкова, В.П. Боткина, К.Д. Кавелина, П.Б. Струве, Б.Н. Чичерина, И.А. Ильина.

Например, согласно воззрениям И.А. Ильина^[307], государство как «многоголовый субъект права» может быть «корпорацией» или «учреждением». Государство-корпорация «организуется снизу вверх, на свободно признанной солидарности заинтересованных и начинается с индивида: с его мнения, изволения, решения; с его свободы и интереса». Государство-

учреждение организуется сверху, «народ в нем не управляет собою и не распоряжается, а воспитывается, опекается и повинуется». Каждое государство совмещает в себе черты и корпорации, и учреждения. В сфере управления делами государства следует считаться, прежде всего, с наличным в данной стране и данную эпоху уровнем общественного правосознания, определяя по нему то практическое сочетание черт учреждения и корпорации, которое будет наилучшим. Следуя логике И.А. Ильина, можно сформулировать тезис о необходимости построения управленческой модели, основывающейся на синтезе этатистских («учрежденских») и либеральных («самоуправленческих») принципов для конкретного периода развития того или иного общества.

И если опираться на базовую установку о том, что практика является критерием истины, то опираясь на весь исторический опыт, в управлении делами государства России и Казахстану следует находить баланс между укорененной этатистской политико-правовой традицией и вводимыми новшествами. Говоря словами В.Н. Синюкова, важно, чтобы государство «смогло найти себя в традиционном правообразовании и не переоценивало... своих возможностей в рациональном управлении обшеством. Это своеобразный либерализм, только на несколько иной исторической почве: речь идет ... о максимальном полновластии государства, даже «государственном тоталитаризме», имеющем строго определенное назначение как способа выражения национального жизнестроительства»^[308]. Воздействие государства на общественные процессы должно основываться на последовательной имплементации в нелиберальную государственно-правовую среду либеральных установок, ценностей и норм. Стоит отметить, что изначально русский либерализм отличался от классического либерализма и «нес на себе отпечаток этатизма, демократизма, социализма и национализма. Этатизм сказывался в том, что в отличие от классической эпохи, когда отстаивался принцип невмешательства государства в экономику, русские либералы заявляли о необходимости поддержки со стороны государства национальной промышленности и сельского хозяйства, и борьбе с монополиями»^[309].

Принимая во внимание фактор неоэтатизма, в рамках которого фиксируется фактор усиления созидательной роли современного государства в системе общественных отношений, этатистский тип правового сознания евразийских народов и современную юридическую социальность с присущей ей конкуренцией евразийских традиций и либеральных новаций, полагаем оправданным в государственно-управленческих стратегиях евразийских государств ориентироваться на модель «либерально-ориентированного (либерального') этатизма». Полагаем целесообразным использование категории «либеральный этатизм», но не «этатистский либерализм», так как именно этатизм в его позитивном формате является

релевантным для юридического бытия человека и общества в нелиберальных средах, что предполагает «вписывание» элементов либеральной модели в рамки этатизма (но не наоборот, поскольку, традиция имплементирует новации, а не новации традиции) и подчеркивает своеобразие момента, переживаемого государственно-правовыми системами России и Казахстана. На данный момент креативное значение именно построение синтетических моделей государственно-политического управления, когда наблюдается стирание жестких концептуальных границ и формируется новое системное единство устоявшихся юридических подходов и концепций, в результате чего происходит взаимопроникновение противоположных смысловых полюсов и снимается их противоречие (в философии подобная логическая операция именуется медиацией - понятие, вошедшее в тезаурус и юридической науки и законодательной практики).

Использование категории «либеральный этатизм» дает возможность в полной мере раскрыть его проективный потенциал, а также выявить смысл и вектор происходящих трансформаций в контексте либеральных перспектив как сближения сущего и должного. В этом ракурсе либеральный этатизм, не снимая вопроса о должном, абстрактном, рациональном, опирается на реальное, эмпирическое. С точки зрения определения оптимальной модели управления государствообразующим обществом глубокий смысл имеет перспектива тесной взаимосвязи либерального проекта и «этатистского инструментария» его осуществления. В этом смысле смысловая связка «либеральный этатизм» не контрадикция, не оксюморон, а констатация содержательного компромисса, достигаемого в конкретных эмпирических условиях между этатистским типом правового сознания и либеральными принципами, и нормами, установленными конституционными положениями. При этом либеральные идеалы и ценности, формально закрепленные в конституциях РФ и РК, сохраняют свое значение в качестве критерия эффективности и «человекосообразности» государственного управления, сужая поле действия государственных институтов и ставя пределы их всевластию. Этатизм, таким образом, становится источником либерализации политико-правовой системы России и Казахстана. Подобное понимание позволяет показать, что в определенном историческом контексте либерализм и этатизм не конкурируют и не конфликтуют, а взаимодействуют, взаимообусловливают друг друга и взаимопроникают.

При этом либерально-ориентированный этатизм в государственном строительстве выступает двояко. С одной стороны, как потенциальная возможность социальных трансформаций, с другой, - как реальная практика государственного развития, что способствует отходу от традиционных оценочных суждений в отношении допустимости/недопустимости вмешательства государства в жизнь общества, легитимируя сферу государственно-правового регулирования в интересах стабильного и устойчивого развития общества.

Стоит отметить, что Б.Н. Чичерин предложил теоретическую конструкцию - «охранительный либерализм». Сущность ее усматривается мыслителем в «примирении начала свободы с началами власти и закона»^[310]. Он справедливо обращает внимание на то, что русские либералы начала ХХ в. пытались соединить либеральные идеи преимущественно с национальными, а не сугубо европейскими, политико-правовыми традициями. В этой связи уместно вспомнить, что либеральному государствоведению в России была присуща та же особенность, что и в целом для русской юридической мысли: признание решающей роли государства в общественной жизни страны^[311]. Б.Н. Чичерина можно уверенно причислить к «либеральным этатистам»: придерживаясь либеральных воззрений, он последовательно обосновывает «этатистский подход» к будущему России. В основе данного подхода, как отмечается в современной юридической литературе, «лежали следующие постулаты: 1) понимание государства как движущей силы русской истории; 2) обоснование его ведущей роли в судьбах России ее географическими и природными условиями; 3) противопоставление истории России истории других народов, прежде всего Западной Европы»^[312]. Вместе с тем, использование в связке этатизм/либерализм термина «либерализм» в статусе предиката, опорного слова, придавало бы конструкции некую рафинированность с точки зрения доминирования нелиберальной политико-правовой традиции в России и Казахстана.

Модель либерального этатизма примиряет либерализм с этатистским правовосознательным типом, постепенно внося в него либеральные установки, нормы и ценности, подчеркивает значимость подобного рационального государственно-управленческого воздействия на общественные отношения, ориентируя на расширение пространства личной свободы. В данном случае уместно вспомнить, что согласно рассуждениям признанного этатиста Г. Гегеля, государство «есть нравственное целое, осуществление свободы, и абсолютная цель разума состоит в том, чтобы свобода действительно была»^[313].

Либерально-ориентированный этатизм не отказывается от отдельных актуальных положений либеральной теории, которые в адаптированной форме следует учитывать в обществах с этатистским типом правосознания, прежде всего идеи частной инициативы, без которой формирование гражданского общества немыслимо.

Идею либерально-ориентированного этатизма можно рассмотреть с точки зрения соотношения публичных и частных интересов. Как верно отмечает Ю.А. Тихомиров: «Многовековое сосуществование публичного и частного права часто отражало подвижный баланс интересов политических сил, устройство государства и механизм управления, меру

свободы и самостоятельности граждан, собственников и участников любой деятельности»^[314]. Государство стремится договариваться с гражданским обществом, и свои интересы не ставит выше интересов отдельной личности, не поглощает их. Разумеется, было бы иллюзией представлять, что государственная воля полностью тождественна воле всего общества. Прежде всего, общественная воля - понятие абстрактное, она, ввиду различий интересов и потребностей различных социальных групп, и не может быть эмпирически единой, непротиворечивой. Вопрос заключается в легитимности государства, которая предполагает максимально возможную его ориентацию на интегративную волю, видение некой абстрактной точки равнодействующей интересов и потребностей социума, стремление управлять обществом, опираясь на право и консенсус.

Государство не может рассматриваться изолированно от других институтов, содержание которых оказывает непосредственное влияние на природу его функционирования. Прочтение работ М. Вебера показывает, что он придавал социоэкономическим и социокультурным институциональным структурам в достижении легитимности большее значение, чем механизмам функционирования современной бюрократии и прозрачности политической власти. Как упоминалось, немецкий мыслитель полагал, что либерализм потерпел неудачу в царской России именно из-за недостатка социальной и институциональной поддержки этой идеи. Российское государство было слишком автономным от общества и недостаточно включенным в общество, которое и создает «легитимность социального воспроизводства государства»^[315].

В ракурсе идеи либерального этатизма особую актуальность приобретает вопрос преодоления отчуждения общества от управления делами государства в условиях расширяющейся деятельности современного государства. «И при широком развитии государственной деятельности индивидуальная инициатива не будет подавлена, - утверждает Н.М. Коркунов, - если все население будет призвано к участию в политической жизни, если каждому будет открыт доступ к государственной деятельности, будет дана возможность добиваться того, чтобы его идеи получили определяющее значение для государственного управления, если состав государственных учреждений не будет иметь характер кастовой замкнутости... Тогда каждое расширение государственной деятельности будет расширять

3 вместе с тем и поприще, доступное деятельности составляющих его отдельных личностей»^[316]. Либерально-ориентированная этатистская модель не лишает общества своей субъектности, напротив, она подразумевает создание организационных и правовых мер по расширению включенности его в управленческий процесс.

Полагаем, с позиции определения наиболее эффективного подхода к управлению государствообразующим обществом имеет глубокий смысл перспектива тесной сопряженнности либеральных идей, ценностей и установок и «этатистского инструментария» их осуществления. Либеральные ценности, формально закрепленные в российской и казахстанской конституциях, сохраняют свое значение в качестве критерия «человекосообразности» государственного управления, сужая поле действия государственных институтов и ставя пределы их всевластию. Подобное восприятие сущности либерально­ориентированного этатизма предполагает опорную установку на сильную государственную власть, функционирующую при этом строго на фундаменте права и закона, признания и гарантирования прав и свобод личности. «Сильная власть грядущей России, - полагает И.А. Ильин, - должна быть не внеправовая и не сверхправовая, а оформленная правом и служащая по праву, при помощи права - всенародному правопорядку. России нужна власть не произвольная, не тираническая, не безграничная. Она должна иметь свои законные пределы, свои полномочия, обязанности и запретности, - во всех своих инстанциях и проявлениях. Это относится и к органу верховной власти, как бы он ни назывался и кем бы ни был представлен». Необходимо, чтобы «сильная власть верно соблюдала меру своего проявления» и тогда она «окажется примиримою со свободною самодеятельностью народа»^[317]. Иными словами, либеральный этатизм, опирающийся на идею сильного государства, отнюдь не отвергает принципы правового государства, верховенства права, идею разделения властей, демократии и иные атрибуты современной политико-правовой доктрины, «вбирая» их и модифицируя с учетом правового архетипа, доминирующих ценностей и установок.

В нем не абсолютизируются права индивида либо государства, а предполагается сопряжение прав и обязанностей, взаимная ответственность. В подобном понимании усматривается аналогия с воззрениями евразийцев классического периода о синтезе прав и обязанностей - правообязанностях, идеей о гарантийном государстве, которое противопоставляется государству либеральному. Гарантийное государство «не разделяет предрассудков либерализма, считающего, что свобода в государстве возможна без организации экономической и социальной». Не отрицая «негативной» свободы человека, оно ставит своею целью создание условий, «при которых свобода не была бы использована в целях чисто отрицательных». В нем осуществляются социально-политическая программа, организация производства необходимых благ и установление системы распределения для удовлетворения

основных потребностей граждан. Свое юридическое выражение идея гарантийности находит в конституции, основой которой является Декларация обязанностей государства, закрепляющая «требования, которые общественное мнение данной эпохи предъявляет к государству, и которые государственная власть обязуется проводить в жизнь»^[318]. В контексте либерально­этатистской управленческой модели государство выступает как гарант создания социально­экономических условий, необходимых для постепенного расширения социальной базы государственности либерального типа, наращивания либерального потенциала государственных институтов и построения конституционного государства. Этатизм в своей либеральной модификации, защищая либеральные ценности, ориентируется на «рациональный реформизм». Этатизм становится инструментом модернизации государственно­организованного общества, создавая условия, основу для расширения социальной базы либерализма, наращивания его потенциала.

Парадигмальные основания либерально-этатистской модели предполагают ориентацию на современные идеи государственного строительства с учетом всей совокупности взаимообусловленных с ним факторов, включая социокультуру и лучшие зарубежные государственно-управленческие практики: идеи социального государства, институционально сильной государственной власти, сервисного управления, множественности форм политико­правовой модернизации, обеспечения динамической стабильности в государственно­управленческих отношениях, иные перспективные идеи и подходы.

Завершая, полагаем необходимым обратиться к вопросу о понятийном наименовании данной идеи. Значения категорий «либерально-оринтированный этатизм» и «консервативный либерализм» очень близкие, родственные, они дополняют друг друга. Определенный параллелизм наблюдается в том, что, во-первых, обе категории исходят из понимания исторически сложившихся социальных реалий. Во-вторых, обе исключают радикальные подходы и ориентируют на умеренность. И, наконец, в-третьих, обе предполагают постепенное движение к либеральным ценностям. Вместе с тем, полагаем, использование категории «либерально-ориентированный этатизм» адекватнее в эмпирическом значении отражает принцип управления государственно-организованным обществом, нежели «консервативный либерализм», подразумевающий широкий социокультурный, философско-правовой и идеологический контекст. Применительно к российской действительности категория «консервативный либерализм» активно использовалась в дореволюционном политическом и научном дискурсах. Обращение к термину «консервативный» предполагало, прежде всего, либерализацию общественных институтов при сохранении монархической власти в условиях высокой степени религиозности в преобладающей тогда крестьянской среде с ее

доминирующими традиционными, иррациональными установками^[319]. Термин «консерватизм» сегодня имеет достаточно многоликое определение, он имеет сложные, неоднозначные смысловые опции, включающие и традиционный (к примеру, родоплеменной, применительно к Казахстану), и имперский, и советский управленческий опыт, который в своих концептуальных содержаниях достаточно разный, если не взаимоисключающий. В свете рассматриваемой проблематики по управлению делами государства, следуя этимологии термина, он «консервирует», сохраняет те или иные управленческие институты прошлого, в то время как перед современным государством стоит задача их дальнейшего развития, постепенной, эволюционной адаптации их к новым условиям и вызовам. Полагаем, что только та модель управления государством будет эффективной, которая прошлый опыт рассматривает сквозь призму настоящего, оно не отрицает его, учитывает, опирается на лучшее в нем, но и не абсолютизирует ни один из его институтов, стоит на твердой, реальной почве настоящего и продвигает общество к будущему. Использование определения «этатизм» призвано прямо подчеркнуть ведущую силу государства в процессах модернизации и продвижения к либеральным ценностям государственно-организованного общества, опору на его мощь и потенциал. Поэтому использование в современном юридическом дискурсе категории «либерально-ориентированный этатизм» имеет целесообразный, прикладной и направляющий смысл для управления общественными процессами в России и Казахстане, нежели более абстрактный, многозначный теоретический конструкт «консервативный либерализм».

Резюмируем: В обществах с нелиберальной политико-правовой традицией в вопросах государственного строительства имеет перспективу идея либерально-ориентированного этатизма - этатизма, интегрирующего конструктивный потенциал государственничества с элементами либеральной политико-правовой стратегии. Подобный методологически значимый ориентир способен задать вектор исследования института управления делами общества с точки зрения использования мощи государственных институтов для продвижения евразийских государств к либеральным ценностям, правам и свободам личности, развитию политико­правовой культуры, процессов социальной самоорганизации.