§2.1. Галахический принцип обязательности законов государства

Многие века галаха существует бок о бок с правом различных народов. Каков взгляд галахи на нормы различных правовых систем? Ответ на этот вопрос заключен в двух талмудических принципах: «закон государства - обязательный закон» и в запрете обращаться для разрешения споров между евреями в общегосударственные (т.е.

Подкупающая простота формулировки «закон государства - закон» не соответствует своеобразному смыслу, придаваемому этой фразе Талмудом. В мае 1843 года министр просвещения граф С.С. Уваров председательствовал на заседании раввинской комиссии, где обсуждалась реформа еврейского образования. Он объявил собравшимся, что новые программы уже подготовлены правительством, а делегаты были вызваны в Петербург, лишь чтобы письменно подтвердить: «закон государства - закон». Ребе М.-М. Шнеерсон ответил министру: «Предписания Талмуда сохраняют действие независимо от наших подписей. Однако принцип «закон государства - закон» лишь объявляет обязательными по закону Торы все налоги и сборы, а также юридические процедуры, установленные официальной властью для управления страной и улучшения ее экономической жизни. Правило «закон государства - закон» касается только имущественных отношений и не распространяется на сферы, где законы установлены Небесами»^[340].

Высказывание «закон государства - закон» приводится в Вавилонском Талмуде от имени знаменитого законоучителя Шмуэля^[341] в различном контексте в четырех трактатах^[342]. Несмотря на то, что Гемара записана в форме дебатов между авторитетами, нигде не приводится мнение, оспаривающее этот принцип^[343].

Г емара не раз ссылается на то, что «закон государства - обязательный закон», но не обосновывает этот принцип и не объясняет его происхождение. Согласно талмудической логике, наилучшим обоснованием закона является ссылка на библейский текст.

Стихи из книги пророка Шмуэля галахически обосновывают власть царей Израиля^[345]. В этих стихах упоминаются пределы царских полномочий, и соответствующий фрагмент Священного Писания, по мнению П.Д.Баренбойма, можно рассматривать как «Библейскую Конституцию»^[346]. Г.В.Мальцев высказал сомнение в уместности данной формулировки, ссылаясь на то, что история умалчивает о судьбе книги с зафиксированными там царскими полномочиями^[347]. Талмулическая традиция придает особое значение «разделу Торы о царе», но не как самостоятельному источнику, а как части Письменной Торы, содержание которой разъясняется в позднейшей комментаторской литературе и продолжает уточняться до сегодняшнего дня. Упомянутыми там полномочиями, как указывал раввин Ш.З. Ауэрбах, обладает только царь, назначаемый с соблюдением особой процедуры (с участием Большого Синедриона, состоящего из 71 судьи). Подобные требования к легитимации царской власти не применимы к анализу законности власти царей других народов и не позволяют установить галахическую обязанность подчиняться их власти.

Дж.Д. Блайх предлагает решение этой проблемы: слова пророка Шмуэля, установившего по указанию Всевышнего нормативные основы царской власти, следует толковать в контексте желания евреев иметь царя «как у всех народов». Тогда соответствующие стихи Торы можно рассматривать как предписывающие евреям подчиняться законам этих царей в случае нахождения на подвластной им территории^[348].

Тем не менее классическое обоснование прав царей на имущество подданных с точки зрения Торы обнаруживается в стихе, посвященном власти вообще.

В Торе напрямую не говорится о том, какое значение она придает законам различных народов. Выдающиеся средневековые комментаторы высказали несколько причин того, что галаха в ряде случаев придает нормам национальных правовых систем такое же значение, как и своим собственным.

Один из ключевых фрагментов Вавилонского Талмуда по данному вопросу - Трактат «Бава Батра»^[352], лист 55а, где приводится фраза Равы^[353]: «три высказывания передал мне глава еврейской диаспоры^[354] Укван бар^[355] Нехемья от имени Шмуэля:

(1) закон государства - закон;

(2) в Персии срок приобретательской давности для недвижимости - 40 лет^[356];

(3) представители царской власти вправе конфисковать земельные участки, принадлежащие тем, кто не платит земельный налог, с тем, чтобы продать эти участки людям, готовым вносить налог в казну». (Дословно последнее правило зафиксировано в Гмаре следующим образом: «чиновники^[357] продают земельные участки, [принадлежащие людям, которые не платят] земельный налог, [тем, кто готов его платить], и такая продажа действительна^[358].»)

Рашбам^[359], комментируя рассматриваемый фрагмент Талмуда^[360], указывает основание правила галахической действительности законов того или иного государства: «Все установленные королевскими законами налоги, сборы и подати, которые обыкновенно приняты в королевствах, имеют обязательную силу, поскольку все жители такого государства по своей воле признают указы короля и его законы ; поэтому они имеют полную галахическую силу; и человек, удерживающий имущество другого, в соответствии с королевским законом, действующим в данном городе, не нарушает запрет открытого захвата чужого имущества».

В общем виде критерий галахического признания законов Рамбам формулирует следующим образом: «Общее правило таково: всякий закон [о налоге], установленный царем в отношении каждого, а не в отношении одного отдельно взятого человека - не грабеж. Но когда царь лишает отдельного человека имущества, не в соответствии с общеизвестным законом, а путем захвата, - это грабеж»^[361].

Маймонид также приводит отличительный признак легитимной царской власти: «Приведенные правила действуют только в отношении царя, чья монета имеет хождение в этих землях [вследствие того, что] ее приняли [как средство платежа] жители этой территории, и они согласились считать его своим господином, а себя - его подданными. Однако если его монета не находится в обращении, он - как могучий грабитель, и как отряд вооруженных бандитов, и их законы - не законы.. .»^[362]. Таким образом царская власть основана на ее признании подданными (что, как отмечает Дж.Д. Блайх идентично подходу Рашбама^[363], упомянутому выше), а показателем такого признания является использование царской монеты для взаиморасчетов. Эту формулировку Рамбама без изменений воспроизводит кодекс «Арбаа Турим» и вслед за ним - «Шулхан Арух»^[364].

Ран^[365] по-другому определяет обоснование этого принципа (ссылаясь на «Тосафот»): «закон государства - закон, поскольку земля принадлежит ему [царю], и он [т.е. царь] может сказать: «“если не исполните мои указы, изгоню вас из этой земли”. Однако у еврейских царей это не так, поскольку все евреи коллективно владеют землей Израиля»^[366]. Рабби Элиэзер из Меца (12 - 13 проводил аналогию между правилом «закон государства - закон» и правомочиями любого собственника земли: «причина того, что его [суверена] законодательное постановление имеет галахическую силу в том, что земля принадлежит ему. И таков статус обычного человека, у которого есть земля: никто не вправе пользоваться его землей иначе, как с его согласия и в установленных им пределах»^[367].

По-видимому, Ран, обосновывая правило «закон государства - закон» правами суверена на землю, ссылается на комментарий «Тосафот»^[368] к процитированному выше фрагменту Талмуда. Согласно последнему из трех приведенных выше высказываний главы диаспоры, земля, налог за которую не уплачен, продается царским чиновником тому, кто вносит налог в полном объеме, после чего предыдущий хозяин не вправе оспорить переход титула. Далее уточняется, что это положение распространяется только на земельный налог, а не на подушную подать. Именно земля, а не население, как бы обременена налогом. В оригинале используется тот же термин, которым описывается обременение залогом, буквально: «порабощена в пользу царя». Отношения принадлежности (напоминающие категорию вещных прав, хотя с существенными отличиями) у короля есть только с землей, но не с населением. От людей он может требовать уплаты подати, но физически подданные ему не принадлежат^[369], в отличие от земли. В «Тосафот»^[370] приводятся разъяснения Ри^[371] и Рабейну Там^[372]: даже из-за неуплаты небольшого налога участок земли, стоящий «тысячу монет», может быть конфискован и продан, поскольку земля в принципе принадлежит царю, и его владение землей презюмируется, и он не должен взыскивать ее через суд (или доказывать в суде свои права. В отличие от суверена, обычному человеку, чьи права обременяют недвижимость, для реализации таких прав необходимо обращаться в суд).

Итак в средневековой литературе упоминаются две причины галахической обязательности законов государства. Первая (Рашбам, Рамбам) - принятие правил населением, как необходимого инструмента упорядочивания жизни общества. (Это обоснование логически допускает сомнение в том, что принцип обязательности распространяется и на налоги, польза от которых населению неочевидна, как следует из позиции Рана). Вторая причина (Ран) - обязанность подчиняться царю вытекает из принадлежности земли властителю, который вправе изгнать нарушителей своей воли.

По мнению раввина Ш.З.Ауэрбаха^[373], Ран соглашается с Рашбамом и Рамбамом в том, что нормы, очевидно необходимые для всех членов общества, имеют галахическое значение в силу принятия их населением. Это позволяет современному авторитету заключить, что принцип «закон государства - закон» в отношении порядка совершения сделок распространяется и на землю Израиля, где на момент написания книги Ш.З.Ауэрбаха действовало британское право: «И несмотря на то, что взоры наши обращены к Вс-вышнему, в надежде, что в скорости он вознесет Израиль и освободит нас и нашу землю, тем не менее, все то время, пока тьма застилает землю, необходимо нам уважение^[374] к власти, и все жители земли Израиля принимают по своей воле законы государства, как установленные для процветания страны. Также «Хатам Софер» (Хошен Мишпат 44), приводит оба обоснования [принципа «закон государства - закон»] - и Рана, и Рашбама и пишет, что “тем не менее, мне кажется, что спорил (Ран) только применительно к действительности налогов и сборов, которые вводятся против воли подданных, поскольку считает он, что невозможно сказать, «выгодно им это». [По мнению Рана,] нормы о налогах действительны, т.к. суверен владеет этой землей. Но в отношении обыкновений и порядков - как, например, упомянутых в трактате «Бава Батра» 54б, согласен Ран, что причина их галахической действительности - удобство для жителей, и нет здесь различия между царями Израиля^[375] и других народов”»^[376].

Действительность новых законов

Принцип общеизвестности (как критерий галахического признания законов), вскользь упоминается Маймонидом. Живший в следующем веке глава испанских евреев Раввин Моше (Моисей) бен Нахман (Нахманид)^[377] считает этот принцип отраженным в самой формулировке «дина де-малхута дина»: «сказано “закон государства - закон”, а не “закон государя - закон”^[378], т.е. [признается законом лишь] известное всем жителям страны, а не то, что цари вводят насильно по своему повелению»^[379]. Общеизвестность, по Рамбану, предполагает давность применения: «“Закон государства - закон” говорят только применительно к законам, известным всем по всей стране, применявшимся при все царях, правивших до нынешнего монарха, и занесенным в книги хроник и королевских установлений.»^[380] В свете опубликованных раввином Х.Д. Шэвелом респонсов Рамбана становится более понятной^[381] делигитимация последним «новых», не освещенных традицией той или иной страны, законов^[382]. Вновь обнаруженные слова Рамбана продолжают процитированную выше фразу и противопоставляют нововведения старым порядкам: «Однако специальные правила, которые царь вводит на некоторый срок, или новые законы, устанавливающие поборы с народа [в пользу казны], - то, что не было принято в дни отцов, - это злоупотребление («хамсанута») царя, и мы не считаем это галахически] действительными нормами». Эти слова были, по-видимому, классическим объяснением принципа «дина де-малхута дина», принятым в Испании, поскольку они (иногда в несколько измененном виде) нередко встречаются у более поздних авторитетов. О галахической недействительности «новых» законов уже писал в предшествовавшем Рамбану поколении мудрецов Торы Рабби Меир бен Тордос а-леви Абулафия^[383], и именно его слова цитирует автор «Арбаа Турим», упоминая эту точку зрения.

В отличие от Рамбана, Маймонид в цитировавшемся выше объяснении принципа «закон государства - закон» не упоминает никаких ограничений законодательных полномочий царя. Автор знаменитого комментария «Магид Митттне»^[384] к кодексу Маймонида прямо указывает, что Рамбан «видел слова» Рамбама о праве царя вводить новые законы и не согласился с этим^[385].

Действительность законов, распространяющих свое действие не на всю территорию страны

Раввин Э.Валденберг^[386] видит в процитированных в начале параграфа словах Рашбама основания для того, чтобы считать, что галаха признает значение даже законов, имеющих локальное значение. «Все установленные королевскими законами налоги, сборы и подати, которые обыкновенно приняты в королевствах, имеют обязательную силу, поскольку все жители такого государства по своей воле признают указы короля и его законы; поэтому они имеют полную галахическую силу; и человек, удерживающий имущество другого, в соответствии с королевским законом, действующим в данном городе, не нарушает запрет открытого захвата чужого имущества». Он ссылается на вторую часть фразы Рашбама. Аналогично, он указывает на необъяснимую иначе многословность Рамбама «всякий закон [о налоге], установленный царем в отношении каждого, а не в отношении одного отдельно взятого человека - не грабеж» ^[387]. Из выражения «в отношении каждого», уже следует, что «не в отношении одного отдельно взятого человека». Следовательно, считает Э. Валденберг, смысл этого выражения не в том, что закон должен распространяться на всех жителей страны, а только в том, чтобы он касался каким- либо образом обобщенной группы лиц. С таким прочтением Рамбама согласны не все интерпретаторы^[388].

Сам рав Валденберг признает, что его позиция разделяется далеко не всеми основными авторитетами, в частности, не соответствует словам «Арбаа Турим», где сказано, что принцип «закон государства - закон» касается только постановлений царя, распространяющихся на всю страну. (Впрочем, автор предлагает способ интерпретировать слова кодекса «Арбаа Турим», (отступив, по его собственному замечанию, от буквального смысла) как соответствующие его позиции).

Один из первых авторитетов, который прямо озвучивает противоположную позицию, то есть распространяет правило «закон государства - закон» только на нормы, действующие по всей стране - раввин Яааков бен Меир (Рабейну Там): «Не говорят «закон государства - [галахически обязательный] закон», кроме как в случае, когда царь устанавливает равные законы для всех жителей своего царства, но если он устанавливает особые законы для одной из подвластных ему земель - это не имеет галахической силы»^[389].

Для дальнейшей истории вопроса принципиальное значение имеет несогласие с аргументацией Раббейну Тама, высказанное Рабби Ашером («Рош»)^[390]. Раввин А.Х. Де-Ботон (ок. 1560 - ок. 1605) глава талмудической академии г. Салоники - одного из важнейших городов испанского еврейства после изгнания из Испании, писал, что Рош не согласен ни с аргументацией, ни с выводом Раббейну Тама^[391]. Многие законоучители^[392], в том числе судья раввинского суда того же города Х. М. Амариллио (1695-1748), упоминали^[393] доводы^[394] в пользу того, что Рош, оспаривая аргументы Раббейну Тама, соглашается с его заключением, о том, что принцип «закон государства - закон» не распространяется на постановления ограниченной территории действия. «Шулхан Арух А-Рав»^[395] упоминает равное действие по всей территории страны как необходимое условие применения к закону правила «дина демалхута дина» (и по-видимому, считает, что в конечном счете Рош согласен с позицией Рабейну Тама).

В «Бейт Йосеф» приводится замечание Рабби Ицхака бар Переца, подчеркивающее, что галаха не придает значения законам, регулирующим деятельность узкой группы лиц, например, касающимся только тех, кто одалживает под проценты^[396].

Галахический статус законов, распространяющихся только на евреев

Галахический статус законов, распространяющихся только на евреев, был предметом дискуссий. Рабби Йосеф Колон Тработто (Маарик)^[397] признавал эти законы подпадающими под общее правило «закон государства - закон» и писал: «даже по мнению рабейну Там, (т.е. «закон государства - [галахически обязательный] закон» только в случае, когда царь устанавливает равные законы для всех жителей своего царства), если вводится закон, согласно которому евреи должны платить налог больше, чем представители других народов, поскольку все евреи платят столько, это называется «устанавливает равные законы» и это [галахически обязательный] закон»^[398]. Эта позиция воспроизводится у Рамо^[399].

По-видимому, многочисленные преследования евреев были причиной появления в средневековых комментариях к Талмуду следующего замечания: «[Относительно] евреев, бегущих из своего города: если правитель захватывает их недвижимое имущество, или правитель передал землю другим лицам, чтобы взимать с них этот налог, - сказал Ри, что если еврей купит такую недвижимость у правителя, она подлежит возврату первоначальному владельцу . Причина в том, что такое действие - не «закон государства», а «грабеж государства». Поскольку мы видели в странах, которые нас окружают, что статус евреев позволяет им жить самостоятельно в любом месте, где пожелают. И они опираются на закон королевства, что не вправе захватить правитель [видимо, либо вассал, либо бургомистр] имущество евреев, когда, они покидают его город. И так было принято в земле Бургундии. А если правитель^[400] станет менять закон, устанавливать закон по-своему^[401], это не имеет статуса закона королевства, поскольку это закон совершенно несообразный, и это подобно сборщику налога, размер которого не определен^[402] [и требованиям сборщика в таком случае не надо подчиняться]»^[403].

Это мнение Ри касалось евреев, проживающих в землях, где на них, как видно из текста, распространялся весьма своеобразный статус «отличавшийся от статуса [большей части] остальных людей в то время, которые должны были оставаться на обрабатываемой ими земле и не оставлять ее. Евреи же, имевшие обособленный статус, были вправе жить в любом месте по своему желанию, - такова была их договоренность с кесарем... поэтому у местного властителя не было права наказывать евреев и захватывать их недвижимое имущество за то, что они оставили город, в котором жили»^[404]. В данном случае, конфискация признается галахически недействительной, поскольку произведший ее правитель, подчиненный королю, вышел за пределы своих полномочий.

Раввин Ш.Лурия^[405] проанализировал галахическое значение конфискаций, производимых властями в других условиях: «и кажется, что даже если бы евреи не пользовались особым статусом, или в тех землях, где принято, что евреи не обособлены, а живут, как остальные; и принято, что король присваивает то, что принадлежало бежавшему из города - даже в таких условиях (хотя государь и может забрать его недвижимое имущество, и это будет не грабеж, а законное действие) если государь присвоит все его имущество, в том числе движимое, - в таком случае не говорят «закон государства - [галахически обязательный] закон», поскольку не давали жители страны правителю разрешения присваивать все, что принадлежит кому-либо, если он покидает владения государя. Такое возможно в отношении домов и полей, но не движимого имущества, поскольку недвижимость - разум требует признать, что она переходит [в этом случает] государю, поскольку ему принадлежит земля; но не [прочее] имущество, которое добывал [человек] - на каком основании оно [перейдет] государю?!»^[406]. Таким образом, исключение возможности приобретения казной движимого имущества беженцев основано на упомянутой выше концепции происхождения приниципа «закон государства - закон»: владение государем землей^[407].

Приводившаяся аналогия прав на землю государя и обычного человека на фоне сложной системы феодальных отношений в Польше требовала дополнительных разъяснений. Главным вопросом, который исследовал раввин Ш. Лурия, было право устанавливать налоги. Соответственно, разбирался порядок взимания каких-либо плат, позволяющих провести аналогию с налогами: «трудно мне понять, если речь идет [первый вариант] о простом землевладельце, как наши повелители [шляхтичи], у которых самих есть деревни и местечки, и они, тем не менее, под властью царя, как он может вводить налог иначе, как в рамках прав, дарованных царем, ведь и он, и его земля подчинены царю. Если же речь идет [второй вариант] о [землевладельце, находящемся в следующей] ситуации: дорога [соединяющая несколько] уделов проходит по царской земле; по земле данного помещика постоянная дорога не проходит; царская дорога петляет или испортилась от разлива воды, и мосты пришли в негодность, и некто хочет пройти по его земле для сокращения пути. Ясно, что он может за это попросить, что захочет, и не требуется, что размер платы был как- либо зафиксирован: с одного он вправе взимать больше, с другого меньше, по своему свободному усмотрению, поскольку он не обязан предоставлять им проход по своей земле, и может сказать им «идите царской дорогой», и так происходит каждый день. Если же речь идет [третий вариант] о другом: не о подчиненном царя, а о самостоятельном правителе и у царя нет на ним власти, тогда это самостоятельный царь. Нет галахической разницы между царем большой страны и малой [и он, естественно, вправе устанавливать налоги самостоятельно]»^[408].

Сфера применения принципа «закон государства - закон»

Упоминавшийся выше автор раввин де Ботон следующим образом выделяет основные точки зрения на вопрос о сфере действия принципа «закон государства - закон» по общественным отношениям:

1) Мнение Рамбама: действие принципа распространяется только на те нормы, следование которым приносит непосредственную выгоду суверену;

2) Мнение Рамбана: принцип распространяется на все нормы, регулирующие имущественные отношения, даже не связанные с выгодой для суверена;

3) Мнение, приводимое Мордехаем (13 в., Германия) от имени Равна^[409]: принцип касается только отношений по поводу недвижимости.

Второе мнение иллюстрируется примечательным респонсом Рамбана, которому был задан вопрос^[410]: по царскому указу уменьшена ценность находящейся в обращении монеты. Нарушает ли запрет взимания процентов кредитор, принимая в качестве возврата долга номинально большую сумму, чем была одолжена? Давая отрицательный ответ, духовный руководитель евреев Испании подчеркнул, что сфера действия правила «закон государства - закон» не сводится к делам царя, связанным с его нуждами. Даже если и допустить подобный подход, «нет у царя более важного дела» - писал он о денежном хозяйстве^[411]: «Они [- цари] устанавливают монету^[412], чеканят и выпускают ее в обращение на своей земле; если их указ о изменении монеты не будет исполнен, они окажутся в убытке». Сфера действия рассматриваемого принципа не ограничивается непосредственными имущественными интересами монарха. Именно этим принципом в Талмуде обосновывается галахическая сила документов, оформленных по действующему в стране праву. С точки зрения выгод казны документ может не иметь никакого значения. Следовательно, заключает Рамбан, во всех имущественных вопросах^[413], указы царя имеют силу в рамках галахи.

Применимость принципа «закон государства - [галахически обязательный] закон» в отношении недвижимости не подвергается сомнению, что можно видеть и в «Шулхан Арухе»^[414], однако в целом сфера действия рассматриваемого принципа в этом кодексе не указывается. К этому вопросу в своих дополнениях к «Шулхан Аруху» обращается Рамо. Его позиция может показаться неоднозначной:

1) В параграфе 369:8 (Мапа к книге «Хошен Мишпат»), обращаясь к этому спорному вопросу, он упоминает мнение, ограничивающее сферу применения данного принципа регулированием отношений по поводу недвижимости, однако придает решающее значение мнению: «закон государства - закон во всех сферах». На этом он допускает возможность продать предмет залога в течение года.

2) В параграфе 369:11 Рамо, завершая свои замечания по теме «закон государства - закон» прямо пишет: данное правило действует только в вопросах, связанных с выгодой для царя или с благоустройство жизни населения^[415].

Комментарий «Меират Эйнаим» («Просветляющий очи») интерпретирует первую позицию с учетом контекста, в котором она приведена Рамо: правило о законе государства не ограничивается регулированием отношений по поводу недвижимости, но и не выходит за более широкие рамки, приведенные Рамо во втором процитированном фрагменте.

Примечательно, что в комментарии «Бейт Йосеф» приводится замечание Ри Бар Переца, подчеркивающее, что правило «закон государства - закон» распространяется только на императивные нормы. На дозволительную норму государственного закона, (например, разрешение брать запрещенные Торой проценты,) заведомо не может распространяться галахиченское признание^[416].

Из всего сказанного выше можно было бы заключить, что галаха увязывает действительность законов с правом монарха на принадлежащую ему землю, вследствие чего применимость принципа «закон государства - закон» к современным демократическим странам оказывалась бы проблематичной. В связи с этим, в начале 1960-ых гг. раввин Д.Б.Вайденфельд^[417] писал, что принцип «закон государства - закон» распространяется на позитивное право государства (по крайней мере, на акты верховных органов законодательной и исполнительной власти) независимо от формы правления^[418]. Данное разъяснение имеет особое значение, если галахическая обязательность государственных законов обосновывается стихами Торы, посвященными царской власти, как было показано выше.

Связь принципа «закон государства - закон» с «Ноахическим кодексом»

Раши обосновывает правило «закон государства - закон» особым логикоюридическим методом. Слова, к которым относится его комментарий на эту тему, - в трактате «Гиттин» («Разводы») Вавилонского Талмуда: «Все письменные акты, исходящие из судебных инстанций других народов, несмотря на то, что они подписаны представителями этих народов^[419], - действительны, кроме разводных писем женам и писем об освобождении рабов»^[420]. Раши указывает, что действительность судебных документов вытекает из принципа «закон государства - закон»^[421]. Почему же этот принцип применим столь избирательно: включает заверение документов и не включает брачно-семейные отношения и вопросы освобождения рабов? Для разъяснения этого нюанса Раши указывает обоснование рассматриваемого принципа: представители других народов «не являются субъектами норм Торы о разводе и браке [а также о порядке освобождения рабов^[422]] однако о правосудии дана заповедь детям Ноя»^[423]. Раши утверждает, что галаха придает значение судебным актам, более того: в некотором смысле, полномочия органов правосудия, предусмотренные правом любого народа, имеют галахические основания. Ниже, в параграфе 2.2, рассматривается высказывание из книги «Ор Заруа» («Скрытый свет», Вена, 13 в.), развивающее данный комментарий Раши: «судьи (у всех народов) имеют статус судей согласно галахе [а все люди являются субъектами обязанности подчиняться их решениям]»^[424].

Как указано выше, Раши рассматривает принцип «закон государства - закон» как следствие заповеди о судьях. Дж.Д. Блайх указывает на неясность позиции Раши: принцип «закон государства - закон» адресован евреям, в то время как заповеди «Ноахического кодекса», в том числе об установлении судей, - всем остальным. «Законы сыновей Ноя» не могут служить обоснованием галахических обязанностей евреев. Дж.Д. Блайх видит в этом редкий пример естественно-правового обоснования галахических норм^[425]. Необходимость подчинения правосудию вытекает из рационалистически очевидной необходимости сохранения мира. Аналогичный пример логического аргумента о необходимости сохранения мира Дж.Д. Блайх видит в словах раввина Ш. Лурия: «представляется, что царь вправе устанавливать законы и порядки в своей стране и наказывать тех, кто нарушает его указ Иначе мир не мог бы существовать и был бы разрушен»^[426].

Как отмечает известный законоучитель конца XIX - начала ХХ веков раввин Двинска (Даугавпилс) М.С. Калонимус, требования к человечеству в целом сводится лишь к установлению порядка «близкого к общепринятым правилам поведения»^[427].

Согласно современному духовному лидеру М.-М. Шнеерсону, Ноахический кодекс является системой предписаний, необходимых для сохранения и существования мира («йишув олам»).

Заповедь о правосудии «Ноахического кодекса»: источники

Норма «Ноахического кодекса» об установлении системы правосудия имеет особое значение для анализа галахического отношения к праву различных народов. Поэтому уместно рассмотреть некоторые источники, посвященные данному предписанию. Название заповеди дословно можно перевести и как «суды» и как «законы». Для простоты изложения ниже используется только первый вариант. Предварительно, необходимо отметить, что в ранних авторитетных высказываниях на эту тему (как и на многие другие темы в Торе) часто опускается несколько звеньев логического вывода, восстановление и уточнение которых является неотъемлемой частью позднейшей интерпретации самих высказываний. Возникают неизбежные разногласия по поводу того, что же послужило обоснованием для известного высказывания. В свою очередь, это вызывает несходство в выводах позднейших исследователей о содержании норм, установленных Торой. Талмудическая традиция, тем не менее, содержит правила логико-юридического вывода в условиях подобной неопределенности. В приведенных ниже источниках, во-первых, рассматривается, каким образом наличие заповеди о «судах» у сынов Ноя проявляется в тексте письменной Торы (Трактат Вавилонского талмуда «Сангедрин» («Синедрион») Л. 56б, книга «Седер Олам» («Порядок мира») 3 в., «Шеилтот» («Вопросы») Ахая Г аона), во-вторых, анализируется содержание этой заповеди (Трактат Вавилонского талмуда «Сангедрин» («Синедрион») Л. 59a, «Митттне Тора» Рамбама, Комментарий Рамбана к Пятикнижию и др.). В частности, разбирается спор о том, ограничивается ли эта заповедь предписанием назначить судей или включает также установление законов (источники 5-7). В последнем случае возникает вопрос, как они соотносятся с нормами галахи (источники 8-9).

1. «Сангедрин» («Синедрион»). Заповедь о судах наряду с другими заповедями сынов Ноя становится предметом спора, фиксируемого в седьмой главе трактата «Сангедрин» Вавилонского талмуда. В вопросе о том, каким образом в Письменной Торе зашифрована эта заповедь Рабби Йоханан и Рабби Йицхак разошлись во мнениях. Оба согласны, что в фразе «И заповедал Бог Всесильный Адаму, говоря: «от всякого дерева сада ешь»» содержится намек (имеющий нормативное значение источника предписания) на заповеди детей Ноя. Однако Рабби Йоханан выводит заповедь о судах из слова «заповедал», а Рабби Йицхак - из слова «Всесильный». Свои толкования они подкрепляют стихами из Торы, содержащими те же слова и затрагивающими тему правосудия. Рабби Йоханан - сказанным об Аврааме «Ибо я знаю его, потому что заповедает он своим сынам и дому своему после себя соблюдать путь Бога, творя милость и суд, чтобы исполнил Всесильный для Авраама то, что говорил о нем»^[428], Рабби Йицхак - правилом «Если не будет найден вор то предстанет хозяин дома [т.е. хранитель - Раши], перед судьями [и поклянется], что не простер руки своей на достояние ближнего своего»^[429] Слово «судьи» в Торе совпадает с именем Бога, переводимым нами словом «Всесильный»^[430].

Особую трудность вызывает известное анонимное изречение, очевидно противоречащее предыдущим утверждениям: «Десять заповедей были даны евреям в Маре: семь, принятых на себя детьми Ноя, и дополнительно обязали их заповедями Субботы, судов и уважения к родителям». Если заповедь «суды» дана сынам Ноя, не ясно зачем ее приводить, как дополнительно возложенную на евреев. Среди предлагаемых решений этой проблемы, наиболее убедительным признается подход

Равы, который приписывает это высказывание школе Менаше. Приверженцы этой школы вообще исключали из списка семи заповедей бней Ноах «суды».^[431] Для хода дальнейших рассуждений, необходимо учесть, что из самих слов Пятикнижия об остановке в Маре сделать вывод о получении там каких-либо заповедей до дарования Торы невозможно. Поэтому, приведенное в Талмуде изречение о заповедях, данных в Маре, содержит в качестве обоснования дополнительные ссылки на слова Пятикнижия. Идея о том, что в Маре евреям были даны заповеди Субботы и уважения к родителям, в явном виде включенные в пятую книге Торы, обосновывается имеющейся в тексте декалога оговоркой «как повелел тебе Б-г Всесильный твой»^[432], сопровождающей повеления о Субооте и о уважении отца и матери. Идея получения в Маре заповеди о судах обосновывается сказанном об остановке в Маре: «там он установил ему закон и правосудие и там испытывал его»^[433].

Отдельно необходимо отметить, что заповедь о судах в той же седьмой главе трактата «Сангедрин» (Л. 59а) характеризуется, как относящаяся сразу к двум типам: и к обязывающим субъекта к действию и к заповедям-запретам, предписывающим воздержаться от определенного поведения (см. ниже, (4)).

2. «Седер Олам» («Порядок мира»). Автор «Седер Олам» (II в. н.э.) описывает в хронологическом порядке события, упомянутые в Торе. В связи с первой остановкой евреев в пустыне - в Маре, в этом труде, как и в Талмуде, приводится высказывание о десяти заповедях, данных евреям: семи, уже полученных сынами Ноя, и трех дополнительно возложенных на евреев.^[434] Заповедь о судах включены в обе группы и считается два раза. Говоря о семи Ноахических заповедях и их закреплении в

Письменной Торе, составитель «Седер Олам» ссылается на стихи Торы аналогично тому, как это делает Рабби Йоханан в трактате «Сангедрине» (см. выше п.1).

3. Шеилътот. Ахай Гаон^[435] упоминает в своем труде «Шеилтот» («Вопросы»), написанном вскоре после завершения редактирования Вавилонского талмуда, только мнение Рабби Йоханана, выводящего заповедь о судах из слова «заповедал»^[436]. Значение этого спора видно из приводимых далее источников.

4. Раши. В комментарии к трактату Вавилонского талмуда «Сангедрин» Раши^[437] разъясняет почему заповедь о судах относится одновременно и к категории заповедей, предписывающих активное поведение, и к категории заповедей-запретов. По словам Раши, эта заповедь обязывает, с одной стороны, вершить суд, а, с другой стороны, - не допускать несправедливость.

5. Мишне Тора. Рамбам видит в рассматриваемом предписании требование «назначить судей в каждом поселении [в любой стране], чтобы они судили по этим шести [остальным] заповедям и предупреждали народ [об установленных запретах]»^[438]. Описывая законы, которыми должны руководствоваться неевреи, проживающие в еврейском государстве, Рамбам указывает: «Еврейский суд должен установить судей для пришельцев, проживающих [среди евреев], чтобы судить их по законам сыновей Ноя, чтобы мир не был разрушен. Если суд сочтет необходимым назначить судей из самих пришельцев, они могут это сделать, и если решат назначить из евреев - [тоже] могут так сделать»^[439].

6. Рамбан. По мнению Рамбана^[440], данная заповедь состоит не только в назначении судей, но и в обеспечении правового регулирования широчайшего спектра общественных отношений, аналогично разветвленной нормативной системе, установленной для евреев. Рамбан отмечает, что объяснение этой заповеди, приведенное в «Митне Тора», неверно: «и на мой взгляд «суды», заповеданные сынам Ноя в числе их семи заповедей, состоят не только в том, чтобы установить судей в каждой местности, но [к этой заповеди относится и то, что Он] дал им повеление о законах о воровстве, обмане, грабеже, плате наемным работникам, статусе хранителей, и т.д.^[441], аналогично законам^[442], заповеданным евреям, и казнят [за нарушения этих законов] если украл или ограбил, или изнасиловал дочь ближнего, или поджег его зерно, ранил и т.д., и в эту заповедь включается обязанность установить судей в каждом городе [которой, согласно Рамбаму исчерпывается заповедь о судах]»^[443].

Как показано ниже, более поздние авторитеты разошлись во взглядах как относительно причины разногласия Рамбана и Рамбама, так и относительно содержания законов, которые, по Рамбану, должны быть введены в действие в качестве исполнения рассматриваемой заповеди. На одном полюсе можно отметить рабби Н.Ц.Й. Берлина, который пишет в своем комментарии к «Шеилтот» Ахая Г аона, что Тора предписывает назначить судей и установить правовое регулирование имущественных отношений по своему усмотрению^[444]. Противоположным является

подход Рамо^[445], который полагал, что заповедь о «судах» обязывает любой народ ввести в действие бланкетную норму, отсылающую к законам Торы.

7. Лехем Мишне. В «Лехем Мишне»^[446], одном из известнейших комментариев к «Митне Тора» Рамбама, отмечается, что подход Рамбана к вопросу о «судах» более последователен, нежели подход Рамбама^[447]. Рамбан включает в данное предписание как обязанность установить судей, так и обязанность ввести в действие основные правовые нормы («икар ха-динин»). Почему такая позиция представляется автору «Лехем Мишне» более привлекательной? По Рамбаму, в интерпретации «Лехем Мишне», обязанность ввести основы правового регулирования к заповеди о судах не относится. В таком случае, можно было бы признать, что именно эту обязанность добавили в Маре евреям к уже имевшейся заповеди о правосудии, данной сыновьям Ноя. Тогда, в свою очередь, не было бы противоречия, отмечаемого в Талмуде, вынуждавшего поздних амораев считать наиболее убедительным мнение Равы (см. п.1). Поскольку наличие противоречия признавалось ведущими законоучителями Вавилона, необходимо признать, что приведенное рассуждение основано на неверном предположении. Таким предположением послужило узкое понимание Рамбамом заповеди о судах. На этом основании автор «Лехем Мишне» считает позицию Рамбама неясной, а позицию Рамбана, двояко толковавшего заповедь о судах, более понятной.

Автор «Лехем Мишне» также указыавет на неясность позиции Рамбама в свете слов трактат «Сангедрин» (л. 59а) о том, что заповедь правосудия содержит не только позитивное, но и негативное предписание. С точки зрения Рамбама, напротив, к заповеди о судах относится только требование назначить судей. Действительно, согласно Раши (см. п. 4), заповедь о судах криминализирует участие в несправедливых действиях и невоспрепятствование им. Согласно такой интерпретации вхождение этой заповеди в категорию запретов легко объяснимо. Автор «Лехем Мишне» пытается примирить слова «Мишне Тора» с Талмудом с помощью следующего предположения: Рамбам видел в словах Гемары о судах как о заповеди-запрете указание на обязанность судей предупреждать народ об ограничениях, установленных сыновьям Ноя.

8. Респонсы Рамо. Рамо пишет, что составитель Талмуда не стал даже уточнять, в чем состоит содержательное расхождение между двумя законоучителями периода Мишны: «ведь это ясно, как солнце в полдень: Рабби Йоханан, который учит заповедь о судах из слов «и заповедал», считает, что сын Ноя обязан только поддерживать государственный порядок и вершить между человеком и братом его и пришельцем его суд прямой, но не по законам евреев, которые передал нам Моше с Синая, а только согласно принятым правилам; и поэтому выучивал [Рабби Йоханан] заповедь о судах из «и заповедал» и выводил по правилу «гзера шева» (одинаковые выражения) [именно] из [стиха] «Ибо я знаю его...», поскольку [тогда, когда слова этого стиха произносились] еще не была дана Тора и не было у Авраама законов, которые нам были переданы на Синае^[448],. а Рабби Йицхак придерживался другого мнения и выучивал заповедь о судах из слова «Всесильный» по правилу «гзера шева», основываясь на стихе «И предстанет владелец дома.» и считал, что законы сынов Ноя - это те же законы, которые были заповеданы евреям на Синае и поэтому [Рабби Йицхак] привел данный стих [Исх. 22:7], сказанный на Синае,. и хотя Рамбам постановил в законах о царях (Хилхот мелахим), что они [бней Ноах] обязаны судить только с точки зрения своих семи заповедей, во всяком случае, в рамках этих заповедей они должны судить по еврейскому закону.». Иными словами, стихи, используемые законоучителями в Талмуде для толкования фразы «И заповедал Бог Всесильный Адаму, говоря «от всякого дерева сада ешь»», находятся в Торе в разных местах. Часть событий, описанных Торой, происходили до того, как содержащиеся в ней заповеди стали полностью обязательными для евреев. Если Рабби Йоханан использует стих из описания событий предшествовавших дарованию Торы, то Рабби Йицхак - слова, произнесенные непосредственно на Синае. Это позволяет Рамо сделать вывод о содержательной разнице между подходами двух мудрецов: Рабби Йицхак, в отличие от своего оппонента, определяет заповедь о судах сынов Ноя с помощью законов, переданных на Синае, и переданных, на первый взгляд, только народу Израиля. В этом содержится намек на то, что заповедь о судах обязывает все человечество ввести в действие бланкетную норму, отсылающую к законам данным на Синае. Рабби Йоханан, говоря о заповеди о судах, ссылается на стих Торы описывающий события, предшествовавшие Синайскому откровению, т.е. относящийся к периоду, когда предписания Торы формально не вступили в силу, а значит субъекты «Ноахического кодекса» не обязаны регулировать отношения согласно галахическим нормам, установленным для евреев. В ходе дальнейшего анализа данной талмудического фрагмента Рамо приводит дополнительные аргументы в пользу того, что «галаха установилась по Рабби Йицхаку, что [сыны Ноя] обязаны соблюдать все еврейские законы, в общем и в частностях» (имеются ввиду законы, касающиеся материального и процессуального права в общепринятом смысле слова).

9. «ХаЭмек Шеила». Комментируя слова Ахая Гаона в «Шеилтот» (п.3), раввин Н.Ц.Й. Берлин^[449], глава знаменитой талмудической академии в Воложине, пишет о заповеди о судах, как о «причине того, что сказано: «мицва [т.е. повеление Б-га] обращаться в суды даже, чтобы забрать свое у ближнего»».

Анализ рассматриваемой заповеди Н.Ц.Й.Берлин продолжает следующим образом. «Объяснение [смысла вопроса,] записанного трактате «Сангедрин», «разве «суды» - не повелевающая заповедь?» и приводимого там ответа «и повелевающая и запрещающая», заключается в том, что, как повелевающая заповедь лежит на всех детях Ноя и состоит в том, чтобы установить суды, также и запрещающая заповедь лежит на всех детях Ноя. И не как разъясняет «Лехем Мишне» мнение Рамбама в законах о царях (Хилхот Мелахим) в главе 10 [(9)]^[450], что [запретительная заповедь лежит только] на судьях [и состоит в том, чтобы] не допускать несправедливости». Здесь автор ссылается на фрагмент Иерусалимского Талмуда^[451] о законах сынов Ноя: «искривил суд - должен быть казнен, получил взятку - должен быть казнен» Согласно этому высказыванию анализируемая заповедь действительно может рассматриваться как возложенная только на судей. Н.Ц.Й. Берлин обращает внимание, что «тем не менее согласно Вавилонскому талмуду на всех Бней Ноах [эта заповедь]. И, видимо, это имел ввиду Рамбан в [комментарии на главу] «Ваишлах»^[452], где возражает Рамбаму». Таким образом автор «Эмек Шеила» устанавливает, что субъектами заповеди о судах являются не только судьи, а все люди.

Далее Н.Ц.Й. Берлин обращается к рассмотренному выше (п.1) талмудическому фрагменту (Сангедрин Л. 56б), где «темой следующих друг за другом вопросов и ответов является [поиск ответа на вопрос] “что значит, добавил [курсив мой - А.К.] евреям заповедь о судах в Маре?” Следуя мнению Рамбама, можно было бы сказать: добавил [евреям] сами законы, т.е. нормы о том, как судить по галахе; в то время как сынам Ноя [изначально^[453]] не заповедано [в рамках данной заповеди] ничего, кроме как назначить судей, которые судили бы по своему усмотрению». Поскольку такое решение в Гемаре не упоминается, очевидно, что «Ноахический кодекс», вопреки мнению Рамбама, изначально включал основы правового регулирования различных общественных отношений.

Автор «Эмек Шеила» подвергается критике и то, как раввин А.Х. де-Ботон интерпретировал позицию Рамбана по вопросу содержания заповеди судов (согласно «Лехем Мишне», по Рамбану «Ноахический кодекс» включал только основы законов). Если у потомков Ноя были основы законов, можно было бы сказать, что евреям «добавили» в Маре детализированные галахические нормы. Однако такого решения, как указано выше, в Талмуде не упоминается: «И нельзя сказать, будто это имел ввиду Рамбан, благословенной памяти, ведь и согласно его, благословенной памяти, [собственным] словам [может показаться] трудным [понять, почему Раве пришлось снимать противоречие, прибегнув к аргументу о школе Менаше, ведь по его, Рамбана, мнению] сын Ноя должен быть казнен за воровство или за занижение оплаты труда [т.е. детям Ноя даны общие запреты], а евреям добавили законы, установленные для каждого частного случая, с учетом его юридических особенностей». То есть точка зрения «Лехем Мишне» неприемлема, если признать, что Рамбан считал законы, установленные для сынов Ноя, отличными от данных евреям в Маре. Таким образом, заповедь о судах не исчерпывается ни назначением судей (Рамбам), ни основными принципами правового регулирования, даже детализированными применительно к каждой сфере общественных отношений (Рамбан).

Такая логика рассуждений приводит к предположению о том, что нормы галахи об имущественных отношениях полностью включены в «Ноахический кодекс». Н.Ц.Й. Берлин указывает, что «действительно, в респонсах Рамо (No. 10) доказывается из этих рассуждений [Гемары] что сынам Ноя вменяются в обязанность в имущественных отношениях соблюдать то же, что еврейскому народу, согласно законам^[454] его. И объясняется там [в тексте Рамо], что разделились в этом отношении мнения рабби Йоханана и рабби Ицхака: если обязанность установления судов выводится из «и заповедал», то [законы сынов Ноя] не как законы евреев, если из «судьи», то как законы евреев... и доказывает [Рамо] еще, что принято [как более авторитетное] мнение раби Ицхака. И, да простит слава Рамо, благословенна память о нем, [тезис, противоречащий анализу Рамо, и высказанный] только на основании того, что его [Рамо] постановление противоречит словам учителя нашего [Ахая Гаона], который привел вывод рабби Йоханана и положил его в основу своей новеллы^[455]! [Если Рамо прав,] почему вынуждена была Гмара ответить, что фразу «добавили им заповедь о судах» истолковали согласно школе Менаше, мнение которой не имеет юридической силы? По данному [вопросу], опираясь на то, что написал Рамо там [в респонсе N10], можно было бы сказать, что [автор этого высказывания] толковал [Пятикнижие] аналогично рабби Йоханану [- у Бней Ноах заповедь «о судах» не включает детали еврейских законов (и, соответственно, по крайней мере часть этих норм была «добавлена» евреям в Маре)]». Таким образом, Н.Ц.Й. Берлин (глава самой знаменитой талмудической академии конца 19 в.) оспаривает мнение Рамо - основного галахического авторитета восточноевропейских евреев 16 в. Это оказалось возможным благодаря опоре на слова гаона Ахая, жившего сразу по завершении редактирования Талмуда в 7-8 вв. Он упоминает также, что выведение заповеди «о судах» из стихов Торы способом Рабби Йоханана, приводится в «Седер Олам Рабба», глава 5^[456]. Таким образом появляется дополнительный аргумент против тезиса Рамо том, что решающее слово в талмудической дискуссии (1) осталось за рабби Ицхаком^[457]. Однако упомянутая Рамо интерпретация спора рабби Йоханана и рабби Ицхака остается в силе - спор сводится к тому, устанавливают потомки Ноя свои законы или судят по специальным законам Торы.

Вывод, к которому приходит Н.Ц.Й. Берлин: «По всем мнениям («Седер Олам», Г емара, Ахай гаон) детям Ноя не были даны детали законов императивно^[458]; им было указано лишь установить судей по своему усмотрению, аналогично “судам Сирии”». «Суды Сирии» упоминаются в трактате Вавилонского талмуда «Сангедрин» (л. 23а) как суды, осуществлявшие правосудие не в соответствии с галахой, а на основе «собственного усмотрения, законов или обычаев». По-видимому, иногда они решали споры по галахе, иногда по иным законам, иногда на основе справедливости. Их полномочия Талмуд основывает на факте принятия их авторитета населением^[459]. Таким образом ссылка на «суды Сирии» означает, что Н.Ц.Й. Берлин толкует заповедь о судах, как предписывающую установить собственную правовую систему, не обязательно инкорпорирующую галахическое регулирование имущественных отношений.

Разнообразие мнений о предписании «Ноахического кодекса» установить судей и его соотношении с принципом «закон государства - закон» можно резюмировать следующим образом: Рамбам видит в заповеди о судьях только предписание назначить судей для того, чтобы судить по «Ноахическому кодексу». Раши и Рамбан, в отличие от Рамбама, считают, что заповедь о судьях подразумевает, не только назначение судей, но и предписание установить полноценную систему права для регулирования разнообразных социальных отношений. Рамо считает, что эта система права должна повторять нормы галахи, регулирующие имущественные отношения. Н.Ц.Й. Берлин обосновывает, опираясь на слова Ахая гаона, что заповедь о судах не содержит императивного предписания о том, как именно должны регулироваться имущественные отношения.

Характерно, что согласно преамбуле к закону США 1991 г., провозглашающем очередной «День образования», Ноахические законы «стали колыбелью человеческого общежития на заре цивилизации», отход от них грозит вновь ввергнуть мир в хаос^[460]. Учет источников «Устной Торы», без которых многие идеи Библии оказываются необъяснимыми, позволяет глубже раскрыть взаимосвязь и взаимопроникновение национального, межнационального и универсального аспектов Торы и уяснить место ее норм в современном мире.